《六祖壇經》要義解讀（上）/達照法師

《壇經》簡介《六祖壇經》共十品，分別是一、《自序品》二、《般若品》三、《疑問品》四、《定慧品》五、《妙行品》六、《懺悔品》七、《機緣品》八、《頓漸品》九、《護法品》十、《付囑品》我們的課程是選讀，將講述每品最精要的部分，由此掌握本品大義。《壇經》自始至終就四個字：直指見性。隨時隨處，讓我們和自己的本來面目相見，也就是古人所說的「十字路口見爹娘」。我們流浪在外，無依無靠，到處找不到家，突然在人來人往的十字路口遇到爹娘，那是什麼感覺？如果對自己的本來面目有所覺了，就是那種感覺。若對本來面目一無所知，還要追求世間的五欲六塵，那想見的機會都沒有。希望大家做好準備，把初級班的基礎打好，再來學中級班，才會有相應處。當然，也可能有上根利智，不需要初級班，直接一點就破。那是過去生就學過初級班，現在不必再學。否則，這個基礎是不可或缺的。特別是止觀入門的部分，即如何調節身心。只有找到讓身心安住的方法，才可能進一步見到自己的本來面目。如果不具備這種能力，身上掛滿五欲塵勞，掛滿名利財色，把自己壓得喘不過氣來，怎麼可能見到真心？在佛教中，一切佛講的法，稱為經；一切佛制的戒，稱為律；而菩薩及祖師大德的著述，則稱為論。唯六祖大師這部開示，被他的門人弟子乃至後世學人尊為經，名之為《六祖大師法寶壇經》。這是把六祖當做佛一樣來尊重。無獨有偶，永嘉大師的著作傳到印度後，也被印度人尊為《東土大乘經》。在中國佛教史上，只有這兩位古德的著作被稱為經。《六祖壇經》的體例和釋迦佛所講經的體例相似。佛經並非由佛陀親自撰寫，而是一次次法會的記錄。佛陀般涅槃後，由阿難尊者誦出當時講經的場面、對機者、主要內容，最後是奉持此經的功德感應，然後結集流通。《壇經》同樣如此，是在六祖圓寂後，由法海、神會等弟子，根據他多次說法的內容記錄而成。 一、《自序品》提要《自序品》的主要內容，是六祖大師自述身世和得法因緣。在中國佛教史上，六祖堪稱傳奇。其他祖師大德往往學識淵博，文采斐然，而六祖只是一個砍柴的樵夫，不通文墨，且出生於南蠻之地，卻在五祖千餘弟子中脫穎而出，傳得衣法。他見地洒脫透徹，說法明晰，善巧接引了眾多弟子，使禪宗頓教一脈走向極盛，成為中國佛教史上的重要一章。有人說，六祖是祖師大德中的農民祖師。其實，學佛不僅和身份無關，也和世間的學問、地位、名利無關。佛世時，像周利槃陀伽那樣愚笨到一個偈頌都無法完整背誦的人，同樣能證得阿羅漢果。佛教認為，一切眾生都有佛性，都能成佛，關鍵只是在於迷悟之別。如果一念迷失，不論有多少知識、地位、福報，都不過是凡夫而已。唯有破迷開悟，了達覺性，才能轉凡為聖。而這個覺性是人人本具的，在凡不減，在聖不增。我們只是迷失了，所以不曾見到而已。《自序品》的詳細內容，大家要去讀《六祖壇經》。這門課程是選讀，只是講述每品的重點，所以要多讀《壇經》原文，至少十遍，甚至百遍，對《壇經》的整個脈絡瞭然於胸，然後再來聽課，才能把重點貫穿起來。（一）、聞法因緣《自序品》中，六祖首先講述了自己的身世。其祖先原在北方為官，後被流放到廣東嶺南，孤兒寡母，砍柴為生。一天，他挑柴去賣，聽到有人在客店誦《金剛經》，一聞經語，心即開悟，問說：「您讀的是什麼？」客答：「《金剛經》。」他說：「從何所來，持此經典？」客答：「我自湖北黃梅東禪寺來，五祖弘忍大師在那裡弘法，常勸大眾多讀《金剛經》，即自見性，直了成佛。」六祖聞言，心嚮往之。客人見其善根深厚，就出資讓他安頓老母，然後前往黃梅求法。六祖初見五祖，即有一段著名的公案。五祖見到他之後問說：「你從何而來？來做什麼？」六祖答道：「我是嶺南百姓，遠道而來，唯求做佛。」五祖說：「你是嶺南人，又是獦獠，憑什麼想做佛？」當時，嶺南一帶尚未開化，稱為南蠻之地，是朝廷流放犯人的地區，而獦獠是一種動物，用來比喻賤民。一般人聽來，五祖此話帶有貶義，會很受傷害，或嗔心大起，但六祖卻不卑不亢地答道：「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」五祖一聽，此人根性大利，但身旁門人眾多，怕說多了令人起疑，反而對六祖不利，就讓他去碓坊舂米。過去舂米，是用石錘在石臼內反覆砸，把谷舂成米。石錘和人分別在槓桿兩邊，此起彼落，叫做踏碓。六祖是南方人，個子小，踏不起石錘，只能在腰間綁一塊石頭增加重量。從這一點，我們就能看出古德道心之切，也就是五祖所說的「求道之人為法忘軀，當如是乎」。達摩祖師來到中國，說漢地有大乘氣象，可以直指見性。這個大乘氣象是什麼？就是由傳統文化中孔孟和老莊思想而來的兩大優點：一是積極入世，認真負責。六祖雖然身體不夠踏碓的重量，卻不因此推辭，而是綁上石頭來做，不畏艱苦，勇於擔當。二是看得開，放得下，不計較個人得失。很多人在意別人講他幾句好話，或者對他好一點，這還是一種私心。六祖不遠千里來到黃梅之後，在碓坊默默勞作八個多月，並不覺得受了冷落，而是欣然承擔。這樣的精神，為國人修習大乘佛法奠定了基礎。其後不久，五祖準備退位，便令大眾各作一偈，自呈心意，看誰最有資格傳得心法，為第六代祖。當時，五祖住持的東禪寺共有千餘住眾，以神秀為上座，即大眾的教授師。除五祖上堂說法外，大眾都要接受他的指導。所以，大家聽了五祖所言之後，紛紛議論說：神秀上座已是教授師，准接班人，祖師位必是他得，我等何勞作偈，枉費心力。神秀亦知自己是眾望所歸，同時也想讓五祖印證自己心中見解深淺，便作了一首偈。雖然作了，但他沒有把握，不敢直接呈給五祖，思來想去，就於夜間將偈寫在五祖堂前的步廊牆上。五祖見了，令大眾依此誦持，說可以由此見性。但可以由此見性，不等於作偈者已經見性。所以，五祖晚上又把神秀叫來，明確告訴他：「汝作此偈，未見本性。只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。」令其重作一偈。（二）、神秀之偈神秀的偈頌是：身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。身是菩提樹。佛陀當年是在菩提樹下證得菩提，故以菩提樹為喻，形容佛陀圓滿的一切功德。我們的身體就像菩提樹。一個覺悟者，他的慈悲智慧都是通過行為或語言表達出來。如果沒有身體，這些功德又如何得以彰顯？心如明鏡台。心是什麼樣子？平常是看不到的，因為能看到的都是妄想。你想到這個磬、這個杯子、這個話筒，會知道心在想什麼。除了所想的東西外，你看不到真正的心是什麼樣子。佛經中往往以鏡子來比喻真心。當阿賴耶識的習氣種子轉過來，就是我們的真心，為大圓鏡智，就像一面巨大無比而圓滿無瑕的鏡子。但這只是取鏡子能夠照物的作用為喻，不是指鏡子的形狀，而是說，心具有鏡子那樣的能夠映現外物的功能。我們看鏡子時，會發現鏡子中有你的影子。當你看到鏡子中的影子，注意力往往是在影子而非鏡子上。如果你能直接看到鏡子本身，就知道其中那個你只是影子。如果你看不到鏡子本身，就會把那個影子當作是你，反而看不到自己的本來面目。我們坐在這裡，如果心裡沒有任何妄想，我所講的，你一樣能聽到；眼前這一切，你一樣能看到。雖然聽到，看到，但你並沒有起心動念，並沒有任何動搖。那麼，它為什麼會看到？為什麼會聽到？就因為心本身具有照物的功能。所以，「心如明鏡台」是比喻真心像明鏡那樣，能夠照見一切。時時勤拂拭。這是告訴我們，妄想、雜念、習氣種子，像塵埃一樣堆積在我們心中。只有一點點去除這些雜念，才能見到明鏡台，見到心的本來面目。其中，色聲香味觸是外在的色塵，概念則是內在的法塵。比如你覺得這是幸福的、那是痛苦的，這是榮耀的、那是丟臉的，諸如此類，這些概念同樣是一種塵埃。修行用功的人，必須先捨棄這些色塵和法塵，才能轉迷為悟。這個過程有快慢不同，利根者一下就明白了，但鈍根者則要循序漸進。一旦放下內外六塵，就離本來面目不遠了。勿使惹塵埃。神秀此偈以明鏡為喻，說明心具有照物的作用。問題在於，他並沒有看到鏡子本身，所以會在意鏡子上的灰塵。一旦真的看到鏡子，直接就沒有灰塵了。因為鏡子本身是無塵的，灰塵是後來沾上去的。或者說，即使沾上去，鏡子本身還是沒有灰塵，只是灰塵在那裡，呈現出有灰塵的樣子而已。如果這裡有面乾淨的鏡子，再把灰塵灑上去，你會發現，鏡子中也有灰塵的影子。因為外面有灰塵，所以鏡子就照見了灰塵的那個「相」。我們的心能夠照物，自然也能照見六塵。如果看不到鏡子本身，就會認為它惹上了塵埃，需要通過「時時勤拂拭」來保持清凈。事實上，鏡子是鏡子，灰塵是灰塵，就像說白馬非馬，「白馬」其實是兩個概念，一是白，一是馬。同樣，鏡和塵也是兩個概念，灰塵在鏡子上，還是在哪裡，其實和鏡子本身並沒有關係。神秀錯就錯在這一點，其實，我們也和他錯得一樣。常常有人說：「我妄想很多！我煩得不得了！」其實，你從來就沒有妄想，也從來就沒有煩過。那些你認為的妄想，你認為的煩惱，只是一些緣起的事相在你心中呈現出來。如果認為要「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，就是把塵和鏡混為一談，還是凡夫的見地。所以五祖的評價是：「如此見地，覓無上菩提，了不可得。」（三）、慧能之偈六祖聽到這首偈頌後，也說了一首：菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。此偈是針對神秀之偈而說。因為神秀把塵埃和自己連在一起了，所以六祖直接指出，一切只是緣起的呈現，背後並沒有自己。佛菩薩的功德不是通過任何形象來表現的，我們那個明鏡般的真心也是無相的。菩提本無樹。這是說覺性沒有任何形象，也沒有任何概念可加以形容。我們現在觀察自己的心，在沒有妄想時所呈現的，就是菩提的妙用。但我們往往會在上面安一個頭說：「我現在明白了，看到我的心了。」其實，這些全都是概念。但連這些概念都沒有的話，哪怕有八萬四千張嘴，都無法形容心是什麼樣的。因為你一形容就是概念，就是塵埃，所以六祖直接就說是「菩提本無樹」。為什麼我們看不懂後來的那些禪宗公案？因為他無法用概念讓你明白，只能舉一個例子，或者說一個張三李四，這樣一舉，和自我沒關係了。以這樣的緣，把學人的執著打掉，讓真心顯現出來。一旦抽離當時的背景，再去執著這個例子，自然是看不懂的。其實，真心本來就在我們的六根門頭。所謂的覺性，就是你能看能聽，沒有任何障礙。再討厭的人你照樣會看到，再麻煩的事照樣想得起，因為自性本來沒有障礙。如果你說此人不善，我徹底忘記，以後再也不想，反而是一種障礙，把自己關住了。六祖的偈頌，就是把「身是菩提樹」的相給舍掉，直契本來面目。如果你還粘在這個相上，對心、佛、眾生、內在外在，乃至世間所有一切，只要有一個塵埃讓你粘住，就是輪迴的開始。如果沒有這個障礙，覺得「生命如此圓滿！我真想說，卻說不出來」，就對了。如果你想說就說出來，反而錯了。所以我也很遺憾，怎麼講都是錯的。明鏡亦非台。以鏡為喻，本是說明心有照物的功能，而不是有個具象的鏡子在那裡。我們坐在這裡，周圍有些什麼，一望便知，清清楚楚。到底是誰在那裡清楚？我們往往會覺得，是「我」很清楚。這就是「台」，你自己搞個台在那裡，上了台就下不了台——輪迴路就是這樣。所以六祖告訴我們，這個明鏡不是所謂的「台」。我們現在想到天安門，想到太陽月亮，想到十方法界，無論想什麼，隨時能在心中呈現出來。但這種呈現沒有對立，沒有一個可執著之處。如果覺得有什麼在那裡，有句話要說，有個形象要表達，就不是你的真心。所以，六祖讓我們不要錯會這個比喻。如果覺得有個地方可以清洗自己的塵埃，每天拜了多少佛，念了多少佛，就以為是在用功。其實，只要有一個塵埃在心中出現，你就與法不相應了，就離自己的本來面目十萬八千里了。本來無一物。這是直接掃除之前「時時勤拂拭」的心態。什麼是「本來無一物」？只可意會，不可言傳。如果你以為有個東西是「無一物」，就又錯了。日本禪宗有句話，叫「本來無一物，無一物中無盡藏」。這是什麼意思呢？「本來無一物」是一切萬法的本體，並不是有個具象的體在那裡。但真心所起的妙用是無所不在、無所不包的。你的整個身心乃至世界，都在心性的本來面目中呈現出來。在無一物中呈現出天地萬物，呈現出六道、十法界。何處惹塵埃。這是說沒有地方會沾染塵埃。換言之，心性既然沒有對立，沒有塵埃，沒有妄想，那麼，我們做什麼、說什麼都和自性無關，因為它本來就不受這個束縛。所有的塵埃、所有的執著妄想，它的體和心性並無差別。當它呈現出來的時候，都是心性在作用。塵埃本身沒有煩惱和痛苦可言，如果你執著在相上，執著在概念中，那你就成了塵埃。我們現在就是因為迷失了心性，所以會抓住一點，得少為足，因小失大。自以為抓住了什麼，實際卻忘了真正的自在、真正的圓滿。所以六祖直截了當地告訴我們，沒有菩提樹，沒有明鏡台，也沒有所謂塵埃，這就把心的本來面目徹底彰顯出來了。（四）、五祖傳法五祖見此，知道他已開悟。但六祖當時尚未剃度，不過是個做粗活的凈人而已，來了也不過才八個多月。而五祖門下千餘徒眾，修行多年，如果最後讓一個嶺南獦獠獨拔頭籌，這讓其他人情何以堪。五祖見大眾對慧能說偈一事大為驚異，擔心有人加害，就把寫在牆上的這首偈擦了，說這也不曾見性，眾人皆以為然。次日，五祖悄然來到碓坊，問六祖道：「米熟了沒有？」六祖答說：「早就熟了，猶欠篩在。」米舂完後，還要把糠篩掉才大功告成，這是最後一道工序。在唐音中，「篩」和「師」同音，所以這是一句雙關語，意思是：我的功夫早就成熟，就是沒有老師給我印證。五祖聞言，就以拐杖擊碓三下而去，六祖心領神會。我們可能覺得這個太神奇了：他敲三下，你怎麼知道是什麼意思？事實上，在雙方心心相印的時候，有些話不必說，一個眼神、一個動作，彼此就明白了。到了三更，六祖來到丈室。五祖以袈裟圍住窗戶，不讓別人看見，單獨為他講授《金剛經》。《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》，即以大智慧到彼岸。彼岸是什麼？按大乘佛法的觀點，就是「智不住生死，悲不住涅槃」，既不能住於輪迴，也不能住於涅槃。當五祖說至「應無所住，而生其心」時，六祖頓時領悟了大乘佛法的核心要義。這句話也是整部《金剛經》的核心。心本是無所住的，比如你要抓住什麼，覺得「它是我的」。剛剛想完，這個念頭就過去了。你所喜歡的人也好，物也好，沒有一樣可以讓你抓住。因為思維一直在流動，外物也一直在流動，一秒都不停留。所以，世間本來就無所住，生命本來也無所住，這是它的本來面目。但在無所住中，又能「生其心」。我們平日用功，很怕自己生妄想。其實你有定力了，一點都不必擔心妄想。因為妄想不是無緣無故的，只是業力推移的過程。你內在善心多一點，智慧多一點，妄想打起來就比較舒服；不善心多一點，愚痴多一點，妄想打起來就非常痛苦。如果一味抗拒，既控制不住妄想，又覺得不能要妄想，就會矛盾糾結，甚至精神崩潰。要知道，妄想不過是業力的一種展現。如果你看見自己的妄想，正說明智慧在開始提高，你已經認出它，而不是茫然地跟著轉了。（五）、言下大悟六祖由此言下大悟，明了一切萬法不離自性，對五祖說：何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。何期，就是「十字路口遇爹娘」的那份驚喜。無量劫輪迴至今，天天盼著回家，見到自己的本來面目，但又不敢過多奢望。此刻峰迴路轉，真就遇到了，所以感嘆萬千地說了這五句話。自性，就是我們的本覺。這是每個人都有的功能，能看、能聽、能說、能想。這個功能在什麼地方？如果你的心不住一切法，不住生死也不住涅槃，想到這是什麼，那是什麼，只是自然流露，沒有絲毫的塵埃把你蒙蔽，就是心的本來面目。何期自性，本來清凈。自性本來就是清凈的，不假造作，不是掃除妄想後才開始清凈。你當下就是清凈的，不但現在如此，過去、未來亦如此。何期自性，本不生滅。人有生老病死，世界有成住壞空，看起來都是有生有滅的。可是，你睜開眼四處張望時，能看的性能是這樣；閉上眼什麼也不看時，能看的性能還是這樣。我們小時候會看，長大了也會看，它什麼時候變化過？什麼時候停止過？聽也是一樣，耳朵可以聽到各種聲音，哪怕萬籟俱寂，也會聽到沒有聲音，這個會聽的聞性從來不曾生滅。所以，生和滅只是一個塵埃，是在生，是在滅，生死事大，無常迅速，但這個過程中其實沒有一樣東西。因為能了解生滅的心性沒有生滅，生的時候知道自己生，死的時候知道自己死。這個根塵相對的過程，本已具足，從未改變，這才是放之四海而皆準的普遍真理。何期自性，本自具足。自性不但具足諸佛菩薩的無量功德，也具足三途惡道的貪嗔痴慢：從能量上說，它具足一切功能。凡是生滅的一切，都是生命本來具足的。但我們抓住其中很小的一點，當做討厭或喜歡的，結果就變得七零八落，充滿人我是非。如果你完全看到心性的作用，那無論到什麼地方，是看到莊嚴的佛菩薩像，還是看到監獄的犯罪分子，同樣都能看得一清二楚。而不會說面對犯罪分子，看的功能就自動屏蔽了。因為這是自性本來具足的一切妙用，它不需要去分別是非人我，但可以清楚是非人我。何期自性，本不動搖。我們的心會左思右想，思緒萬千，但會打妄想及了解所打妄想的性能，從來不曾動搖。就像我們的眼睛，無論看到哪裡，會看的性能從來都是一樣的，而不會說，只有到東才顯現，到西就失靈。即使看不出了，也能看見黑乎乎的一片，這個性能同樣沒有失靈。事實上，它永遠不會失靈，不曾動搖。何期自性，能生萬法。前面四句都是體，是證得真如的本體。大乘佛法說到心的本體，一般採用否定的形式。比如我們感受到的是不凈，它就說本來清凈；感受到的是生滅，它就說本不生滅；感受到的是匱乏，它就說本自具足；感受到的是動搖，它就說本不動搖，把你感受到的一切全部否定。此時，你的執著無處生根了，就能「應無所住而生其心」。為什麼說自性能生萬法？你眼睛看到那裡，知道這幾個字是「乘本願船，與慈運悲」，你的念頭立刻會從對境上生起來，這就是自性的妙用。看到山河大地的一切，也是如此。所以，自性不但是如如不動，也是能生萬法，一切自在。以上是六祖講述自己開悟被印證時所達到的境界。我們如果有一些佛法基礎，都可以在這裡迴光返照，有所覺悟。或者說，有沒有基礎都不重要，因為心性其實和基礎無關。關鍵在於，這一念是迷是悟。如果前念迷失，有種種塵埃、種種執著，那一定是照不起來的。只有後念覺了，你才會發現，塵埃就是你的妙用，沒有任何執著可言。這就是《自序品》中的精要部分。 二、《般若品》（一）、般若如導般若是佛法的核心內容。《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」能度的智，就是般若。關於大乘所修的「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若」六度，也有「五度如盲，般若如導」之說。換言之，只是修習布施、持戒乃至禪定，卻不具備般若智慧，仍屬盲修瞎練。因為它們與世間善法是共同的，所能成就的只是人天小果、有漏之因。哪怕定在那裡八萬四千劫，還是不能了生脫死。唯有以般若為導，才能使前五度的修行成為菩提資糧。所謂度，亦名波羅蜜，即從此岸到彼岸。反過來說，如果有般若智慧，不僅布施乃至禪定可以讓我們到彼岸，就是吃飯穿衣、待人接物，乃至世間各種資身產業，都能使你到彼岸。可見，般若是佛法的根本所在。有人說：我做善事就行了，不需要求智慧。如果你將來因此感得大福報，有權有勢，卻沒有智慧加以運用，就可能藉助這樣的福報來損惱眾生，害人害己。可見，即使在世間生活，沒有智慧也是問題重重。《華嚴經》說：「忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。」菩提就是覺，是覺悟無我所證得的空性，也是大小乘共同的般若。只有具備般若的內涵，一切法才是正法。離開般若而修善法，不過是生死之業。反之，以般若智慧為引導，所有福報都可以成為到彼岸、度眾生的能力。所以，般若是整個佛法的關鍵所在，在《壇經》中更是如此。禪宗是以般若作為重要契入點，可以說，它就是般若宗。般若為音譯，漢文中找不到恰當的詞來翻譯它，最接近的就是智慧。但般若並非世間的聰明智慧，而是在了解世間法的基礎上，了解諸法實相，了解一切法的根本。如果一定要翻譯的話，應該是：明了世間、出世間一切因緣果報的清凈微妙的大智慧。（二）、何為般若《般若品》的內容，是《壇經》的點睛之筆。釋迦佛在四十多年弘法的過程中，有二十多年專講般若。早期所說的阿含、方等諸教，只是為了讓學人契入般若而進行的基礎教育。我們可能覺得，般若聽起來很玄。其實，當你棄惡向善，發起出離解脫之心，觀察一切法無我，進而以慈悲去處理日常生活，乃至待人接物，引導眾生，會發現這就是般若。而且，般若不僅能把世間的生死空掉，還能把出世間的涅槃空掉。大小乘都需要破除我執的空性見，為共般若，又稱一切智，也是聲聞乘的般若。具足這種智慧，就不會受世間一切法的影響，因為他的內心已將生老病死、我人眾生全部空掉，沒有任何人或事再能傷害得了他。如果在一切智的基礎上發起慈悲心，想方設法地接引眾生，利益他人，但同時又是無我的，就是後得智，也叫道種智，即成就佛道的種子。這種與慈悲融為一體的智慧，才是大乘的不共般若，也叫大空性。空性是空掉生死煩惱，大空性則是回到生死中來，「煩惱即菩提，生死即涅槃」。這種智慧超越了世間相對的智慧，也超越了解脫道的智慧，圓融廣大，事事無礙。禪宗直指的，正是這種不住生死亦不住涅槃的智慧，是在六根門頭放大光明的智慧。（三）、般若之智，本自有之《般若品》開篇，六祖即告誡我們：菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，不能自悟。般若是我們內在本具的智慧，是對生命真相的徹悟。如果我們希望通過語言文字去想像，去觀察，去獲得一些理論來支持自己，反而與般若背道而馳了。因為凡是能說出來的，都不是般若。所以六祖接著又說：「世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。」很多人會說，出家人是看破紅塵的。其實，看破不是一個負面的詞，而是正面的。比如有人一直在騙你，花言巧語，讓你以為他是好人。後來你終於認清他的真相，不再為之欺騙，就是看破。同樣，只要你能了知因果無我的道理，在哪裡生活都不會被種種假相所蒙蔽，不必出家就可以看破。這是學佛必須具足的智慧。所以，般若不是終日掛在嘴上，也不是整天盤旋在腦海中，而是看清自己的起心動念，進而看清自我背後的真相。佛說，一切法無我。但我們現在確實感覺到有我，只要煩惱一起來，背後的那個我簡直巨大無比。假如沒有我，煩惱也是沒有根的。有時，我們會感到生命好像雲一樣到處飄，這是你的智慧已經在背後開始觀照。但我們往往不願意接受這種狀態，似乎這樣空蕩蕩的，無家可歸。卻不知道，這個有色有相、隨業力呈現的生命，本來就是空的。你看到它像雲一樣飄，正是智慧生起之際。如果你接受不了，就需要聽聞正法，如理思維，以此觀察自己的身心。一旦真正看清生命內在的本質，會發現其中確實是沒有我的。當你見到空性時，般若智慧就在這裡。事實上，當你沒有見到時，般若智慧也在那裡。《法華經》比喻，就像有人口袋裡放著無價寶珠，自己卻渾然不覺，每日流浪乞討，得少為足。一旦發現這個寶珠，常可如意，無所乏少。我們也是這樣。在家時，要求財求利；出家了，還要求佛法求道場。求到何時方能休？其實，無價寶藏就在自己身上。只要把口袋打開，無須向任何人乞求，你就是最富有的。因為般若智慧是我們本自具足的，在這點上，一切眾生和三世諸佛都平等無別。只是我們不知寶藏在身，雖有若無。所以，我們在六道所受的一切痛苦，其實都是冤枉的。（四）、唯傳見性法《般若品》中，我們選擇六祖所說《無相頌》的三個偈頌進行介紹。第一個偈頌：說通及心通，如日處虛空，唯傳見性法，出世破邪宗。此偈為《無相頌》開篇，總結了整個《般若品》的核心思想。說通及心通。說通，即能言善辯，舌燦蓮花，指對教理的通達。心通，指見地及內在智慧已經生起。前者是通過語言表達的，後者則是用心體悟的。真正說通的人，心一定要通。古德有「四料簡」之說：「通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，昧卻主人公。宗教俱不通，老蛇鑽竹筒。通教又通宗，如日處虛空。」這四句話，代表了修行的四種狀況。按六祖的說法，說通就是通教，心通就是通宗。宗是宗門，即禪宗直指見性的法門；教是教下，即天台、華嚴、三論、唯識等宗，將教理闡述得非常透徹。如果僅僅知道教理，卻不懂得運用的話，就像銀行職員，每天數的全是別人的錢，和自己全無干係，所謂「終日數他寶，自無半分錢」。那個學教的人是誰？你不認識！你要說法，要度眾生，誰在說？誰在度？你也不認識。因為你只是拾人牙慧，把佛菩薩的話拿來轉告給別人，並不知道真正的意思在哪裡。所以，僅僅說通而心不通，是不夠的。反過來，通宗不通教也不行，這樣就會開口亂道。雖然你內心已經有些受用，但不懂教理，一講出來就容易落入外道知見。有些人打坐時有些覺受，身心空掉一下，或是有了四禪乃至四空定的定境，就往往以為自己徹底開悟了，口出狂言，彷彿三藏十二部都已不在話下。看他的行為呢，什麼都不是，表現在生活中的全是貪嗔煩惱，特別是嗔心。有些人在禪堂坐了多年，以為自己腿子很好，覺得不可一世，看誰都不順眼，這顯然是不可取的。如果教理也不懂，內心也沒受用。就像老蛇鑽進竹筒，越鑽越窄。有些人學習佛法後，生搬硬套，結果問題重重。比如因果，他只會取其中一段來和現實生活對照：「我沒做壞事，沒欺負他，他為什麼要欺負我？」怎麼都想不通。因為他不能把思路放開，放到十方三世去理解。再或者，自己對別人不好的時候，毫不在意；然後別人對自己不好的時候，斤斤計較。這種就是心也不通，說也不通，根本拐不過彎來。最好的，就是「說通及心通」，說到哪裡，心也在哪裡。所言如所行，所行如所言，這隻有八地以上的菩薩才能做到。凡夫是做不到的，但必須向這個目標努力，否則就永遠做不到了。我們現在學習教理，就是了解佛菩薩所說的道理，進而用心感受。所有的教理，一定要轉換為心的能量。如果心中沒有受用，學來的只是教條，再多也不是自己的。只有內心得到受用，對生命的認識就會隨之改變。我們念佛或者打坐，只要下功夫，內在的煩惱習氣就會一點點翻出來。因為學了教理，你就知道如何加以對治。比如貪心來了，念佛的人就趕緊把念頭轉過來念佛，一直念一直念，讓這句佛號來取代貪心。在此過程中，你會發現自己的心量越來越大，能讓你煩惱的事越來越少。原來遇到一點事就心慌意亂，不知所措，但真正用功以後，隨著定力的提高，對付五欲六塵的能力也越來越強。所以，佛法不是書本上的道理，也不是講別人的事，而是自己可以用起來的調心之道。這就是智慧的開始，最終的標準，是見到無我的空性。假如見不到無我，或者連理解都理解不了，智慧是無法生起的，只能種一些善根而已。當你如實觀察到內在的無我，並確認這才是真正的法，無我的力量就開始生起。一旦具備這種力量，哪怕殺人放火的惡人在你面前，你也可以把他當做菩薩，所謂「羅剎當前化菩薩」。所以，通達教理並有真實體證的人，自性中也要流露出佛法的受用。如日處虛空。「如日處虛空」的比喻有兩層內涵，一是比喻心通的人就像太陽處於虛空，沒有任何依靠和粘著。既不會覺得有，也不會覺得無，也不會覺得亦有亦無或非有非無。我們之前講三皈依，皈依佛，初步是需要依靠的。如果你的般若智慧已盡虛空遍法界，哪怕是菩薩的慈悲，在內心也完全無所得，無我、無人、無眾生、無壽者。不需要任何依靠，也沒有什麼可以把它粘住。就像太陽，雖然有時被烏雲遮蔽，但永遠不會被烏雲粘住。二是比喻說通的人，就像陽光照耀萬物。如果你真正明白心性，通達智慧了，在無所得狀態中所說的話，一定是利益眾生的。就像陽光，無論照到誰，誰都能從中受益。唯傳見性法。六祖的法門是「唯論見性，不論禪定解脫」。不關心定境怎麼樣，坐禪功夫怎麼樣，只關心你的見地，也就是對世界的認識達到什麼程度。通常，煩惱都是從兩個角度產生，一是錯誤的看法，即見惑；二是錯誤的做法，即思惑。正是這見思二惑，使我們在輪迴中飽受痛苦，在生死中備受煎熬。一旦你的看法正確，想法自然也不會出錯。見性法是什麼？性，即法性、佛性，就是眼睛能看、耳朵能聽的性能，所以說它在六根門頭放光。如果沒有這個功能，眼睛睜開也看不到，因為眼睛不過是個機器而已。你會分別所看的是青黃赤白，會分別的也是個機器，叫做分別心。我們給物體一些命名，這叫話筒，這叫桌子，都是人為設定、後天學習的概念。但不論有沒有這些概念，其實你都有能力看到。只要存在的就能看到，即使閉上眼睛，也能看到黑乎乎一片，這個見的性能始終不滅。睜眼能看到，閉眼也看到；清醒時能看到，睡眠時也能看到。因為睡眠只是一種不清醒的狀態，並沒有喪失這個性能。否則，為什麼別人叫你，你就能馬上反應並清醒過來呢？因為這個功能始終是不生不滅、不常不斷的，「在眼曰見，在耳曰聽，鼻嗅諸香，手足運奔」。這個始終不變的性能，在人即為佛性，在物即為法性。比如這個磬，一敲就會發聲，不敲的時候，會響的性能其實也在，只是不曾顯現出來。再如這個桌子，顯現了桌子的使用功能，如果把桌子拆開，這個功能就不顯現了。但緣起具足的時候，它還是照樣顯現。世間一切法，都是條件組合以後就顯現出相應的功能。善和善結合，善法就顯現出來；善和惡結合，哪種力量強，哪種就先顯現出來。善有樂報，惡有苦報，必定如是。或者說，所有的因只要有緣之後，都會有果有報，這個規律一直在運行。而運行的背後，就說明它有這個性能。如果你看到這個性能，掌握這個性能，生命就圓融自在了。無論看青黃赤白哪一樣，見性會變嗎？不會變。你見到什麼，什麼就是最好的。那麼你見到什麼都不會生氣，也不會煩惱。如果說，我必須見到紅色才喜歡，見到綠色就不喜歡。這個分別心一生起，痛苦就隨之而來了。如果你看到自己本來具足分析顏色的功能，能夠知道它是紅的或綠的，那麼，即使分析也沒有關係。其實，第六意識並不是最麻煩的。通常來說，分別會帶來很多煩惱，所以初學者好像不能分別。事實上，分別有分別性，所謂「若離前塵有分別性，即真汝心」。如果離開前面這個法塵還有分別性，就是你的本能。就像你睜開眼睛能看，閉上眼睛，會看的性能還在。你現在眼睛正常能看，即使眼睛壞了，視網膜脫落了，那個會看的功能依然沒有喪失。只要再裝一個視網膜進去，它照樣可以像以前那樣看見。所以說，不論視網膜之類的機器怎樣，背後的性能始終沒有變化。我們最根本的，是第七識意根的根性。如果你認識到這個根性，或是通達見性法門，每天只要關注自己這個見性，看到自己會看會聽的功能，把全部注意力放在這裡。那你就能像善於調教的家長一樣，管著名叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根的六個孩子。你派這個孩子去干這個，或是派那個孩子去干那個，它們都乖乖地聽從指揮。你要看書了，眼根就來完成任務，卻不會給你帶來任何麻煩。但我們現在是把眼睛當成老大，眼睛說這個好看，就拚命貪著；說那個不好看，就一味抗拒，背後的主人完全做不了主。如果看到背後的那個不變的性能，主人公就找到了。你看到青紅赤白，看到山河大地，看到森羅萬象，只是知道而已，卻不會被其所轉。反之，如果找不到主人公，必然會隨波逐流。別人說現在流行短褲，就穿條短褲；流行高跟鞋，就穿雙高跟鞋。全是隨境所轉，四處流浪。自己背後那個會看會聽的性能，從來沒有找到。如果你直接看到會看會聽的性能，那你看也無妨，聽也無妨，所謂「心隨萬物轉，轉處實能幽」。隨便轉到哪裡，都是它的性能在顯現，在天上、人間，乃至三途惡道，處處都是自在的。六祖對眾生的貢獻，就是讓我們直接找到生命的主人公，而不是在外面的枝末問題上去糾纏。出世破邪宗。世間法都是著相的，而見性法是直接回歸本來面目，所以出世要破邪宗。邪宗包括兩方面：一是世俗的邪宗，即邪教或外道，可能有禪定，可能有神通，可能有哲學體系，但不能真正了生脫死；二是破聲聞乘的涅槃，他們觀察到無我、苦、空，覺得涅槃是寂靜的，只想安住其中，不受生死輪迴即可。但見性法門不是這樣，如果你住在涅槃中不出來，就是焦芽敗種，不是真正能夠荷擔如來家業的佛子。聲聞只是斷除自我的煩惱，而大乘不僅要斷除自我煩惱，更要發願生生世世地利益一切眾生，這兩種心態是完全不同的。如果你有煩惱，利益不了眾生；如果你沒煩惱但不去利益眾生，利他的能力就沒有發揮出來。圓滿的生命狀態，是無煩惱而能利他。所以，破邪宗是破世間法和出世間的解脫道法。第二個破，不是說它是錯誤的，而是讓我們不要執著於此，要打開這種局限和狹隘。（五）、迷悟有遲疾第二個偈頌是：法即無頓漸，迷悟有遲疾，只此見性門，愚人不可悉。法即無頓漸。六祖直指的見性法，又稱頓教；與此對應的，則是倡導漸修的漸教。此為禪門兩大主流。但六祖在此偈中，又說「法即無頓漸」，這是為什麼呢？法就是緣起性空的法，也是整個法界運行的規律。見性之人，一定會見到這個規律。眼睛會看，耳朵會聽，這個規律到底在哪裡？誰讓你的眼睛去看？誰讓你的耳朵去聽？誰在掌握這些東西？你看到的性能到底是什麼？它有形相嗎？我們對身心深入觀察之後會發現：身體是無常的，沒有這些東西；思想是後天學來的，也沒有這些東西。世界各地有不同的語言，比如漢語、日語、英語等，這些都是有相的東西。而真正起作用的，是背後那個運用語言的性能。我們懂得漢語，一開口，說漢語的功能就顯現出來。我們學了英語，說英語的功能一樣顯現出來。如果你做青蛙，叫起來「呱呱呱」，它們之間也能互相交流。眾生無論在哪裡，也無論做什麼，只要有所表現，就是它的性在生起作用。所以，悟到這個見性的法，是沒有頓也沒有漸的。我們認為佛法有頓漸之分，實際上，頓悟離不開漸修的基礎。我們聞法、思考、禪修，日積月累，有一日豁然開朗，為頓悟；逐漸明白，為漸修。但從心性本自具足的角度說，你一下子悟到的那個並非從無到有，而是本來就有的。所以，既不能說是頓，也不能說是漸。本來沒有生，也沒有滅。怎麼能說它一下子就有呢？但也不能說它慢慢地有。我們現在還不了解自己，如果了解之後就知道，原來它一直就在，只是沒看見，很冤枉。迷悟有遲疾。雖然法沒有頓漸之分，但每個人見到法的因緣不一樣。有些人悟性開發得慢一點，需要長時間用功；有些人悟性開發得快一點，當下就明白了。最後我們反躬自問，眼睛還能看，耳朵還能聽，這個東西到底是啥？你生氣的時候，也要看到：怎麼還有生氣的本事呢？這個本事到底在哪裡？如果你發現這個本事，也就不會生氣了。因為生氣無非是一種反應，而這種反應是有慣性的，你過去怎麼反應，現在也怎麼反應。這個慣性就叫習氣。貪的人看到好東西的時候，馬上就貪了；嗔的人看到什麼不順眼的時候，馬上就生氣了。這些習氣，也說明你有反應的功能。如果沒有這個功能，就不會有反應了。事實上，佛也是什麼功能都有的。佛陀會不會生氣？一定有會生氣的功能。如果修到最後什麼功能都喪失了，豈不成了廢物？但他背後有智慧在覺照，是看到一切事物的前因後果，然後本著慈悲心來做的。所以，如果佛陀要發脾氣，絕對是為了利益眾生。在心性上，一切法都是佛法。哪怕在生活中好好地喝一杯茶，也是在表法。別人看見，也覺得你洒脫自在。如果是有緣人，也能從中得到利益。當然，無緣就沒辦法了。所以說，只是因為有迷和悟的不同，才有頓和漸的區別。只此見性門。這個見性法門的本身，是超越頓漸，超越遲疾，也打破了時間和空間的觀念。禪宗公案中，有人問：什麼是佛？祖師就舉個手給你看。你們明白了沒有？我舉手的時候，就顯現我有舉手的功能。眼睛睜開，睜眼的功能就表現出來；低下頭來，低頭的功能就表現出來。如果對一切眾生生起圓滿的慈悲，發菩提心的時候，這個功能就顯現出來。凡此種種，只要緣具足了，功能就顯現出來了，只是如此而已。我們要透過一切相，直接看到這個功能。生氣了，知道自己有生氣的功能；高興了，知道自己有高興的功能。其實這個功能一直有，只是你不曾看到。眾生的心性是完全平等的，沒有彼此，沒有上下，也沒有十方三世。在什麼緣起下，就彰顯什麼作用。這也是每個人的行為感召而來的。即使你很有福報，也必須具足相關條件，福報才能顯現出來。如果沒有條件，這個福報也顯現不出來。我們現在輪迴六道，雖然寶藏在身，卻封在袋裡拿不出。不是你沒有寶，而是取寶的條件尚未具足。只要把我執的封口剪開，你會發現，那個叫「無我」的寶貝原來一直都在。你現在始終抱住的那個我，實際上是假的。我們總覺得：「要為我自己，為家庭，為子女，為這個，為那個……」整天用別人的思想，用別人的指導，把自己一層層包起來，作繭自縛。包的時候還覺得挺得意：給我多少獎金，還有獎狀……提了一大堆，卻不知道這些都是要把你包起來，讓你不得自在。只有見性的法門，單刀直入，截斷眾流。六根門頭就是六種根性，在眼是見性，在耳是聞性。只要有聲音，聽的功能就顯現出來。如果耳朵聾了，只是這個機器壞了，也能聽到沒有聲音。這個功能是始終都不會壞的，怎麼表現，就顯現什麼樣的功能。愚人不可悉。沒有大智慧的人，難以了解自己的心性。如果大家通過永嘉禪初級班學了禪定以後，又通過《維摩詰經》的熏陶，再來看緣起性空的道理，就很清楚了。這時，你還要再去生活中觀察。在心性中，看一切是非好壞，都有其前因後果。所以，你對他既尊重又悲嘆。尊重，是因為眾生都有平等的心性；悲嘆，是因為他茫然無知，在那裡受苦受累，不能自拔。愚人不知道自己內在本具的心性，自然無法直接契入。自己能說能笑、能哭能罵，也能睡覺能吃飯，這些功能在哪裡呢？哪裡都不在。如果在你的身體上，為什麼看到牆，你能知道牆在這裡？當你看到牆的時候，其實不只身體是你的，還有身體外面的牆也是你的。你不僅有見到牆的功能，即使想到月亮，想到星星，無論多遠都能想到。所以心性是無所不遍的，法身是遍一切處的。當你明白世間一切都是緣起的，如夢如幻，就發現輪迴主體只是一個錯覺。因為過去生的一個夢想，所以今生來這裡做人。今生還有夢想，來生只能繼續輪迴。你覺得我在輪迴，我在受苦，為了維護這個自我，必須不斷努力。維護到最後，這個自我其實也沒多少尊嚴。死的時候，更是什麼尊嚴都沒了。「萬般將不去，唯有業纏身。」你能帶走的，只有行為和觀念形成的業力。只有它不離不棄，跟隨我們一生一生地流轉下去。所以六祖告訴我們，禪宗要直接契入般若，頓悟見性，但這必須有智慧的人才能領會，其他那些根機低劣的愚人是無法理解的。（六）、邪正盡打卻第三個偈頌是：正見名出世，邪見名世間，邪正盡打卻，菩提性宛然。正見名出世。正見，就是認識一切法無我的空性見。空性包括兩層含義，一是空無所得，一是它本具的性能。藏傳佛教大圓滿的修法，就是讓你注視前方虛空，想像心和虛空一樣。但如果你認為虛空就是你的心，那就錯了。有些人在這地方也會有點受用，開始明白，原來我的心和虛空一樣。虛空什麼都沒有：當你的手舉到這裡，虛空就有了手；手放下，虛空又沒手了。這個性本來就無所得：你的生活中出現了，它就出現；消失了，它就沒有。但要知道，虛空並不是有人我對立，乃至有長寬高的一個空間。認識到空本身的性能隨時都能生起作用，就是正見，而且是出世間的正見。邪見名世間。一旦有了人我分別，有個相可以執著，或是執著在某個角度不變，那就是邪見，又落入了世間法。邪見的範圍很廣，以出世間的標準衡量，世間一切法都是顛倒妄想，都是邪見。如果你秉持邪見去教導眾生，就是邪教，就很麻煩了。《八大人覺經》開始就說：「第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我。生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪，如是觀察，漸離生死。」世間一切都是虛偽無主的。我們以為能做身體的主，生老病死來了，你做得了主嗎？我們以為能做家庭的主，但「夫妻本是同林鳥，大限來時各自飛」，你做得了主嗎？我們以為能做子女的主，但子女長大了，也要各奔東西，成家立業，你做得了主嗎？如果我們連自己的身體、家庭、兒女都做不了主，誰能讓你做主呢？如果執著這個世間的知見，都是邪見。邪正盡打卻。這句非常關鍵。如果大家聽了這裡講邪講正，以為世間塵勞是邪的，出世涅槃是正的，所以要舍邪而取正，其實又錯了。從見性法的角度來說，無論邪正都不能住，都要全部捨棄，所謂「金剛妙慧眼光，掃蕩一切妄念執情」。你想形容一下，表示一下：我現在明白這個道理了。千萬不要這樣！如果你想怎麼說，怎麼表達，一定已經是錯的。你認為「我已經明白」，其實，明白就意味著有不明白，這又對立了。明白也是它，不明白也是它。明白就顯現明白的功能，不明白就顯現不明白的功能，明白不明白有什麼關係？所以六祖說：「下下人有上上智，上上人有沒意智。」你看他只是一個平民百姓，沒知識沒文化，但他也可能有不分別的上等智慧。他的吃飯穿衣、行住坐卧，和有知識有文化的人一樣進行，說不定還用得好些。大家坐在那裡，能夠坐，能夠聽，等下站起來都能出去，這個性能就非同小可。如果你看不到，老想追求一個遙不可及的東西，似乎修行也離我很遠，道場也離我很遠，善知識也離我很遠，涅槃也離我很遠。到處跑，你要到哪裡找？「踏遍雲山歸寂寞」，找遍天涯也找不到，踏破鐵鞋也找不到。其實，當下就是自己的家。所以邪正全部要打，妄想打卻之後，後面這個執著同樣要打卻， 掃蕩一切妄念執情，定將身心世界一眼看透。如果能放下當下的執著，管他人我是非？！這時你發現，心裡所有的結、所有的遮蔽，全都放開。如果心裡還在想著：師父要問的話，我怎麼回答？絕對是顛倒妄想！這背後全部一切，一切執著、一切妄想，全部一眼看透。人是什麼？站起來一豎，倒下來一橫，其他什麼都沒有，這背後完全是平等的。菩提性宛然。人我的對立、時空的對立、世間和出世間的對立，全部都打卻了，這時，本具的覺性就呈現了。「宛然」這個詞太妙了，它到底是什麼狀態呢？宛然——就這樣啊！還要怎麼樣呢？你的心性，無論從生到死，從早到晚，從起心動念到不起心動念，都是這樣。邪正都打卻了，世間的緣起因果非常清楚，緣起因果背後的無我空性也非常清楚。其中，無我無人，無對立，無作者，無受者。所謂的人、我、眾生、壽者都是相，都是有對立的。當所有對立全部打卻後，心性才真正呈現出它的本來面目。 三、《決疑品》所謂決疑，就是對我們心中生起的疑問進行解答。在修學路上，常常會遇到各種矛盾。比如，在家可以孝養父母，出家可以專心道業，到底是在家還是出家呢？又或者，到底是用心地功夫好，還是持戒念佛、做做善事好？佛經中，有時要求我們棄惡從善，行善積德，有時又告誡我們不思善不思惡，不是很矛盾嗎？修行究竟要從哪裡下手？我開始學法的最大疑問，就是每部經的最後，佛陀常常讚歎此經功德最為殊勝，至高無上。《金剛經》說「凡所有相皆是虛妄」，是第一；《阿彌陀經》說西方極樂世界種種莊嚴，真實不虛，也是第一。到底哪個是真正的第一？這個問題在我心中存疑很久。後來師父對我說：「佛說一切法，為治一切病。有沒有功德，就看對此病是否有效。所謂的第一，只是針對某種病達到的治療效果而言。」《金剛經》讓我們破除一切執著，因為真心無相，不可執著，要消除善惡對立，消除我相、人相、眾生相、壽者相才能契入。從破執和破人我來說，是為第一。《阿彌陀經》說極樂世界種種莊嚴，是空性所生的無量妙用。從啟發妙用來說，也是第一。就像對肝病患者來說，治療肝病的葯第一重要；對肺病患者來說，治療肺病的葯第一重要。這兩個第一是完全不矛盾的。佛教有五乘正法。人天二乘是世間善法，也是修學佛法的基礎。這個基礎包括兩部分：一是具足福德資糧，生活無憂，身體健康，人際關係和諧，周圍環境不會構成障礙；二是善於調整情緒，不會無事生非，自尋煩惱。有些人生活環境很好，卻總是莫名奇妙地苦惱，有事也煩，沒事也煩，就是定力不夠。如果具備穩定的心理素質，就不會無事找事了。有了這兩個基礎，就可以進一步修學出世間的解脫道。站在解脫道的角度看，修習世間福德和管理情緒也是著相，還要繼續打破。就像上樓，必須藉助樓梯才能上去。但等你到了二樓，就不必再帶著這個樓梯了。無論是五乘教法，還是一佛乘，都是一個循序漸進的過程。我們聽聞佛法，有些覺得很高深，理解不了；也有些一聽就很相應，覺得是這麼回事。從修學的實際需求來說，現在聽懂的這個最有用。等修了一段時間以後，定力和智慧逐漸提高，你的眼光會越來越遠，生命境界和心路歷程也會越來越寬闊，以前聽不懂的也能豁然開朗了。在修學路上，法相當於導遊圖。你要觀察生命中的各種風景，學會用峰迴路轉、柳暗花明的角度去看待，而不要執著於某個點，某個階段。在《決疑品》中，六祖針對我們修學中感到矛盾的地方，從更究竟、更深刻的角度加以引導，讓我們不再執著一樓二樓，而是把眼光放到三樓甚至四樓。這正是《壇經》直指見性的風格——如果你直接看到心性，那麼人天善法乃至成佛作祖都不在話下。如果抓不住這個根本，即使天天在那裡行善積德，就算人天乘都圓滿了，終究是要墮落的。因為靠毅力去堅持的善法，不是究竟的善法。（一）心平行直，恩義忍讓《決疑品》中，我們也是選擇六祖所說的《無相頌》進行介紹。前兩個偈頌告訴我們，如何看待世間有相的修行及儒家的倫理觀念。心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。心平何勞持戒。很多人學了一點禪法就狂妄自大，以為六祖說「心平何勞持戒」，就是讓我們不必持戒。須知，何勞持戒的前提是「心平」。可我們的心平了嗎？不是像波浪那樣上上下下，就是像猴子那樣跳來跳去，什麼時候平過呢？做過心電圖的人知道，如果那條線拉平了，就是死了。如果你的心對五欲六塵已經波瀾不起，就不必費心持戒了，因為根本不會犯戒。大家在坐禪時能體會到，如果這顆心完全寧靜、沒有波動，就不會激動時血壓都高起來，難受時腿腳都軟下去。經過管理的情緒，一定是平穩的，沒有特別波動。能夠保持這種狀態，身口意自然是清凈的。這個時候，如果非要拿持戒的枷鎖扛在肩上，確實多此一舉。修學的常道是「由戒生定，因定發慧」，所以要時刻保持戒行清凈，如理如法。但是當持戒持到一定程度，習以為常，將戒律規範完全融入了生命，成為自己的行為習慣，這時，不必刻意持戒，也不可能犯戒了。正如孔子所說的那樣，可以「隨心所欲不逾矩」。如果你一直覺得需要持戒，需要遵守某種規範，恰好就是你的枷鎖。在戒定慧三學中，戒是基礎，定是方法，慧是目的。當心非常平靜，就像一杯水，雜質已經沉澱，清凈已然顯現。你對水中的所有狀況都一清二楚，這個清楚的狀態就是慧，不再動搖就是定。有了定慧之後，就是六祖所說的「心平」，能夠這樣的話，才是「何勞持戒」。行直何用修禪。「行直何用修禪」這句話有強烈的針對性。佛法從印度傳到中國，在達摩弘揚祖師禪之前，流行的禪法為禪數之學，主要是通過數息觀、六妙門等反覆訓練，讓心停留在定的狀態。而達摩祖師倡導的是「直指人心，見性成佛」，讓我們直接看到心是什麼樣的。心是無相的，不離萬法而本自具足。修行不是要把真心修出來，因為真心本來就無所得，本來就不假造作，不僅修不出來，即使你想改變它都不可能。如果真心可以造作的話，就不是「真」的，也就不可靠了。我們需要修的，是去除現有的煩惱雜染、是非顛倒，然後觀察背後那個不動的真心。一切能夠動搖的都是客塵煩惱，像客人一樣，來了終歸要離開，而主人才是不會走的，是不動搖的。當你看到這一點，行為自然平直和順。對外不傷害他人，沒有諂曲；對內不欺騙自己，沒有委曲。如果你的身口意三業不再扭曲顛倒，那就不需要再修什麼禪，不需要盤起腿打坐，而是該吃飯就吃飯，該做事就做事。在做的過程中，對前因後果、來龍去脈，心裡清清楚楚。只有在心太亂的狀況下，才需要藉助一個禪修方法進行訓練和調整。如果你看到真心，整個生活就是禪。大乘佛法確實很了不起！真正見性的人，言語舉止、行住坐卧，無不透露著洒脫自在。因為他整個身心一塵不染，說什麼都是清凈的，讓人歡喜的，做什麼都是調柔的，讓人受益的。恩則孝養父母。真正的恩，是把一切眾生當做自己的父母那樣看待。父母是我們這期色身的根，佛法僧三寶則是我們法身慧命的根。如果沒有三寶，我們的智慧不可能生起來，也不可能由此斷煩惱、得解脫。我們在世間得到的任何利益，都離不開他人幫助。所以，對人生中遇到的一切，我們要心懷感恩。尤其是對父母、師長、三寶，這是我們的生命之根，這種恩德是沉甸甸的。不知在座諸位有沒有對自己老師特別佩服的？發自內心地覺得：你的生命因為有了他才得以升華，得以凈化。現在很多人對父母和老師缺乏恭敬心，可你想想，如果沒有他們，你能長大成人嗎？能懂得各種知識嗎？有些人覺得，自己完全有能力自學成才。可你想過沒有，哪怕是自己看書，書本中的知識也是他人給予的。沒有這些，你有什麼呢？能做什麼呢？一無所有，大腦一片空白。而且，就連大腦這個機器也是父母給的，也不是你自己加工出來的。只有你看到父母未生前的本來面目，那才是自己的。所以說，我們生活在這個世間，如果不懂得報恩，就不是真正修行的人。義則上下相憐。儒家提倡「仁義禮智信」，這也代表了中國傳統的人生觀和價值觀。無論是對你的領導，還是對你的同輩，乃至對你的子女，都要互相關心。既不要恃強凌弱，也不要妄自菲薄。尤其是後一點，不少人覺得自己業障深重，反正改不過來。其實，大可不必如此。因為覺性是人人具足的，不論我們現在的境況如何，修行程度如何，在這個層面是無二無別的，沒有誰多一點，也沒有誰少一點。對於佛菩薩，則要有一份恭敬景仰、見賢思齊之心，希望自己早日具足佛菩薩那樣的慈悲和智慧。「義則上下相憐」，就是把世間真正的仁義道德落實到心行。在與任何人相處時，彼此之間都能多一份關心，多一份關愛。讓則尊卑和睦。無論做什麼，也無論你在尊位還在卑位，彼此和睦，才是真正的讓。我們學過佛門禮儀就知道：到寺院去，靠右就右腳先進，靠左就左腳先進。為什麼？如果你靠右而右腳先進，臉是朝左邊的，對面有人出來，你是面對他走去的。反之，就會背朝著對方，有失禮貌。真正的讓，不是讓自己失去利益，而是彼此之間能和睦相處。位置低的人不覺得自己很卑微，都靠大家讓著我；位置高的人也不覺得自己很有權力，別人都得順著我，而是相互尊重。讓更不是忍聲吞氣地先退一步，卻在背後說一大堆怨言。其實，人際關係就像車的齒輪一樣，兩個齒輪在相互帶動時，這個齒輪凸出來的地方，那個齒輪必須凹進去，才能滾動起來。如果同時凸出來，就卡在那裡動彈不得了。人和人相處時，也要這樣有進有退——你生氣時我讓你，我生氣時你再讓我；我講話時你們不講，你們講話了我就不講。我們的整個生活，包括世間各種動植物，都要遵循這種和諧的規律，就是真正的讓。忍則眾惡無喧。真正的忍辱是什麼？就是對於惡事不去宣揚。有些人生氣後常常說：我忍無可忍了。其實，只要再忍一次，你就沒聲音了，這才是真正的忍。但我們往往覺得自己已經一忍再忍，實在忍不下去了，結果功虧一簣。忍包括兩方面：一是忍可，即認可；二是忍耐。比如有人發脾氣罵我，我要認可對方一定有他的緣由。沒人願意自己看起來像羅剎一樣，但他的業力已經造成這個結果。因為業力感召，他會憤怒，會發泄，會欺負到你頭上來。怎麼辦？你要看清其中的前因後果。如果你忍一下他會感動，那你就忍一下。如果此人只是欺軟怕硬，你罵他幾句以後，他反而老實了，那你就罵他兩句。也就是說，你在內心不想把這個惡行宣揚開來，而是要有效解決它，要找到對方生氣的根源，把它連根挖掉。能不能把他改過來？有辦法就能改過來；改不過來，那是自己的智慧不夠。六祖告訴我們，不要把惡業大肆宣揚，所謂「忍則眾惡無喧」。這是很多學佛者最大的問題：在家修覺得家裡不行，跑到寺院也覺得不符合理想；向這個師父說那個師父不太好，到這個寺院說那個寺院不咋地。明明是自己看不清楚，還到處傳播是非，一點忍耐都沒有。古人講，流言止於智者。外面的流言蜚語，到有智慧的人這裡就停止了，不再繼續流傳。而那些沒有智慧的人，就像到處傳播垃圾的通道一樣。看到什麼都忍不住想說，話一出口，你就無法控制它的發展了，這是非常麻煩的。若能鑽木出火。修行就像鑽木取火，一開始做了很多，又是忍讓，又是尊敬，又是孝順，似乎都看不到什麼效果。其實，那只是功夫未到而已。古人鑽木取火，用一大一小兩根木頭，在大的上面挖個孔，然後用小的在那裡不停地鑽。鑽到發熱、發燙、冒煙，最終燒起來，火就取到了。如果在鑽的時候，還沒看到冒煙，或是冒了煙，但尚未出火，就停下來半途而廢。再鑽的時候，又得從頭開始。同樣，修行也要一氣呵成，不能修修停停。就像一壺水，如果燒得有點溫度就放下，等明天涼了再來生火，不論燒多久都是燒不開的。六祖告訴我們，如果你能像鑽木取火那樣，一鼓作氣，認定三寶是我們的歸宿，是生命的方向，所有的身口意行為，不論工作還是人際交往，一切功德都迴向三寶。這樣的話，無論你做什麼，都會把整個生命的動力帶向成佛路上。淤泥定生紅蓮。大乘佛法中，常常將我們的心比喻為蓮花。蓮花生於淤泥，卻出淤泥而不染，盛開時清香四溢，絲毫不受染污。反之，如果將蓮花種於清水，反而會因缺乏養分而不能生長。作為修行人，如果我們對於逆境、尊卑、惡業、五濁惡世的環境以及種種不如意遭遇，都能心平行直，有恩有義，有讓有忍，也會像生於淤泥的蓮花一樣，將世間的一切障礙轉化為修習菩薩道的動力。人生的遭遇越痛苦，受到的打擊越大，成就肯定也是越快的。人生最大的打擊莫過於死，如果平時沒有訓練過，一旦面對死亡，立刻就驚慌失措，甚至崩潰。如果早就做好準備，死亡到來時，就能坦然面對，視死如歸。哪怕別人讓你死，都能洒脫自在。所以，六祖不是讓我們不要持戒，不要修禪，而是要我們反觀自身，見到內在的真心，見到內心不受任何影響的平直狀態。所謂直心是道場，平常心是道。若能保持心平行直的狀態，無論面對生老病死，還是憂悲苦惱，都不會構成什麼影響。聲聞戒注重戒相，但大乘佛法是擇心不擇境，要看心是否隨境而轉。如果對外境有特定要求，就說明心還在向外馳騁，不能安住本位。六祖所說的心平、行直、有恩、有義、有讓、有忍，都是在心地下功夫，而不是做表面文章。直指見性，是見到心性本具的功能，不是通過死板的教條壓抑自己，束縛自己，看什麼都害怕，看什麼都不敢做，就像扭曲的麻繩一樣。佛法是讓自己的身心完全舒展，這種內在功夫表現出來，就是進退自如，悲智雙運。（二）良藥苦口，改過生慧修行就是改正過錯，修正行為。如何才能改過？離不開苦口的良藥、逆耳的忠言，更離不開生活中時時處處的用功。以下兩個偈頌告訴我們，菩提不勞外求，而要向心尋覓，在日常生活中常行饒益，及時改過，才能開啟智慧，與法相應。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。苦口的是良藥。大部分藥草都很苦澀，難以入口。但要想治好自己的病，就必須經歷這種痛苦。一個人墮落是很容易的，就像順流而下，絲毫不必費力。但想進步是不容易的，就像逆水行舟，必須流淚流汗，堅持不懈。日本有位詩人寫了一首詩：「曾經獨自一個人，在這條路上哭過，如果我忘記了，誰也不會知道。」在人生路上，我們是不是也曾獨自哭過？這個世間沒有不勞而獲的事，特別是你想改過自新，從不能理解到理解他人，從不能包容到包容他人，心就像被撕開一個傷口。但慢慢地，等傷口癒合了，你的心胸就隨之寬闊起來。在修道過程中，常常要挨板子。為什麼？一味順著你往往進步不了，所以要聽別人的話。但我執又使我們本能地反抗，不想聽別人的。所以六祖告訴我們，你覺得難受的地方，正是你受用的地方，這點我深有體會。我以前打坐時，腿痛得不得了，痛得兩個小時坐在那裡掉眼淚，還是要堅持。後來我突然發現，什麼叫密法？這就是密法，因為你心甘情願去承受這種痛苦。如果有人打得你掉眼淚，估計一輩子都忘不了。但你心甘情願去接受這種痛苦，在接受過程中，你的承受力不知不覺提高了，所以讓你痛苦的正是良藥。此外，打坐一段時間有點受用了，你會發現，妄想怎麼這麼多？以前看上去還有點仁義道德，現在看全是垃圾，簡直不忍目睹。這時候，你越接受不了，生命就越揭發得淋漓盡致。有人在這裡痛哭流涕，有人在這裡遊刃有餘，正是體現了定力和智慧。佛菩薩能在輪迴苦海中度一切眾生，就是以苦口的為良藥。修行，就像亂世出英雄，是這麼出來的。逆耳必是忠言。如果對方說得合理，只是話聽起來刺耳，但正好指出你的缺點，那是在增長你的智慧。如果有人故意誹謗你，但你有慈悲之心，一聽這樣的話就想到：他的業這麼重，應該對他心生慈悲。倘能如此，他就給了你一個發慈悲心的機會，一個檢驗修行的對境。所以說，罵得對是增長你的智慧，罵得錯是增長你的慈悲，不論對方是對是錯，只要你具備善巧，都能轉化為道用。反之，如果你不懂得如何正確對待，只要話不中聽，立刻本能地對抗，覺得別人在侮辱我、傷害我，是可忍孰不可忍，甚至想著以牙還牙，那就一錯到底了。改過必生智慧。整個修學路上，直到成佛，無非就是「改過」二字而已。修行沒有其他奧妙，不要以為只要師父傳我一個咒，一念就能把業全部消了，就能成佛了。如果有過不改，念再多的咒也是枉然。當然，佛菩薩的咒都是真言，是有力量的，但這只是方便，真正的目的是讓你改過。改過有兩方面：一是改變自己內心的痛苦，凡是自己過不去的坎，就會造成障礙，使生命不通暢，就不是法門，因為門是通暢之義。二是改變對別人造成的痛苦傷害，如果你沒有慈悲，心就沒有韌性。我們會走路，是因為有韌帶，否則就僵在那裡不得動彈。同樣，一個人內心沒有韌性的話，也是僵直生硬的，既容易受傷害，也容易傷害別人。所以，改過必定產生智慧。不管對自己的起心動念也好，或者對你所做的事業也好，只要把錯誤改過來，智慧就隨之而生。改正貪嗔痴之過，就生起人天的智慧；改正人天善惡對立之過，就生起解脫的智慧；改正執著涅槃之過，就生起佛菩薩的無量智慧。只要覺得有眾生可度，有佛可成，那你就還在無明中。把見思、塵沙、無明的過失全部改過來，即能具足成就無上菩提的智慧。所以說，求道無難，改過而已。護短心內非賢。人做了錯事，往往不好意思讓別人知道。這種羞恥之心固然沒錯，但羞恥的目的，不是讓你把錯誤保護起來不讓別人發現，而是讓你下次引以為戒，不好意思一錯再錯。如果你保護自己的短處，裝得很像那麼回事，以為能夠欺騙別人，實際上真正欺騙的還是自己。被你欺騙的人，最終都會離你而去，只剩下你孤零零一個，能回憶起來的就是自己一生欺騙了多少人。特別在臨終時，惡業現前，什麼短處都護不住了。當然對凡夫來說，護短也是正常現象，甚至可以說是一種本能。但我們要看到，護短不能解決任何問題，只會造成虛假的表象。即使能因此得到榮譽，得到別人的恭敬，也不能給我們帶來真正的快樂。因為這些是假的，總擔心被別人看穿。如果你真的想學做聖人，就要看到自己的短處，把它暴露出來，一一改正。日用常行饒益。饒益是菩薩行者的三聚凈戒之一，分別是攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中，攝律儀戒最簡單，戒律怎麼規定就怎麼做，有明確的標準，照章辦事即可。攝善法戒就是以做好人好事為行持，必須這麼做，否則就犯戒。而饒益有情戒是菩薩真正要持的戒，是讓眾生體會生命的富有，讓他從中受益。我們對自己也是一樣，你觀察自己的起心動念，就會發現生命是如此豐富：諸佛菩薩的想法你有，卑鄙陰暗的想法你有，是非善惡的想法你也有。由此，你對這個可以呈現十法界的內心越來越清晰。修行不在別處，就在尋常日用中。真正能在生活中看到自己的起心動念，得到的都是利益。看到自己的缺點，正好有機會改正；看到自己的妄想，正好有機會對治。如果大家用功得力，打坐時看見自己的妄想很多，或者看見很多稀奇古怪的夢境，就說明你開始進入了解生命的階段。繼續坐下去，你會發現所有念頭都是有來由的，沒什麼是無緣無故冒出來的。這樣，你對緣起因果的道理會越來越清晰。對自己過去所造的業和今生所受的果報，以及今生所造的業和來生所受的果報，都一清二楚。這種清晰正是定中打開的智慧。所以佛法不是逃避，而是直接面對生命中的一切。哪怕內心最深處的角落，終有一天會用智慧光明照亮它。因為日用中都包含佛法，但能常行饒益，便是無盡道用。吃飯能滋養身體，如果有感恩的心，還能滋養你的心靈。和朋友交往的過程中，可以在事情上互相幫助，在精神上互相包容，彼此感受人間的溫暖與和諧。只要有心，對自然的春夏秋冬、白天黑夜，對世間的有情眾生、一切含識，哪怕是一朵花、一棵草，都能體會其中妙處，得到受用。看到花開，感受到生命的綻放；看到花落，感受到生命的無常。生如夏花之絢麗，死如秋葉之靜美。所以，獨覺看到飛花落葉，就能從中體悟無常，證得無我，從而解脫痛苦。如果不懂得在日用中修行，一定要跑到深山，一定要打個坐，持個咒，其實已經偏離本位了。直指見性的人，一定要看到你的心在哪裡。如果你有能力看清它，那麼，你的起心動念，乃至生命走向，隨時都在你的掌握之中。成道非由施錢。在佛法修學中，修福是不可或缺的基礎。沒有福報的人，連三寶都遇不到，善根都啟發不出來。或者，雖然想來學佛，想來修行，卻整天要為生計奔忙，無暇旁顧。而布施正是幫助我們去除慳貪、培植福報的有效途徑，所謂「人天路上，修福為先」。但有些人以為布施就是修行的全部，就可以由此成佛，這就錯了。六祖告訴我們，財施得到的只是福報，不是智慧，所以成道不是由布施而來。只有修習戒定慧，用心觀察你的生命，觀察你的內心，才能由此增長智慧。定和慧是雙修的，福和慧也是雙修的。僅僅修福，無論修了多少，仍在輪迴中不能出離。唯有通過修行獲得解脫的智慧，才能了脫生死，出離輪迴。所以說，培植福報只是學佛的基礎，而開發智慧才是最終的目的。有了一定福報以後，就應該把全部身心投入於智慧增長。只有這樣，才能使福報得到真正有效的利用。否則，布施只能感得人天小果，有漏之因，不能轉化為菩提資糧。菩提只向心覓。六祖告訴我們：真正要證悟菩提，必須向內心尋找。古人蔘學，「百城煙水參高德」，為什麼？不是為了和師父拉關係，也不是為了向師父求加持，吃點甘露水、甘露丸之類，這些都是方便法門。真正的參訪，只是為了得一決定，為了請師父指示：我的見地是否正確。一旦明確這個決定，知道修行的方向在哪裡，就該自己腳踏實地、一步一步去做。所以，無論參訪還是參禪，都是為了明白心頭大事。「趙州八十猶行腳」，說的正是這個道理。為什麼趙州禪師八十高齡還在行腳，還不安享晚年？「只為心頭未悄然」，那是因為內心還有疑團放不下，就要尋師訪道，問個明白。所以，行腳只是過程，最終還是要走回心裡，讓心頭悄然。何勞向外求玄。既然佛教是心法，是從認識心到解決心的問題，那麼，又何必千辛萬苦地四處奔波，向外馳求？有道是，「萬里香花結勝因」。也就是說，如果你不懂得心內求法的根本，一味向外尋覓，即使走過百城煙水，穿越萬水千山，不過就是結個緣而已。很多人熱衷於朝山，熱衷於跑廟，但有幾個是去參禪念佛，求道問法的？大部分只是結個緣，甚至只是旅行觀光，到此一游。如果起點就錯了，到了再多聖地，見了再多大德，終究是了不可得的。忙來忙去，還是去道遠矣。（三）依此修行，天堂現前聽說依此修行，天堂只在目前。如果我們能按上面所說的這段話來修行，天堂就在眼前了。因為十法界都是心的顯現。如果你一念心轉向貪嗔痴，三惡道之門就會在你心中打開。反之，如果你把這念心轉過來，轉向五戒，轉向行善，就是在人間；轉向十善，轉向禪定，就是在天堂。如果把這念心轉向覺醒，超越是非善惡，超越二元對立，那就不僅是天堂，而是西方極樂世界，是佛陀的常寂光凈土。我們的心能夠圓融一切法。如果把握不住心的本質，只在有為的事相上糾纏不清，雖然可以培植福報、奠定基礎，但離真正下手用功還相差很遠。所以大家在修道過程中，無論是對父母子女，對同修道友，還是對持戒修定，都要有這份決定的心，知道明心才是最關鍵的，其他一切都是通向這一關鍵的方便。當然，不明心的時候，其他的也都需要做，不是不做。但做到最後，終究是要「心空及第歸」，而不是整日忙於事務，以此作為修行的全部。 四、《定慧品》「定」、「慧」二字概括了佛法的一切內容，尤其是實修法門，無不以定慧為終極。世間的快樂都是有苦之樂，無論財富還是情感，也無論物質還是精神，背後必然蘊含著無盡的痛苦，所以說「三界火宅，眾苦煎迫」。但佛法又告訴我們，生命中具有真正的無苦之樂，那就是戒定慧三學。戒就是遵守規則，也是學佛的基礎。世間一切都有著嚴密的規則，即佛法所說的因緣、因果。如果我們不遵守規則，就會和這個世界相抵觸。你不遵守社會道德，社會就不能容納你；你不遵守國家法律，法律就會制裁你；你不遵從生老病死的規則，可能就來不了這個世界。無論是國家法律、社會人心，還是風俗習慣，都離不開因緣因果，這也是佛陀制戒的基準。按照這個規則考量，你的所言所行對自他雙方的傷害更多，還是利益更多？假如利益更多，可以去做；假如傷害更多，就不該去做。佛制戒律有性戒和遮戒之分。所謂性戒，就是殺生、偷盜、邪淫、妄語等行為，無論是否學佛受戒，做了都屬於錯誤行為。所謂遮戒，則是佛陀特別制定的對於輕罪的禁戒，如飲酒等。按世間標準來看，飲酒本身並不屬於錯誤行為。但從佛法修行來說，能夠擾亂心性，障礙定慧開發，故須加以禁止。戒是佛法修學的基礎，就像蓋樓的地基，沒有地基固然不能蓋樓，但只有地基也不行。以戒為基礎，由戒而生定，才是開啟智慧的方法。所以，戒定慧就是我們的學處。我們學佛之後，是否懂得了更多人生規則？懂得了如何管理情緒？行為是否趨於穩定？對人生的了解是否更加透徹？如果沒有，你就不是在學佛。如果有，其中必然包含戒定慧三學。戒是基礎，定是方法，慧是目的。以無漏慧而了生死、證涅槃，這是佛法修行的通途。在《壇經》中，六祖對於定和慧有著透徹而圓滿的解釋，由此揭示了每個人所具有的圓滿生命力，即心性的力量。我們平時為什麼會起心動念？為什麼會有這樣那樣的想法？為什麼會受到傷害？為什麼會心懷感恩？這一切情緒背後的操縱者是誰？它為什麼既讓我們受苦，又讓我們感到快樂？生命究竟是怎麼回事？《定慧品》告訴我們，世間一切有相的萬法，也是生命重要的一面。本品內容非常詳細，我們取其精髓，了解一下以禪的眼光如何看待定慧。（一）、三無法門善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。這句話指出頓教法門的宗旨和綱要，可以說抓住了整個修學的最要緊處，上根利智，一聞即悟。「我此法門」，是指禪宗頓悟法門，亦稱南宗，是相對北宗而言的。當時，神秀在北方弘揚禪法，依「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」的見地而修。通過觀察自己的起心動念，從而改惡修善，令心保持清凈，是為漸修。頓悟不需要時時掃除，其特點在於直接打開自性，見到最真實的本來面目。「從上以來」，就是從五祖，乃至四祖、三祖、二祖、初祖，一直追溯到釋迦佛，追溯到過去無量諸佛。「佛佛唯傳本體，祖祖直印真心」，已經為我們直接指示了真心。一旦明白這個真心，就能放下一切塵勞掛礙。否則，抓來抓去，抓住的還是細枝末節。先立無念為宗，宗就是目的。南宗頓悟禪法，從歷代祖師乃至諸佛菩薩以來，都是以無念為真正目的。無相為體，體就是本質。一切事物的本質到底在哪裡？修學佛法，要開悟成佛也好，要接受人生各種挑戰也好，首先要體會到「我」的生命存在。我們通常會覺得，身體是我，念頭是我。那麼，這個身體和念頭有哪些面向？應該從哪幾個角度去認識它？一是外在的相。你的一顰一蹙，舉手投足，大家都看得清清楚楚。這個外相不是自己獨有，你長得漂亮，別人看了也高興；你長得兇惡，別人看了也討厭。你做了好事，別人會歡喜並感恩；你做了壞事，別人會痛苦並譴責。所以，你不要以為這身體就屬於我，它其實是大家共有的。二是內在的相，就是你的起心動念。這些相背後的本質是什麼？我們擁有這個生命，到底有什麼用？我們每天都有無數慾望，靠這些慾望來堅持我們今天要幹什麼，明天要幹什麼，這些都是念頭表現出來的生命力。你們今天來這裡聽課，也是有了聽課的念頭才來。這些念頭到底以什麼為宗旨，為歸宿？無住為本，體和本有一點區別。體是看不到的，比如我們的體質好不好，不是因為你長得很胖或臉很紅，那不能說明問題，最清楚的是你自己。再比如我們坐在這裡，看不出誰會開車，但你自己知道。雖然看不到內在的體，但到了車上，這個技術就會表現出來，因為它原來就有。我們今天會講話，會走路，會生煩惱，會有感恩的心，都是靠內在的體，它如如不動而能生起作用。如果在作用上也看不到，才稱為本。世間一切萬法，有枝末和根本。大家坐在這裡，那個無相無住的才是本。我說話你們能聽得到，會聽的東西到底在哪裡？不聽的時候，你沒發現它是什麼樣的。但一有聲音，它馬上就知道你在說什麼，這不是很神奇嗎？如果不會聽，不會看，不會說，什麼都不會的，那就是體——無相、無為、無造作，如如不動。但它照樣可以聽、可以說，那個體又沒有變，那就是性。就像開車的技術，無論是否在開，它都沒有變。不開的時候看不到，開的時候其實也看不到。我們能看到的就是車在動，方向盤在動，也知道你有開車的技術，但技術本身照樣是看不到的。這個會聽會說的東西，不停留在任何狀態中。如果開車的技術只是停留在身體內，那麼到了車上，它也不會表現出來。可是在車上，它就知道哪裡要直走，哪裡要拐彎，哪裡要剎車。如果這個技術只知道直走，不知道拐彎，或者只知道啟動，不知道剎車，都不行。真正的技術不會停留在任何狀態中，同樣，心性也不會停留在任何一個相中。所以六祖告訴我們，要以無住為本。這個本就是我們的本來面目，禪宗讓我們夜以繼日去參話頭，就是參這個。塵勞即是道場，你打不破，就被塵勞牢牢捆住。一旦打破，心如虛空，來去自在，「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」。這是禪宗最高深的三無法門：第一是無念，第二是無相，第三是無住。那麼，如何才能無念、無相、無住？（二）、於相而離相無相者，於相而離相。《金剛經》云：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」一切相都是虛妄的，那它又是怎麼構成的？外在依報，如山河大地、宇宙萬有，是由眾生共業所感。而正報的身體，是由各自的別業所感，也就是由我們各自的業力感召而來。其中，除了地水火風四大的組合，並沒有一個叫做身體的東西存在。如果看不到這一點，就會執著在相上，認為這個相是真實的。我們會犯一個根本錯誤，叫做無窮過。比如這個磬錘，大家認為它是真的，有磬錘的相在。如果我告訴你這是木棍，你馬上看到它是一個木棍，上面還套著橡皮圈。於是在你的心中，木棍的相也存在，橡皮的相也存在，磬錘的相也存在。如果再告訴你，這是一棵樹截下來的一段，你就知道原來是樹截下來的一段。結果，又一個概念存在了。就像我們把身體看做一個整體，執著這個身體的存在，然後再執著，又有眼睛的存在、耳朵的存在、手腳的存在、五臟六腑的存在。哪怕分解到一個分子，你也覺得這個分子是存在的。換言之，所有分解到最後都是存在的。一個東西為什麼會有這麼多相呢？如果一已經存在了，把這個一分成兩半，是否可以說，一也存在，二也存在？如果一和二是同一個的話，為什麼說它是兩個存在呢？如果磬錘已經存在，為什麼說它是木棍時，木棍也存在呢？在一切相中，不論我們執著哪個相，就認為那個相存在，這就是唯識所說的遍計所執，即執著一切相的呈現。甚至你做了個夢，在夢中感覺非常愉悅，醒來後那個愉悅的感覺還在；在夢中感覺非常痛苦，醒來後可能眼淚還在。可見，夢也讓人有真實的受用。平常人對相的執著，會無盡地延續下去。今天覺得這個很時尚，明天又覺得這個很老土；現在認為這樣是漂亮的，不久又認為那樣是漂亮的。其實，世間哪有所謂的漂亮和時尚，都不過是人在那裡自以為是罷了。所以六祖直截了當地告訴我們：什麼是無相？不是把磬錘打斷、燒毀之後，告訴你沒有磬錘，而是在拿起磬錘時，就知道這只是條件的組合，它的名字叫磬錘。我叫你們把磬錘拿來，你們會知道我要拿的是什麼。如果沒有這個假名安立，人和人之間就無法交流了。假名只是世間的設定而已，如果我們牢牢抓住假名不放，就是凡夫的遍計所執。一旦放下執著，我們既可以看到磬錘，也可以看到組成磬錘的木棍，還可以看到其中的無量元素。對這一切相，就再也不會執著了，因為它們只是緣起的聚合。比如這個磬是銅的，做成這個形狀叫做磬。如果把它融化後做成另外的樣子，可以是銅杯、銅爐，也可以是任何一種銅器。做成什麼樣子，我們就給它一個相應的命名。再來觀察我們的身體，上面貼滿了張三李四、高矮胖瘦等種種標籤。但這只是一些外在的相而已，一旦組成身體的材料發生改變，它就開始衰老乃至死亡，最後還要重換軀殼，哪有什麼可執著的呢？內在的相也是同樣，你喜歡某個人，想到他就覺得幸福，見不到就覺得空虛。其實，你想到的只是一個概念，和他的本來面目並不是一回事。如果抓住這個概念不放，就會像刻舟求劍那樣，當寶劍掉在水裡，就在船上刻個記號，準備停船後再去打撈，卻忘了船一直在開，這個記號根本沒有任何意義。我們都會覺得這個人很蠢，其實自己何嘗不是如此呢？當我們執著某個相的時候，這個相正在剎那剎那地發生改變，一刻不曾停留，但我們還一如既往地執著當初那個概念。甚至對方不在人世了，你還捨不得，覺得我們以前很相愛，我很想念。不但對感情如此，對名利財色的執著，乃至對一切相的執著，都是如此。可以說，全都是刻舟求劍的愚人。那麼，應該如何看待相呢？六祖告訴我們，要「於相而離相」。你感受到事物的美好，就去感受它。春天，看到百花綻放；秋天，看到紅葉飄零；冬天，看到雪花紛飛。但只是感受而已，如果執著於此，只要春天而不要其他，就會違背自然規律，違背一切法的實相，從而給自己帶來無謂的煩惱。擁有真理的人，不捨棄也不迴避生命中發生的一切，而是看到它本然如此。在相的當下，看到緣起的真實。比如這個磬錘，並沒有可以作為磬錘而獨立存在的實體。它是依靠木棍、橡皮等材料，才有磬錘的存在。唯識宗稱為依他起，即依條件的組合而起。我們想想自己所喜歡的人，假如他死了，一把火燒了，你喜歡的是什麼？是他的身體嗎？身體已經不存在了。是他的思想嗎？思想是不斷變化的。你曾經喜歡的，何曾有一刻停留過？所以，凡夫都是在刻舟求劍。一旦我們對某人或某事產生執著，就立刻被捆住，不得自在。如果你說：這個不行，那我追求下一個目標。其實，下一個還是同樣。輪迴就是這樣，一個又一個，一次又一次，無有了期。你所執著的這一切，以為能滿足自己，事實上，你的標準在不斷改變，外物也在不斷改變，沒什麼是永恆不變的。當我們看到所有事物都是依他而起，一個重要觀念就形成了——那就是「一切法無我」。「我」是什麼？就是可以主宰，可以不依條件而獨立存在。那麼，磬錘能不能獨存？離開組成磬錘的條件，所謂的磬錘，在這個世間從來沒有生過，也沒有滅過，只有一個依他而起的現象。沒有存在，也沒有生滅，卻可以叫它為磬錘。所以說，一切法都是未曾有法。對照一下自己，我們的生命曾經存在過嗎？假如把身體當做生命，最初，這個身體只是父母的精子和卵子結合而有。出生後，依靠種種飲食滋養而成。如果不依靠飲食，不依靠外在的地水火風，你的身體在哪裡？假如把內心的想法當做生命，覺得自己善良有愛，處處為別人著想，那在父母生你之前，或者你會思考之前，這些觀念有嗎？如果把父母、老師乃至所有人提供的材料全部物歸原主，把父母教的規矩、老師教的知識、師父教的佛法全部清空，我們心裡還有什麼？無話可說。你只要想，只要說，一定有來自他人的材料。可見，所有思想都是依它而起，是無自性的。內外一切相，從身體到妄想、概念、分別和執著，都是無我的。當你在一切相中看到依他起，就不會再執著其中有一個「我」。因為身體是由飲食提供的元素而支持，思想是由每天觀察學習而形成，都是通過外在條件而有，背後沒有一絲一毫所謂的「我」。此時，你能否體會到六祖所說的「於相而離相」？無相就是體。比如這個磬錘，它的體是什麼？是組成磬錘的木棍或其他材料嗎？都不是。如果說磬錘的體是無相的，它是否就不存在呢？也不是，緣起假相還是有的。所以它是「於相而離相」，不是沒有相而無相。能夠做到這一點，在你的內心，對於一切事物和念頭就能看得清清楚楚，但又沒有任何牽掛。世間一切相都是由因緣因果而來。比如這個磬錘，是因為有各種材料，然後由工匠加工而成。如果沒有這些條件，就形成不了磬錘。所以佛陀告訴我們，學佛首先要相信因果，因為我們都在相上。如果你能離開這些相，看到磬錘本質是無我的，那這個無我本體就是非因非果的，因為它沒有生也沒有滅。參禪的人，就是要透過內外一切相，看到這個地方。如果參不破的話，你還是會執著於原來的習慣，會想不通：為什麼這個可以叫磬錘，也可以叫木棍；那個可以叫人，也可以叫達照。如果我們用世界各地的語言來表達，名稱就更多了。但再多名字也不過是假名安立，不過是緣起的呈現。只有離開因緣因果的規律，才是它的本質。六祖所說的「於相而離相」，也就是《心經》中的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。直截了當地告訴我們：在世間的一切執著，全都是空花水月。五蘊就是色受想行識，其中，色是物質世界，受想行識是精神世界。如果看不到五蘊皆空，就只能繼續著相，繼續遍計所執，繼續在輪迴中流轉生死。那麼，如何才能「於相而離相」？就是要體會到，一切事物都是依他而起。我們所在的這個講堂，看起來非常實在，但它也是由水泥、鋼筋、磚瓦、木頭等組合而成。離開這些條件，講堂在哪裡？常人都執著在相上，唯有具備般若智慧，才能透過這些貌似實在的相，看到其本質是空的、不存在的。乃至我們行善積德、作惡造業也是如此。你著相了，作惡就要下地獄受苦；不著相了，自然不會生起噁心，即使來到地獄，也不會有受苦的惡報。因果絲毫不爽，如果你造業時沒有噁心，受報時也就沒有苦果。比如你以善心打人，幫助他改過，雖然也會因此受報，但不會覺得痛苦。如果認識到世間一切緣起背後的無我，生命就沒有任何障礙了。否則的話，就會處處執著。執著善惡，執著苦樂，執著功德，執著有相的一切。所有這些執著，都是構成輪迴的業力。所以六祖直截了當地告訴我們：「於相而離相。」這是非常重要的功夫。「於相而離相」，就是體。從相上證得這個體，叫體、相、用。這是佛法觀察世間的三個重要角度。比如你看一個人，要從前面看，背面看，還要從他的內心看：此人的內在品質如何？外在表現如何？做事能力如何？……這樣才看得比較全面。《法華經》是從十個角度觀察諸法實相，而《華嚴經》則是從體相用三個角度來觀察。對世間的一切事物，乃至對內心生起的貪嗔煩惱，都要這樣進行觀察。在究竟處，一切萬物都是以無相為體。相是千變萬化的，而體是如如不動的。透過現象看到無我的本質，也就證悟了空性。如果你看到身體沒有「我」，看到思想沒有「我」，再以這個無我的眼光來觀察一切事物，就能確定，這個世界根本沒有所謂的「我」。所以，「於相而離相」是讓我們直接看到本體。（三）、於念而無念無念者，於念而無念。所謂「無念」，不是把念頭壓下來，像石頭一樣沒有反應，而是不妨起心動念，看到什麼來了，什麼去了，一清二楚，但念念之中又沒有任何的念。同時也知道，每個念頭都是緣生緣滅的，這樣才能體會「於念而無念」的境界。禪宗講明心見性，需要明的，就是離一切相的真心。我們所有想法都是父母、老師乃至書本教的，你把想法還給他們，就沒有想法了。在沒有想法的背後，心在哪裡？沒有相，沒有動，也沒有對立。一旦沒有對立，就沒有自我。因為有我就有人，有人有我就有對立。那個「無我」的，正是你的真心。參禪的人在這裡看透，就把「無我」找出來了。實際上，「無我」不是一個東西，而是把我們原來執著的那個「我」去掉。明白這點，就是禪宗所說的破本參，也就是證體，然後還要起用。不但要明白真心是無相的，而且要看到，這個無相的真心可以隨萬物生起無盡妙用，所謂「真如隨緣而不變」。隨緣，是隨一切生滅、六道、十法界的緣，而不變的就是真如。這個隨一切緣而不變的功能，就是我們本具的自性。六祖悟道時說，自性「本來清凈，本自具足，本不生滅，本不動搖」，就是指心的本體，而「能生萬法」則是它的無盡妙用。（四）、無住為本無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。因為無住，才將能生萬法的妙用解釋得非常到位。「無住者，人之本性。」古人有「人之初，性本善」之說，也有「人之初，性本惡」之說。而佛法認為：「人之初，性無記。」所謂無記，就是本身不具備善或惡的屬性，隨善則善，隨惡則惡。如果具足善的緣起，就造作善業，感得樂果；如果具足惡的緣起，就造作惡業，感得苦果。這個能夠受報、會下地獄也會成就佛果的，就是生命本具的功能。它沒有固定的善或惡，或者說，是超越世間善惡的。「於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。」佛法認為，圓滿的善，就是將世間一切二元對立都當做是空的。不論是善和惡、好和丑，還是冤家和親人，以及那些刺激、挑釁的語言，都視之為空，更沒有仇恨報復之心。換言之，無論遇到什麼，自性都不隨之而動。你在那裡傷心地哭，自性不會勸慰你；你在那裡高興地笑，自性不會跟著笑。你哭的時候，它就顯現哭的功能；你笑的時候，它就顯現笑的功能。你具足什麼條件，它就呈現什麼樣子。自性本身是不動的，卻能隨一切境呈現出來。就像開車的技術，車該往左它就往左，該往右它就往右。世間萬物的緣起和內在自性有關，但自性又能超越一切相，不受相的束縛。當我們明白心性的功能，那麼，你想快樂，就要種快樂之因；你怕痛苦，就趕緊解脫生死。菩薩不怕痛苦，才能倒駕慈航，乘願再來，在娑婆世界繼續救度眾生。地藏菩薩能夠發起「地獄不空，誓不成佛」的大願，就是因為他的心性具足涵蓋乾坤的能量。其實，我們也具有這樣的功能。生命非常奇妙，當我們超越凡夫的局限和狹隘時，就會發現，這顆心無論在哪裡都能適應。反之，如果你不能超越固有的執著，在哪裡都不得自在。現在很多人，要利有利，要名有名，想什麼都能得到，就是想安心辦不到，因為他的心一直是隨境所轉，無法自主。「念念之中，不思前境。」見性的人，認識到無住的本性，但不是停在那裡，不是「枯木倚寒岩，三冬無暖氣」般了無生機。你不要覺得，我這坐下來一個妄想都沒有，就以為自己坐得很好，其實你錯了。念頭本身都沒有錯。你想到某人某事，是因緣具足了才會想到，它只是緣起而已，不必排斥。但在念念之中，應該不思前境，不牽掛，不粘著。剛才說到刻舟求劍，東西是之前掉下的，在做記號時，已是「兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」，哪有半點意義呢？當你想到昨天，並不是昨天的念頭回來了，而是現在生起一個和昨天相似的念頭。這種重複帶來的結果，就是由念頭形成意業，進而決定未來的生命走向。如果對念頭無法把握，也就無法把握未來的生命。很多人對未來充滿迷茫，原因就在於不能把握當下的生命。禪宗告訴我們，應該「念念之中，不思前境」。如果你能看到每個念頭都是緣起的，就不會再糾纏於過去，也不會糾結於未來。人生的每一個念頭、每一種對境，都在念念之中遷流不已。你老想著自己，想著過去的種種，想抓住它不放，就是沉迷的凡夫。真正的妙用不是不起心動念，而是在每個念頭生起時看到它的前因後果，看到它的無我。所以每個念頭都很自在，都完全開放。「若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。」這個「斷」字十分了得。古人講，學佛就是要了斷生死。在這個世間，我們就像漂流的一葉孤舟，沒有誰能把我們的生命捆住，把我們的思想捆住，卻始終有一個「我」把自己捆住。昨天我在想什麼，現在我在想什麼，明天我還要想什麼。前念、今念、後念，念念相續不斷。事實上，前念不是今念，今念不是後念；過去的我不是現在的我，現在的我也不是將來的我。它只是相似相續地存在。如果在念念之間，我們看不到生命本體，不能斷除這種內在相續，總是執著一個所謂的自我，就一定會隨相、隨業、隨命流轉。如果你在觀照時，覺得剛才「我打妄想了，現在我要用功，不能再打妄想」，就還是在過去、現在、未來三際中流轉，所以叫做束縛。那麼，真正用功是怎麼用呢？真正的無住是什麼呢？「於諸法上，念念不住，即無縛也。」諸法，就是十法界一切法，是我們內對身心、外對世界的一切境界。世界自有因緣因果的規律，按照這個規律，它怎麼呈現都是合理的。要不然天理何在？因果何在？除非你看不見這個合理之處。所以，在內外一切相上，我們要念念不住。事實上，念念不住是生命的本來面目，是不需要修的。念頭自己就不住。你看不到，以為住了，莫名奇妙在那裡痛苦。比如你現在想到昨天有件事沒辦完，還想繼續去辦。其實，現在想的是現在的念頭，不要硬和昨天捆在一起。今天想有今天的條件，明天想有明天的條件。你昨天還很煩惱，今天聽了佛法就不煩惱了。有不同的緣、不同的條件，心態就產生變化了。這一切心念的產生，都是合情合理的。所以，對內在身心和外在世界的一切，我們除了感恩之外，沒有任何可挑剔的。事實上，也無須挑剔，因為它是按規律發展的結果。如果你不想接受，只能調整相關條件，讓它重新發展出另外的結果。「此是以無住為本。」如果在一切念頭、一切相上，都能看到這個生起念頭的功能，就能念念無住。你只是去體會這種功能——說話時，感受到我有說話的功能；聆聽時，感受到我有聆聽的功能。如果你深信因果，看到緣起和性空，那麼，世間一切根本就無所住。可以說，無住才是真正的住，是住在無所得上。本品名為「定慧品」。所謂定慧，就在我們自性具足的五分戒香中。定是自性定，是「首楞嚴大定」，於一切法無所不定，在任何身心世界中都能定。而能生起一切萬法，對緣起因果、種種莊嚴都一清二楚，那就是慧。所以，禪宗不需要通過打坐觀住念頭，而是直接看到心性本來具足的功能。如果你言下明白，馬上放手行去，即是了。不過，禪宗說起來圓滿，做起來很難。難就難在它不需要做，但我們總覺得不甘心——不太可能吧，不做我怎麼成佛呢？其實你不做就是佛。問題恰恰在於，我們總想做點什麼。真正的痛苦，就是我們自己不甘心。這個問題不解決，你永遠不得安寧。有人通過參話頭，看一念未生之前，見到一切法的緣起後，才猛然發現：既然這一切法都是緣起的，背後都沒有我，我還瞎忙什麼呀？這時，他徹底放下，才是真正的自在，沒有任何抱怨，也沒有任何不安。佛法最為高深的般若，正在此處。按照永嘉禪的要求，講完課要打坐片刻。達摩祖師說：「外息諸緣，內心無喘。」你的內心沒有激動，沒有高興，也沒有任何觀念，再來看看自己的心是什麼樣。如果一切緣起的條件都回歸本位，沒有生滅，也沒有增減，你的身體、你的語言、你的思想，在這個世間就不會被染污。不被染污，但也從來沒有被凈化。能不能看住一下？看看你這些妄想，是不是別人教你的？如果哪個人教我打妄想，那真是恨之入骨。但是很遺憾，這一生所有的妄想，都是別人教我的，我也教你們打了很多妄想。所以佛陀很慈悲地說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」他先和你們說清楚，不負這個責任。所以，我們現在把學來的語言、文字、觀念全部還給他們。天下本無事，都是庸人自擾。大家現在各各靜心觀察。 五、《妙行品》按天台的說法，妙名不思議也，一旦落入語言思想，就不妙了。我們所有的語言概念，都局限在第六意識的妄想分別中，而禪宗的修行往往不在第六意識上用功。頓悟禪法是先悟後修，必須找到一個用功下手處，然後才真正按禪的要求去修。如果找不到下手處，一定是在妄想中，或者執著身體姿勢，或者執著某個境界，總得抓點什麼才踏實。這一切，都和頓悟禪法了不相干。所以，唯有上根利智者才能直指契入。永嘉大師早年學習天台禪法，從止觀入門，從觀察起心動念看清念頭的來龍去脈後，再深入到妄想背後，看看是什麼使人打妄想。當他看到這一點，再來讀《維摩詰經》，才恍然大悟，明白心本具一切萬法，沒有任何動搖。這種不假修證、本自具足的心性狀態，只有禪宗才能直指。眾生不僅執著於五欲六塵，更執著於內在的自我，從而形成強烈的自我觀念。雖然在不斷追求自己所以為的自由和幸福，但追來追去，圍繞的都是自我，永遠得不到真正的自由、真正的幸福。因此，佛陀告訴我們，所有問題的根源不在別處，就在於這個強大的我執。禪宗的修行，是透過各種表相來觀察自己的起心動念。在初級班就給大家講過，當你從止觀進入，觀察到最後，一定會到達無能無所、把妄想徹底放下的地方。一開始你會不習慣，這就需要不斷摸索，把自己的所觀、所見、所聞全部放下，最後把能觀之心也徹底放下。如果一直在能所對立中放不下，就無法契入禪的境界，也很難明白什麼是真正的妙行。《妙行品》的文字非常簡潔，我們選的這段內容是從做功夫來講。禪宗修行有兩個步驟：第一步是打開見地；第二步是做熟功夫。如果功夫做上去，但見地不開，仍是沉迷的凡夫，往往是徒增我見。比如有些人定力很好，甚至也得了一些五通，世間的分別慧也有了，但見地不夠，這樣一來，他的功夫多半不能用在正道上，反而使我慢我執更加牢固。所以，禪宗的首要任務是看到無我的空性，即明心見性。明白這一點，後面的大機大用，在日常生活中、運水搬柴間，自然就能順理成章。這一點是凡聖的分界線，不可不知。但並不是說，必須成為聖人後才真正開始修行。宋朝大慧宗杲禪師提出的參話頭，就是讓凡夫也可以模擬聖人的狀態，把妄想分別的心調整到沒有妄想的狀態。你要打一個妄想，腦子裡必定會出現一個概念，比如長短方圓或青黃赤白，即法塵中的色法。你想到這是菩提自性，是無我中道，是空，即法塵中的心法，還是妄想分別之心。當你把兩種法塵全部捨棄，根塵迥脫，就找到了真正的下手處。本品名為「妙行」，即不思議之行，不是可以看得見、摸得著的，也不是可以想得到的，所謂「言語道斷，心行處滅」。禪宗真正的修行，是無法用語言來表達，也無法用意識來思維的，是為妙行。（一）、何名坐禪進禪堂修行，首先腿要過關。很多人坐一個小時還行，兩個小時就不行了，一天十支香下來就哭爹喊娘了。如果身體的障透不過，怎麼能真正透過五蘊？如果五蘊中最粗劣執著、最堅固的東西，你都無法放下，對於受、想、行、識更是無能為力了。五蘊是一層層的，色法是最初的，到後面越是微細，就越不容易觀察到。執著外在生活的人，往往對情緒管理的能力很差。當你對物質的執著慢慢放下，不再以外相作為生命追求，你的感受會逐漸清晰起來。但太執著於感受的話，對紛飛的妄想還是看不清楚。所以對感受也不要太在意，要透過去，直接看到自己的起心動念，進而覺知思想的變化。最終才能看到躲在後面的我執，即五蘊中的識蘊。南傳禪法的內觀主要以「身受心法」四念處作為修行的入手處。釋迦佛入滅時告訴我們，要以四念處為安住。真正在這裡用功，無論對身體感受還是起心動念，都會越來越清晰，越來越接近本來面目。我們現在受社會外在環境、價值觀念，以及家庭、教育、朋友等種種影響，對身心的本來面目漸漸模糊。就像一個人經過多次化妝後，已經面目全非，根本看不出原來的樣子。所以，四念處是讓我們看清身心的本來面目。四禪八定的一個重要特點，就是讓第六意識專註於某個境界。我們平時妄念紛飛，對這人感覺好，或者對那人感覺差，都是因為妄想分別之心。每個人看到的世界各個不同，就是因為衡量標準不同。如果你一直拿妄想做標準，你的世界一定會越來越糟。所以，禪修就是專註於某個所緣境，把用妄想衡量世界的習慣去掉，不再拿是非好壞、人我苦樂等種種後天所學的標準來評判。漸漸地，不再向外追逐，而是向內關注身心的本身。這是從不修行到修行的過程，也是從放任自己到管理自己的過程。禪宗的修行雖然也以坐禪為基礎，但絕不僅僅是練個腿，或是將心專註於某個境界就能解決問題的。而是以般若無相為教理背景，把當下的執著全部打破，包括三藏教典中的一切文字語言，也統統放下，直接讓我們看到現象背後的本來面目，確實是獨特高標、與眾不同。達摩祖師來到中國，曾在嵩山少林寺面壁九年，講過非常著名的一句話，叫做「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」。這還有個地方可以下手，但六祖開宗明義地告訴我們：頓悟法門是直指人心、見性成佛的，你拿任何一個標準或任何一句話想去形容的時候，已經在給它設障礙了。所以「不可思議」這個詞很有意思。如果你停在那裡不想，說「我就是不能想」，這話一講就有障礙，又把不能講和不能想當成一種障礙。所以禪宗公案都是兩面，既是殺人刀，也是活人劍。有的地方也不行，沒有的地方也不行，所謂「有佛處疾走過，無佛處莫停留」。如果你不明白，真是不知所措，死在句下。明白的人，等你轉過身來，伸縮自如，能入佛，也能入魔。天台的圓教思想，就是講「魔界如，佛界如，一如無二如」。你的自性光明像一盞燈，它的光不會只照佛像而不照廁所，也不會只照善人而不照惡人。所有是非好壞都能照見，而且不會被污染。一切善惡只是這樣呈現而已，它自有一套因緣果報的規律在。如果你要頭上安頭，就變成自己設立的障礙。「善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」「善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙。」六祖對大眾開示說：你要坐禪，什麼是坐禪？從頓教法門來說，就是無障無礙。不管你是行住坐卧，還是語默動靜，皆須如此。永嘉大師說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閑閑。」即使鋒利的刀砍到脖子，也是坦然無礙；即使劇毒的葯灌進嘴裡，還是悠閑自得。我們每個人，不論是什麼樣的人生際遇，「老病死生誰替得，咸酸苦辣自承擔」。這個明明了了的無我空性，或者說本具的覺性，在任何狀態中都能顯現它的作用。但我們有妄想分別之心，總是要轉凡成聖，去煩惱證菩提。如果你總是在取捨，就總是在兩邊。在禪宗看來，這都是凡夫顛倒的妄想，所謂「取不得，捨不得，不可得中恁么得」。真正坐禪的人，內心連一絲一毫都不能執著，不但魔來斬，佛來也要斬。如果對起心動念沒有執著，那又何妨起心動念？可你只要生起小小的一念說「我這麼自在」，就不對了。雖然一派天然，無造無作，但凡稍微安上一點，就被我執我見圈了進去。輪迴中的眾生，說可憐也可憐，說不可憐，其實每天都在自家寶藏中。沒有誰能傷害我們，只有我們自己在不停地傷害自己。所以，無障無礙是禪宗最直接的用功下手處。「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。」這個心念不起，不是說面對境界的種種變化，和石頭一樣沒有反應。關於這個問題，六祖曾針對「卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長」一偈而開示說：「慧能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長。」對境生心本是無障無礙的，生與不生，不在於你看到這個東西是否知道它是什麼，而在於你心中沒有任何障礙。如果有障礙生起，你的無明、習氣、是非、分別、痛苦就全都來了。但你對什麼都不會反應的話，就傻掉了，一點禪的活用都沒有。所以要恰到好處，和一切眾生交流，生命中所有的自在都顯現無餘，既不畏縮，也不傲慢。有些人很擔心自己說錯話，有些人又拚命想表達自己，都是犯一樣的錯誤。天台宗關於講法師的三軌中，有一軌叫做「不受不著」，說的就是這個道理。別人對你的誹謗和讚歎，給你的侮辱和榮耀，你既不接受，也不執著。這樣，心性自然沒有任何障礙可言。怎樣才叫心念不起？比如看到這個磬，常人馬上會把磬的影子攝取過來，藏在自己的阿賴耶識中。然後有人告訴你，這個磬是銅的，非常值錢，你又把這句話裝在心裡。接著又有人告訴你，這個不是磬，或者這個不如磬值錢。然後，你就會把內心收藏的這些影子拿來比較，建立標準。我們今天的痛苦都是這樣得來的：不斷建立標準，進而衡量比較，為之歡喜為之憂。今生如此，來生還是如此，生生世世就把這些影子藏在自己心中。事實上，藏在你心中的只是影子，並不是事物。因為事物本身是緣起的，只是一個幻影。我們現在面對的世界，看上去是實有的，實際上是緣起性空的假相，從來沒有生也沒有滅。如果你看到這個影子，同時看到它的不生不滅，那這個影子在你的阿賴耶識中，也是一個不生不滅的影子。下次有人問：「你記得那個銅磬嗎？」你就能想起來。生命的妙用正在此處，它是活潑潑的。但我們要麼拚命執著，要麼斷然拒絕，這兩種態度同樣是錯誤的。所以，於一切善惡境界心念不起，不是指你什麼都不管，什麼都不知道。這個「心念不起」就是坐。有道是：「坐斷虛空見故人。」所謂故人，正是我們的本來面目。我們已經輪迴太久，離家太久，忘了真正的故人。如果能坐斷虛空，不執著世間空和有的對立，就是禪宗所說的「虛空粉碎，大地平沉」。如果現在還不到用功的時候，聽了可能體會不到。我們能看到的前面這個虛空，還有三維的空間概念在，可能還有時間貫穿其中。如果你坐禪坐到能所雙亡，根塵脫落，人我是非的對立就會徹底消失。這種消失就透露出一點好的消息來了。但真正不動的，是禪悟之後。妙行就是不可思議的坐禪，當下一定要契入這種徹底的透脫，才是真正的坐。實際上，坐就是不動的意思。一切法都不動搖，只有真如的本體，真實不虛，如如不動。既然是真的，就不會隨意變化。那個變來變去的，只是虛妄的心。一旦看到能所對立的妄想顛倒全部消失，本具的覺性自然坦露無餘。所以，真正的坐禪，是處於一切善惡境界心念不起。「內見自性不動，名為禪。」這也是六祖在聽五祖開示《金剛經》時所悟到的，自性「本來清凈，本自具足，本無生滅，本不動搖，能生萬法」。其中，「本自具足」和「本不動搖」都是說自性的本來面目。我們在時空相對的狀態中，特別是有一個參照系的話，就覺得一切都在動。如果沒有這個參照系，你會發現，其實沒有所謂的動。比如大家在這個房間里，如果以中間部位作為參照，你從左邊跑到右邊，就是在動。如果把整個房間的外圍作為參照，你在裡面怎麼跑都沒有動，因為你沒有離開這個地方。所以，參照系是我們感受世界變化的重點所在。一旦去除那個妄想顛倒的參照系，不再有人我是非，這個世界根本就沒有動搖。所以，佛教核心的時空觀是三際平等、十方圓融的。這並不是一個定境，而是般若智慧的顯現。世間的定境，比如你坐禪時身心空掉，自在喜悅，甚至到達空無邊處等無色界定，這種空還是有對立、有動搖的，只是暫時感覺停在那裡。只有把時空觀念全部打掉，過去、未來、現在才是完全一致的，東南西北十方才是圓融無礙的。一點就是一切，一切就是一點。內在的自性不動，從我們的起心動念中也可以觀察到。比如我現在說任何話，你們都能聽清楚。你的注意力在我這裡時，所以只聽清楚我的話。如果你的注意力沒有特定指向，那麼還可以聽到電流聲，聽到外面的車聲、人聲，等等。有聲音固然聽得很清楚，沒有聲音的靜音同樣很清楚。就像《楞嚴經》所說，無論你睜開眼睛看到外面五光十色的世界，還是閉上眼睛看到黑暗一片的世界，這個見性從來沒有變化，不曾動搖。聞性也是同樣，不論是否有聲音，會聽的性能從來沒有變化，不曾動搖。那麼在睡著的時候，聞性有沒有呢？有人一叫，你會馬上醒來，可見它同樣存在。所以，即使睡眠中聽不到聲音，也沒有做夢的時候，聞性還是不曾動搖。只要外緣具足，它就做出反應。眾生可憐在哪裡呢？就是把這個圓滿的自性當成自我。按唯識的觀點，就是第七識把第八識的見分執著為我。第八識的見分，就是六根的根性，能見、能聽、能聞、能嘗、能觸、能想，隨時在對外物產生反應。這是生命本來具足的功能，是無差別的。我們卻執著其中的一部分，聽到什麼聲音，就覺得是我的耳朵在聽，進而分別是我想要的或不想要的。如果你發現，聽到了也是如此，聽不到也是如此；高雅的也是如此，粗俗的也是如此。那麼你面對它的時候，就能一味平等，無有差別。這個內在的本覺光明，就像你的燈光，照天照地，照破山河萬里。只有具足這樣的智慧，才能從容面對人生的生老病死、成功失敗，乃至面對天堂、地獄、十方法界。所以說：「阿鼻依正，全處極聖之自心；毗盧身土，不逾下凡之一念。」十方法界在你的自性沒有任何差別。我們當下這一念心，本來就明明了了，無牽無掛，無人無我。我們的錯，就是把這個明明了了當做自己，覺得「我有明了這個東西，你們也有你們的，你和我是不一樣的」，從而產生矛盾對立。所以六祖告訴我們：什麼是坐禪？就是對一切境界明了無礙，而不是攝取其中一個圖像，牢牢抓住不放。禪的境界是什麼？就是「兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」。你的生命在流逝，你所面對的每個境界都是嶄新的。如果你還想抓住昨天的夢幻，那就是刻舟求劍。每個念頭的生起，當下生起，當下滅去；當處清凈，當處究竟；全處清凈，全處究竟。蕅益大師《八不道人傳》說：「聽《大佛頂經》，謂"世界本空，空生大覺』，遂疑何故有此大覺，致為空界張本，悶絕無措。……逼拶功極，身心世界忽皆消殞。因知此身，從無始來，"當處出生，隨處滅盡』。但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。」他知道這個道理。所以，按照《妙行品》的要求來坐禪，並非易事。你必須明白心性的妙用，不斷體會它。一念明了，才是真正的坐禪；一念不明，還是會退到六根門頭，追逐六塵，被六賊捆得死死的。（二）、何名禪定坐禪的目的是得定，那麼，什麼是禪定呢？善知識！何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識！外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。我們看到境，心就隨境亂掉了。如果這個問題不解決，即使閉關專修，身體在關內呆著，心照樣能四處馳騁，有什麼用呢？所謂「身在關中心在外，千年不出也枉然」。「善知識！何名禪定？」禪定有兩種，一是四禪八定的定，二是定慧等持的定。《壇經》所說的是第二種定慧等持的定，是以般若的覺照力契入定境。而四禪八定的前提，必須是心一境性，讓第六意識緣住一個境界，比如緣呼吸或緣虛空等。總之，讓心專註於某個目標，有個地方可以依靠，有個救命稻草可以抓住，久而久之，心就不再東跑西跑、妄想顛倒了。很多法門都是從此處下手，比如念佛、持咒、誦經、四念處，都是讓心專註於某個對象，不再隨外界的五欲六塵馳騁。這種定其實是不可靠的，因為它本身不具備智慧。就像消炎藥，只是把炎症消掉，並沒有增進健康的功能。如果有般若智慧的引導，在定的基礎上起觀，才能進一步產生智慧。否則，就像無想定或外道的頑空，只是停在定境而已，沒有任何智慧可言。所以，佛法修行是以定為基礎，加以智慧觀照，才能因定發慧，最終以無漏慧斷生死根。從這個意義上說，禪定的定只是開發智慧的途徑。定慧等持的定，就像古人所說，「外不被境遷，內不隨念轉」。達摩祖師說：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」念頭來了，只是看到而已，不會隨它轉。很多人怕自己打坐時妄想多，覺得妄想怎麼多得停不下來。其實，妄想是你習氣最重的地方，看見妄想，就看見了你的習氣。所以，我們往往越坐妄想越多，貪名、貪利、貪色，什麼都出來了。因為以前種下的因就是這樣，這些惡因已經種下，現在就讓它隨緣翻，翻一個消一個。因為翻一個就能看見它的前因後果，看到它的毫無意義。比如我們以前會有嗔心，學佛後才知道，這種心理毫無意義，對自己和他人都有莫大的傷害，就想到：以前怎麼如此愚痴？怎麼會抓住仇恨不放？所以，看到這些妄想生起，知道它是由前因產生的結果，不再隨之所轉，就是智慧的顯現。六祖說：「對境心數起，菩提作么長。」對境生心，只是真心本具的反應功能。一旦喪失這種功能，或者是傻瓜，或者是落入外道的邪定。如果坐禪坐成這樣，是非常危險的。所以，當內心對境生起反應時，不必懊惱，而要由此看到自己的習氣，然後「隨緣消舊業，更不造新殃」。我們待人接物時，往往會有親疏之別，這人和我有緣就多來往，那人和我無緣就退避三舍。當你真正有智慧的時候會發現，對誰都不會躲避，也不會招惹。對外不惹境，對內不惹心，對事也不惹事生非。總之，面對一切境界都能坦然自在。禪宗的直指，不是給你一個美妙的境界讓你待在裡面，好像蓋個花園讓你享受，而是直接指出生命的根本。生命的根本在哪裡？能見色聞聲，就是生命的根本。《楞嚴經》二十五圓通，六根六塵六識七大，處處都是你的圓通。待人接物、觸對逢緣之際，生命的根本就在那裡。現在你們聽課，能聽課的性能，就是生命根本。那麼，你們是以什麼樣的心態來聽？可能有宿世業力的感召，也可能是各自因緣的和合。如果現在什麼心態都沒有，也不用一個框架把自己束縛起來，那就是你的本來面目。「外離相為禪，內不亂為定。」六祖告訴我們：無障無礙，外離相而內不亂，才是真正的禪定。不但聽課如此，生活工作、吃飯穿衣、生老病死都是如此。不論在哪個世界，你去度一切眾生，其實沒有任何眾生可度。就像卧底的警察一樣，外表像壞人，但實際上只是在工作而已，並非是真的壞人，內心也不會覺得自己是個壞人，所以他是外離相而內不亂。天台宗講性具善惡，即使殺人放火，也是因緣具足後的顯現，實際是自在無礙的。菩薩的一切所為，只是利益眾生，沒有任何負面作用。所以，禪宗的無障無礙是大機大用。因為有這樣的智慧，心無論經歷什麼境界都不會動搖。這才是定慧等持的定。「外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。」有人遇到一點小事就慌慌張張，我們說是定力不夠，其實這也說明他智慧不夠。有智慧的人，前因後果早就看得清清楚楚，知道總有一天會有這個結果，就不會因此恐慌了。比如我們平時沒有思維生老病死的必然性，一聽到自己得了癌，往往嚇得不知所措。如果你對無常和生老病死有充分準備，就能坦然接受這個結果。若是功夫用到，還能預知時至，自己把一切安排妥當。反之，若是功夫用得不好或根本沒有功夫，還是會像烏龜扒殼、生牛剝皮那樣痛苦。當你看清因果規律，那麼，別人是罵你還是讚歎你，都是業果現前，接納便是。有了這個認識，對人生百態，對一切境界，都能生起無邊的智慧。不是說閉上眼睛坐在那裡才是禪定，只有在智慧觀照下的禪定，才是真正的禪定。佛法的實修有兩條路：一是先定後慧。凡夫心就像隨波逐流的孤舟，也像山頂滾下的石頭，一刻不曾停留。由定而入的人，如果沒有智慧，就像死木頭，風吹來，它雖然不動，但沒有任何光明可見。同樣，那些死修禪定的人，雖然在定中似乎沒事，但對人生百態沒有觀察力，不知道為什麼會這樣，自然會產生恐懼。另一種是有慧而無定，就像風中的燈，雖然有一些智慧光明，但由於缺乏定力，境界一來，馬上隨風飄走了。曾經，我去看望一位生病住院的大德，他說：「我以前講起課來滔滔不絕，一到病的時候，才知道派不上用處，還是一句阿彌陀佛來得老實。」如果平常沒有訓練定力，痛苦的時候，心全被抓在那裡，想逃都逃不了。為什麼三惡道不能修行？就是因為它感受不到快樂，只有無邊的痛苦。而人間有苦有樂，痛苦暫時結束之後，還可以快樂一下。在痛苦和快樂尚未生起之前，就是你修行的機會。在此時做好準備，才有能力面對痛苦和快樂。禪宗講的定慧等持，就是以般若正見透過一切法的外相，看到它的本質，看到其中並沒有所謂的生滅、垢凈、來去，自然不會執著於這些表面形式。同時，也看到我們生起的念頭只是六塵緣影。凡夫錯就錯在抓住這些影子，以為就是自己。比如你想到一個討厭的人，就忍不住生氣，覺得那人確實討厭，我對他真的很氣。其實，只是那個讓你討厭的影子在你心裡過了一遍而已，此外什麼都沒有。你誤以為自己很生氣，是拿一個不生氣、不討厭的標準來衡量它，所以得出一個錯誤判斷，以為你就應該生氣。事實上，生氣也是沒有根的。這個六塵緣影只是影子，在你心中並沒有任何立足點。「本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。」心本是一塵不染的，除了種種影子外，別的什麼都沒有。當你看到這個內在本質後，心自然不會隨之而動。但我們不要誤會，以為不動就是不想，它也不妨起心動念。你看到前面有人過來，是你爹就叫爹，不是不認識，不是不會叫。真正的禪定，是見諸境而心不亂，是如實地了知自心，了知外在一切緣起境界。人家叫你做什麼，你才能對得上號。如果你不知道緣起，就沒有後得的分別智慧。「善知識！外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。」實際上，禪和定兩個字是不能分開說的。前面說的是「外離相為禪，內不亂為定」，此處說的是「外離相即禪，內不亂即定」。為什麼又要講外離相而內不亂？如果外離相，內自然就不亂了。如果內不亂，外自然就離相了。在根塵相對時，根好像是自己的，塵好像是外在的，這就把能所對立起來了。但當你看到根性的時候，會發現根塵其實無法相對。因為內在眼耳鼻舌身意的本質，只是功能的顯現。比如眼睛有會看的性能，所見為外界色塵。通過這個塵，讓見的性能顯現出來。所以，內外其實是沒有任何區別的。「二十五圓通」告訴我們，無論在六根也好，六塵也好，六識也好，任何一處，只要看到它的本質，都能契入背後不生不滅的自性。外在一切緣起的境，如果通過析空觀分析它，你也知道，桌子是木頭的，是材料的組合，是無我、無自性的。內在的起心動念，同樣沒有自我可言。在這個本質上，內外完全是一致的。如果你是明白心性的人，證體以後自然妙用恆沙，在六根門頭放大光明。那麼，沒有明白心性的人怎麼辦？六祖所說的外離相而內不亂的境界，正是告訴我們用功的下手處。內不亂，是第六意識不出現任何參照系，不拿過去或未來的某個標準衡量當下所對的境。大家現在向前面看，如果你心中沒有任何標準，就沒有「這是男人、這是女人、這是聲音、這是耳朵」的想法，因為這是後天學來的。沒有這些標準時，你面對的只是如實的境。心沒有任何動搖，也沒有一種自我的感覺，但會非常清楚。如果功夫用得成片，你會覺得，那個人做什麼，和你內心所想是一致的，內外並無隔閡。當你看電視時，那些人物在表現什麼，你會非常清楚，這也是內外無別的狀態。然後可以把這種狀態帶到生活中，就能更加善解人意。人之所以不能溝通，都是執著於自己的觀念，把自己那套標準抓著不放。當你放下這些觀念以後，就很容易和別人溝通。這是一個大禪定，根本不會動搖。當心不動搖的時候，外在一切境界都在定中，萬法自凈，是為真禪定。（三）、本性清凈，自修自行我本性元自清凈。善知識！於念念中，自見本性清凈，自修自行，自成佛道。「我本性元自清凈。」我們的本性是本來清凈的，不是造作以後才清凈的。從下手處，你就可以體會當下的清凈。「善知識！於念念中，自見本性清凈，自修自行，自成佛道。」前面告訴我們，於一切善惡境界心念不起，既不用什麼念頭把自己捆住，也不用是非善惡的執著束縛自己，心是完全坦然的。在這種坦然中，你所對的任何境，包括內在的念頭，一定能看到它的前因後果，所以佛法就是悲智雙運。在我們用功時，對自我來說有兩種狀況。當你坐在那裡，不以任何標準來衡量自己的生命，內心生起的慈悲、喜悅、禪定，全是智慧的顯現。你有智慧，才能看到自己內心是如此清凈、如此莊嚴，而看到自己的痛苦、煩惱、憂慮時，又是悲心的開發。只有感受到自己生命的無助和痛苦，你才能真正能體會到眾生的痛苦，感同身受。如果你覺得自己沒有痛苦，也感受不到痛苦，就根本不會有度眾生的力度。你會覺得「我憑什麼去度眾生？大家都在做夢，醒來自然好了」，就不會發起度眾生的悲願。所以，看到自己內心的痛苦，正是一種很大的進步。在念念之中，都能悲智雙運，對內心如此，對外境也是如此。看到好人好事，我們向他學習，隨喜感恩，開發自己的智慧。看到壞人壞事，正好借境練心，增長自己的慈悲。所以，自性清凈的禪法必須契入無分別的狀態。我們有時會把無分別當做一個死死的東西捆在那裡，不活潑，不自在。如果你現在能捨棄所有的價值觀念，就會發現，全身八萬四千毛孔都在給你說法。這才是真正的妙行無住，是禪宗見性後的證體起用，沒有住在任何一境中。如果不能明白心性，可以先通過聞思來解悟——你理解這個道理，然後在理解的基礎上不斷感受，最終就會明白「菩提自性，本來清凈」的道理。
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