新時期關於魯迅的幾次論爭

長期以來，在魯迅研究者和廣大讀者心目中，魯迅作品的經典地位是確定無疑的。所以，有的學者寬心地說：「魯迅作品已經進入經典，無須任何人來保衛。」何謂「經典」(canon)？據我理解，文學經典應該是歷代作家作品中長存在讀者記憶中的那一部分；或者說，是作為文化記憶的文學。它垂範後世，但卻為數有限；它並非流行，但卻比流行更為久遠。每次重讀，都會感到歷久彌新。判斷經典學術價值的是批評家，決定經典流傳價值的是讀者群——在經典與讀者之間，也經常進行互動。毫無疑義，經典的構成有其相對穩定的因素，也就是說，判斷是否成為經典有其客觀的標準，如內容的真善美，形式的不可重複性，思想的穿透力，對歷史進程和文學自身發展的推動作用，等等。但經典又是流動的，隨著時代的變遷，觀念的更新，長期被人視為經典的作品也會受到質疑挑戰和重新審視。在這種再選擇的過程中，偽經典將被淘汰出局，而真正的經典卻經過衝擊和磨礪而放射出更加耀眼的光芒。無論古今中外，經典作品都會面臨諸多挑戰。新時期以來，圍繞魯迅問題展開過多次論爭。這一時期時間跨度有二十五年，即從1976年10月至今。其中，人們又習慣於把開始確立市場經濟模式的1992年作為後新時期的開端。在這四分之一世紀中，魯迅研究是在中國社會歷史發生重大轉折和變化的條件下，在中外文化和文學思潮空前衝撞交匯的形勢下進行的。作為對魯迅研究發生重大影響的政治事件，首先應該提及發生於1978年的「實踐是檢驗真理的唯一標準」大討論。正是這場討論，砸碎了現代迷信、教條主義和新蒙昧主義的精神枷鎖，使文學從政治的附庸、從屬地位中解脫出來。一個凝固的、板結的、一體化的文學秩序由逐漸鬆動而終於解體。這場思想解放運動重新確立的尊重實踐、尊重科學、破除迷信、解放思想的原則使魯迅研究領域恢復了活力與生機。一新時期關於魯迅的第一次論爭，是圍繞重評中國左翼文藝運動的歷史功過而展開的。眾所周知，在「文化大革命」期間，一切與30年代左翼文藝、左翼文化有關的人士都遭到了殘酷整肅，《國際歌》問世到「革命樣板戲」出台這中間一百多年的中國文藝史，變成了「一片白茫茫大地真乾淨」。1977年5月24日，鄧小平發表了《「兩個凡是」不符合馬克思主義》的重要講話，同年7月21日又發表了《完整地準確地理解毛澤東思想》的重要講話，從而拉開了新時期思想政治戰線撥亂反正的序幕。在這種歷史大背景下，魯迅研究界根據教學和科研的迫切需要，由北京大學、北京師範大學、北京師範學院三院校的中文系聯合發起，於同年底先後召開了「三十年代文學討論會」，對「革命文學論爭」、「左翼作家聯盟」和「『兩個口號』論爭」進行專題研討。這幾次研討會徹底推倒了「四人幫」對中國左翼文化運動的誣衊不實之詞，充分肯定了這一運動在繼承「五四」文學革命傳統，倡導無產階級革命文學，介紹馬克思主義文藝理論，以及培育一支堅強的左翼、進步的文藝隊伍等方面的偉大歷史功績。討論中也出現了不少分歧，其中論爭最為激烈的是對「『兩個口號』論爭」的評價。「『兩個口號』論爭」是中國現代文學史上規模最大的一次論爭，當年參與的左翼文化界人士有一百多人，發表的論爭文字達二百餘篇，近一百萬字，直接涉及對魯迅後期的歷史評價。與會學者一致認為，無論是以周揚為首的「國防文學」口號的倡導者和擁護者，抑或是以魯迅為首的「民族革命戰爭的大眾文學」口號的倡導者和擁護者，雙方都竭誠擁護黨的抗日民族統一戰線政策，並願為此而鬥爭。由於當時正處於黨的政策進行重大調整的革命大轉折時期，處於地下狀態的上海文化界黨組織又跟陝北黨中央關山阻隔，因此左翼陣營內部認識產生差異是不可避免的事情。但究竟哪一個口號更符合黨的統一戰線需要，更能全面地體現黨的方針、政策，與會學者的看法卻見仁見智。今天回顧發生在新時期之初的這場論爭，感到應該吸取以下三個方面的經驗教訓：一，必須克服文藝界長期存在的宗派主義殘餘。開展這場討論時，左聯時期的許多老戰士尚健在。他們在「十年浩劫」中倍受磨難，劫後餘生，因此，對歷史上論爭雙方觀點評價的高低，就不僅關係到當事人的歷史功過，而且難免影響到他們的現實處境。所以，他們直接參与新時期的這場論爭，難免夾雜歷史上的恩怨，因而在文字上有情緒化的表現，妨礙以冷靜、客觀的態度對這些問題作出恰如其分的學術評價。二，既要敢於正視左翼文藝運動歷史上曾經產生的缺點、錯誤，又要善於用科學態度對待和分析這些缺點、錯誤。在這次討論中，雖然不同意見的雙方都承認「『兩個口號』論爭」發生的歷史必然性，但涉及到具體問題時仍過分糾纏於個人責任，把一些錯綜複雜的問題簡單化地歸結於個人品質。比如：馮雪峰在「文革」時期的政治高壓之下，撰寫了題為《有關一九三六年周揚等人的行動以及魯迅提出「民族革命戰爭的大眾文學」口號的經過》的交待材料，後在1979年2月《新文學史料》第二輯公開發表。這份材料涉及到30年代上海文化界地下黨的領導人周揚、夏衍等同志，同時也談到「當時茅盾以及生活書店等對魯迅的態度也不好」。馮雪峰在這份材料中鄭重聲明：「在一九三六年時，我沒有發現周揚、夏衍等人同王明有什麼組織的聯繫，現在也想不起可供追查的線索。」事後周揚感動地說，馮雪峰「沒有乘『四人幫』惡毒誹謗我的時機，對我落井下石，把一切錯誤和責任都推到我的身上，雖然，他在當時的情況下，也說了一些所謂『揭發』我的話，其中也有傳聞不實之詞，但並不是存心誣陷我。我覺得他還是比較公道。」但夏衍的看法跟周揚不同。1980年初，他在《文學評論》第1期發表了《一些早該忘卻而未能忘卻的往事》，又於1985年出版了長達三十三萬字的《懶尋舊夢錄》，再於1991年在《新文學史料》第4期發表了《夏衍談『左聯』後期》的訪談錄，多次對魯迅和馮雪峰進行或委婉或直接的批評，諸如指責馮雪峰有「宗派、行幫情緒」，「偏見和固執」，「一言堂」。他還認為「魯迅究竟不是黨員」，標新立異提出新口號，「不利於統一戰線」。夏衍的上述看法在魯迅研究界引發了爭論。三，評價左翼文藝運動內部論爭的是非曲直，應該就事論事，是什麼性質就說是什麼性質，宜粗不宜細，不應機械地跟路線鬥爭和路線錯誤掛鉤，比如：當時有些學者認為「國防文學」口號的倡導者未能充分強調在統一戰線中堅持無產階級領導權，是犯了右傾投降主義錯誤，而在黨的歷史上，直到1938年右傾投降主義才成為黨內的主要危險，這就使被批評者難以信服。在《對起草〈關於建國以來黨的若干歷史問題的決議〉的意見》中，鄧小平指出：「過去常說十次路線鬥爭，現在應該怎麼看？彭德懷同志那一次不能算了。劉少奇同志這一次也不能算了。這就減去了兩次。林彪、江青是反革命集團。陳獨秀，還有瞿秋白同志，李立三同志，這三個人不是搞陰謀詭計的。羅章龍另立中央，分裂黨。張國燾是搞陰謀詭計的。高崗是搞陰謀詭計的。林彪、江青更不用說了。」鄧小平進一步指出：「我們不提路線錯誤，是考慮到路線鬥爭、路線錯誤這個提法我們用得並不準確，用得很多很亂。過去，我們講黨的歷史上多少次路線鬥爭，現在看，明顯地不能成立……」所以，對待左翼文藝陣營內部論爭的功過是非，也應該具體分析，實事求是，是什麼就是什麼，原則上不應再用路線鬥爭的提法。二由於馮雪峰在上述交待材料中提到「當時茅盾以及生活書店等對魯迅的態度也不好」，促使茅盾在新時期率先提出了反對「神化」魯迅的口號。在1979年10月17日《人民日報》和同年出版的《魯迅研究年刊》創刊號上，他尖銳指出：「魯迅研究中有不少形而上學，把魯迅神化了，把真正的魯迅歪曲了。魯迅最反對別人神化他。魯迅也想不到他死了以後，人家把他歪曲成這個樣子。」（《答〈魯迅研究年刊〉記者的訪問》）茅盾舉出的例證之一，就是有人把魯迅的舊體詩《湘靈歌》說成是為紀念楊開慧而作。茅盾說「據我所知，魯迅並不知道楊開慧，我也沒有給他談過楊開慧」。然而，1981年8月出版的《新文學史料》第12期，刊登了茅盾回憶錄之十二：《左聯前期》。文中說，1931年底的一天，他跟雪峰同志拜訪魯迅。他告訴魯迅：「毛澤東是共產黨里的大學問家，博聞宏論，談笑風生；他的夫人楊開慧卻相反，是個賢淑靦腆之人，整天不聲不響，帶著兩個孩子。」可見他又跟魯迅談過楊開慧。茅盾還指出：魯迅研究中也有「兩個凡是」的問題，即，凡是魯迅罵過的人就一定糟糕，凡是魯迅賞識的人就好到底。在《需要澄清一些事實》一文中，他舉例說，在胡風問題上，就表現出魯迅的「失察」。由於「沒有看透胡風的真面目」，「不但馮雪峰為胡風所利用，魯迅亦為胡風所利用」（1979年2月《新文學史料》第2輯）。但1980年9月，中共中央就頒發了第76號文件，作出了為「胡風反革命集團」案正式平反的決定；同年底，胡風被增補為全國政協委員，中國作協顧問，全國文聯委員，並被選為全國政協常委。魯迅是否在胡風問題上「失察」，也就不言自明。在反對現代迷信的歷史大背景下，提出反對神化歷史人物的意見，無論涉及何人，無論所舉的例證是否妥當，都具有積極的意義。魯迅生前就撰文反對神化任何個人，並親手撕毀了別人強加於他的一頂頂紙糊的假冠。反對神化魯迅，有利於衝破長期以來教條主義對魯迅研究的無形束縛，有利於掙脫僵化的單一的政治解讀模式，創造出一種自由探討、平等切磋的寬鬆的人文環境。不過當時魯研界李何林、王得後等人也對茅盾的上述提法進行質疑，認為反對神化魯迅，首先要明確「神化」這一概念的內涵和外延，否則進行論爭就像近視眼看匾那樣，雙方爭得面紅耳赤，明眼人一看，匾還沒有掛出來。你說毛澤東神化了魯迅，他說毛澤東不但對魯迅有所批評（比如批評魯迅對中醫、京劇的看法片面；對農民的落後面描寫多，鬥爭性表現少；雜文談社會現象多，關注經濟問題少），也有所保留（比如肯定魯迅後期雜文沒有片面性，就是對他的前期雜文有所保留；說雜文時代已經過去，就是對魯迅雜文的當下意義有所保留）。其實毛澤東對魯迅的論斷只不過是站在政治家的立場和高度，根據魯迅其人及其創作的實際，從新民主主義革命的歷史使命出發，綜合了廣大讀者對魯迅的看法，對魯迅作出了總體性評價和本質性概括，毛澤東對魯迅的基本評價至今仍具有指導意義。你說「四人幫」神化了魯迅，他說「四人幫」實際上是在歪曲魯迅，在政治上利用魯迅，並不是準確意義上的神化。不少魯迅研究者還認為，在反對神化魯迅的過程中，有兩點需要引起我們的注意：一，公允的提法不一定出自公允的目的，概念與事實之間有時會存在很大的差異。在反對神化歷史人物的同一旗號下，有人在用放大鏡從偉人的相對完美之處尋找疵點，對偉人進行酷評苛責。與此形成對照的是，這些人又為那些大節有虧的人曲意辯解，絞盡腦汁從陰暗處尋覓亮點，極力用人性的普遍弱點來抹殺大是大非。他們對待魯迅和周作人的不同態度就是明證。二，魯迅之所以成為魯迅，並不在於他具有人的普遍性，而恰恰在於他具有區別於一般人和一般作家的獨異性。比如，魯迅的個人閱歷極為豐富，具有不可替代性；魯迅思想具有平民性、深刻性；魯迅廣采博取，氣魄恢宏，其作品體現了民族化與現代性的高度融合，等等。正是上述獨創性，非凡性，才使魯迅成為了中國近百年歷史上獨一無二的人物，成為了中國十三億人當中的「這一個」。三跟反對「神化」魯迅有關，1980年初，王蒙在《讀書》雜誌第1期發表了《論「費厄潑賴」應該實行》一文。他認為，魯迅提出的「費厄潑賴應該緩行」雖然是一個富於革命的徹底性的命題，但「緩行」並不是超時間、超空間的真理，「緩行」並不是「永不實行」。在共產黨改變了被鎮壓、被迫害處境而成為了執政黨之後，已基本上具備了「費厄潑賴」的實際條件；特別是在林彪、「四人幫」肆虐十年之後，提倡「費厄潑賴」更是一劑對症的良藥。王蒙對fairplay這個外來詞語內涵的界定是：「『費厄潑賴』意味著和對手的平等的競賽，意味著一種文明精神，一種道德節制，一種倫理、政策的和法制的分寸感，一種民主的態度，一種公正、合理、留有餘地、寬宏大度的氣概，意味著『三不』主義和『雙百』方針。」王蒙特彆強調：處理人民內部矛盾要注意「費厄」，在學術問題上尤其需要「費厄」，對敵人也非絕對地無條件地不實行「費厄」。王蒙的上述看法是在總結了建國後歷次政治運動深刻教訓的基礎上提出的，切中時弊，發人警醒。這篇文章發表之後，得到了一些雜文作家的呼應，但在魯迅研究界也引發了一些不同意見。對王蒙文章的異議主要在於，他在當前提倡的「費厄潑賴」和魯迅當年反對的「費厄潑賴」是不是一回事？王蒙說，「對待魯迅也不能搞句句是真理」，「在『費厄』問題上不能搞僵化和『凡是』」。那麼，魯迅提出的「『費厄潑賴』應該緩行」的原則究竟是不是真理？在新時期要不要當作孩子洗澡後的髒水潑掉？王蒙在這篇文章的「作者附註」中特意說明：「據說『潑賴』的英文原意是凡事以遊戲態度對待，不要過分認真。本文提到的『費厄潑賴』，是指我們在歷次運動中反對的那種『費厄潑賴』，是指我們所理解的那種平等討論、留有餘地之意，並不包含提倡遊戲態度之意」，可知王蒙談的並非fairplay的原意，而是在借題發揮。其實，此前半個世紀，魯迅撰寫《論『費厄潑賴』應該緩行》的時候，開篇解題也曾經聲明：「我不懂英文，因此也不明這字（按：即fairplay）的函義究竟怎樣，如果不『打落水狗』者也即這種精神之一體，則我卻很想有所議論。」可見，魯迅在文中談的並非英國文化，而是中國國情。魯迅諄諄告誡中國讀者的是：「對於「落水狗」（即指本性不改的敵人）未始不可打，或者簡直應該打而已。」在《寫在〈墳〉後面》中，魯迅再次強調：「最末的論『費厄潑賴』這一篇，也許可供參考罷，這雖然不是我的血所寫，卻是見了我的同輩和比我年幼的青年們的血而寫的。」顯然，魯迅在這裡講的是被壓迫者面對壓迫應取的態度，所反對的只是對怙惡不悛的摧殘者實行恕道，「即『費厄』必視對手之如何而施」。這種用鮮血換取的歷史經驗不僅在當年是真理，在當前仍然是真理。至於在『左』的專橫下對人民內部實行的「殘酷鬥爭，無情打擊」，絕不是魯迅「緩行」論導致的災難性後果，而恰恰是對封建專制主義殘餘沒有窮追猛打釀成的苦果。與上述問題相聯繫的，是所謂「魯迅為專制利用」的問題。青年批評家謝泳在《魯迅研究中無法迴避的問題》一文中提出質疑：「為什麼魯迅以反專製為基本追求而卻總是被專制利用？」「為什麼新時代願意用一貫反專制的魯迅來做為自己的旗幟，卻不用一直想做政府諍友的胡適呢？」（1998年7月20日《嶺南文化時報》）他認為這是魯迅研究中無法迴避的問題，「非得撥開這些迷障不可」。其實，利用原本是一個中性詞。「利用」的性質各不相同，「利用」者與「被利用」者的關係各不同，「被利用」的對象也有主動與被動之分，有自願與無奈之別。魯迅生前多次被利用，有他樂意的，也有他不樂意的。魯迅也預見到他死後會有人謬托知己，以他的死屍為沽名獲利之具。但如果因為「文革」時期魯迅曾被政治勢力利用，就認為魯迅的思想實質與專制主義相通，則大謬不然。因為魯迅提倡的是以弱勢群體為本位的鬥爭哲學，其實質是反壓迫，反專制。專制主義需要的是奴隸哲學，而不是以維護被壓迫者利益為前提的鬥爭哲學。如果要魯迅對「學生打死老師」一類歷史悲劇承擔責任，那顯然是不公平的。至於新時代用魯迅做旗幟，那是因為魯迅曾經旗幟鮮明地反對過以專制主義為特徵的舊時代；而胡適是舊政權的諍友，新時代自然不會高抬一個肝腦塗地為舊政權補台的人。四80年代中期，圍繞《雜文報》和《青海湖》雜誌發表的兩篇文章，又引發了一場聲勢很大而學理性很差的論爭：一篇文章題為《何必言必稱魯迅》，刊登於1985年8月6日《雜文報》；另一篇文章題為《論魯迅的創作生涯》，發表於同年8月《青海湖》文學月刊。《何必言必稱魯迅》用輕薄的口吻把魯迅的文化遺產（特別是雜文著作）稱為「魯貨」，把接受魯迅的影響稱為「魯化」，並給魯迅扣了一頂「受王明『左』的路線影響」的大帽子。《論魯迅的創作生涯》一文把魯迅的文學創作分為三個時期：準備時期(1906-1918)，創造時期(1918-1925)，衰退時期(1925-1936)在「準備時期」，魯迅「文學活動實質上只是習作」，「實際上，這個時期的文學活動是失敗的」。在「創造時期」，魯迅的作品瑕瑜互見，「有泛泛之作與充數之篇」。即使為中國現代白話小說奠基的《狂人日記》，在該文作者看來也只停留在「模仿」的程度，「而不是創新」。享有世界聲譽的《阿Q正傳》，在該文作者看來更是「在中國現代文學史上開創了一個危險的先例，即以所謂的本質代替形象」，把「典型化」變成了「臉譜化」。包含了魯迅全部人生哲學的散文詩集《野草》，居然被該文判定為「二流作品」。在「衰退時期」，魯迅「唯一稱得上創作的文學作品」是《故事新編》，「但是藝術價值不高」。除此之外，該文還提到魯迅「有兩項不能算為創作的工作：雜文與翻譯」。文章認為魯迅的翻譯是失敗的——「詰屈聱牙，不堪卒讀」。而魯迅的雜文，「宗旨是謀生的手段與論戰的需要」，「這就從本質上決定雜文缺乏文學價值」，「不過是魯迅先生創造力衰退的又一例證」。經過作者這樣一描繪，魯迅構築的輝煌的文學殿堂就成了一片廢墟。《何必言必稱魯迅》一文的作者當時是安徽銅陵財經專科學校二年級學生。他後來認識到：「青年人不了解魯迅，簡直是一場悲劇。魯迅先生作為中國歷史上的一位巨人，他留下的寶貴文化遺產是中國人民永遠值得驕傲的財富。如果我稍微多讀一點魯迅的書，也不至於寫出如此淺薄的文章。」《論魯迅的創作生涯》一文的作者認為，「重新認識魯迅是歷史的必然」，這無疑是正確的。他為撰寫這篇文章而花費了六年的業餘時間，精神也頗為可嘉。但「重新認識」不等於恣意貶低，全盤否定；要重新認識，至少應該有一個正確的方法論前提和理論前提。該文作者在論文的開首援引了丹納《藝術哲學》中的一段話：「只消看看藝術家的生平，就發覺通常都分做兩個部分。……第一個時期是真情實感的時期；第二個時期是墨守成規與衰退的時期。」這就是他把魯迅中期和後期統統劃歸為「衰退時期」的理論依據。其實，對於丹納的上述觀點，不能作機械理解，更不能作為普遍的創作規律看待。因為在中外文藝史上，象「庾信文章老更成」（杜甫：《戲為六絕句》）一類作家並不乏其人。創造力取決於智力因素、動機因素、個性因素等綜合性因素，它可以屬於所有年齡段的人。有很多偉大人物壽命很長，晚年一直從事創造活動，直至去世為止。比如：托爾斯泰在他創作活動的晚期(1881-1910)寫出了長篇小說《復活》。歌德晚年仍然詩情洋溢，完成了收入《西東合集》里的不少抒情詩和哲理詩；他的代表作《浮士德》寫作延續了將近60年，直至逝世前一年才完成。雨果發表小說《九三年》時已經72歲。伏爾泰創作出色的哲理小說《老實人或樂觀主義》時已經65歲。蕭伯納完成他的政治諷刺劇《蘋果車》時已經73歲。可見該文作者以丹納的觀點為依據，將魯迅後十年的文學成就一筆抹殺，在理論上是完全站不住腳的。在聽取了多方面意見之後，《青海湖》雜誌在1986年第6期刊出了編輯部的自我批評：《我們的教訓》。文章總結了該刊編輯思想的兩個失誤；一，對於創作自由、評論自由和文藝工作者的社會責任感這個極為重要的問題理解片面，強調了前者而忽略了後者。二，刊物在激烈競爭的情況下應該以質量求生存，以質量求發展，而不應該去迎合一種爭奇騖怪的社會心態。《青海湖》雜誌總結的教訓，仍然值得當前的報刊借鑒。五在新時期有關魯迅的論爭文字之中，最引人注目也最具代表性的是汪暉跟辛平山之間的論爭。汪暉的《魯迅研究的歷史批判》一文原載1988年《文學評論》第6期，而辛平山的《究竟要塑造出什麼樣的魯迅形象》則刊登在1990年《文學評論》第6期。這兩篇觀點針鋒相對的文章在同一家刊物先後揭載，作者都在極力捍衛他們各自的價值觀（不僅僅是文學價值觀）。兩文之間相隔了一年——正是在這一年的6月，發生了眾所周知的政治風波，所以這兩篇文章所反映的其實是風雲激蕩的時代思潮的或一側面。汪暉的論文一開頭就把「魯學」比喻為一座歷史輝煌、結構穩固的「古堡」。他自覺承擔的使命，就是要對魯迅研究進行歷史性批判，以拆卸這座「古堡」，使「魯學」與當代生活一系列問題建立起對話關係，「參與當代思想與文化的最重要潮流」。汪文最重要的論點就是魯迅研究必須擺脫「作為規範的意識形態體系」的束縛，這種政治意識形態呈現出夢幻性、宗教性和強制性，它扼殺了研究者的思想自由，排斥了研究對象精神世界中「與其不相吻合的獨特而複雜的現象」，使魯迅研究在很大程度上成了「對權威意識形態的既成觀念的論證」。應該承認，汪文剖析了魯迅研究歷史上存在的種種弊端，提出了不少深入剴切的見解。比如，魯迅研究的基本構架應該由魯迅自身的精神結構為基準，不能忽略或否定魯迅精神中具有獨特含義的思想範疇（如孤獨、寂寞以至悲觀、絕望），不應斬斷魯迅頑強執著的批判和否定精神跟當代生活的有機聯繫，普泛性的意識形態不能取代對豐富複雜的研究本體的學術探討，等等。對於究竟要塑造什麼樣的魯迅形象，辛文提出了跟汪文截然對立的看法，其中涉及到對毛澤東的魯迅觀和幾十年來在馬克思列寧主義指導下所形成的魯迅研究傳統如何科學評價這一重大問題。汪文指出：「思想解放意味著對舊的意識形態權威的反叛。」在他看來，「意識形態的特點在於，它總是使人自覺自愿地服從於某種至上權威，正如封建時代的人們對於『禮』的主觀自覺地服膺。人的思想自由在意識形態的範疇內是被自覺、自願、自由地奉獻於一個更高的聖壇。」顯而易見，在這位論者心目中，意識形態成為了「錯誤意識」的同義詞，是一個跟思想自由水火不容的概念。什麼是意識？什麼是意識形態？意識就是人對客觀世界的主觀映象。意識形態就是跟一定社會的經濟和政治直接相聯繫的觀念、觀點、概念的總和。在馬克思主義學說中，意識形態並不是跟科學認識相對立的貶義詞，而是作為跟經濟形態相對應的一個歷史唯物主義重要範疇。人的意識各有不同，不同社會歷史階段占統治地位的意識形態也各有不同。按其階級內容和它所反映的生產關係，意識形態可分為奴隸主意識形態、封建主意識形態、資產階級意識形態、無產階級意識形態。在同一社會歷史階段，意識形態又可分為占統治地位的主流意識形態，反映舊時代的舊意識形態殘餘，反映社會發展前進方向的新的意識形態萌芽。總之，意識形態有科學進步與腐朽沒落之分，集中體現了不同階級、階層和不同社會集團的利益和要求。在現階段，不屬於任何意識形態範疇的觀點、觀念是沒有的。我們長期恪守的馬克思主義的意識形態，包含著需要堅持和需要發展的兩部分，既不能墨守成規，原封照搬；也不能全盤排拒，一律反叛。再現或逼近歷史上客觀存在的魯迅形象，是魯迅研究的根本任務。然而，在魯迅的精神世界中，究竟什麼因素最具深刻而獨特的心理內含？不錯，魯迅的情感世界是異常豐富的，其中確有短暫的「孤獨」，一時的「絕望」，「獨戰」的悲哀，「橫站」的瞻顧，布不成陣之後的「彷徨」，對本性不改的邪惡勢力的「復仇」心態……但是，作為魯迅畢生戰鬥的力量源泉，則是對民眾、民族的摯愛。如果只取魯迅精神世界的一個側面而無視或有意割捨其另一側面，那自然是不全面、不客觀的；但如果不顧魯迅精神境界的不斷升華而誇大其陰暗面，那也同樣是不公正、不客觀的。1934年11月7日，蕭軍、蕭紅去函詢問魯迅平時是否有一種孤獨和落寞的感覺。魯迅在12日的複信中明確答覆：「沒有這種感覺。」同年12月10日，魯迅在給二蕭的信中談到左聯的基礎不牢，成員質地不純，「好的也常有，但不是經驗少，就是身體不強健」。但結論是：「被壓迫的時候，大抵有這現象，我看是不足悲觀的。」魯迅在跟蕭軍談及《野草》時，指出這本散文詩集「技術並不算壞，但心情太頹唐了」，因為這是他碰了許多釘子之後寫出來的。他希望文學青年「脫離這種頹唐心理的影響」（1934年10月9日致蕭軍函）。如果誇大孤獨、寂寞、絕望、復仇這類「與現代文化思潮有著內在聯繫的精神現象」，以此作為魯迅身上最具深刻而獨特的心理內含，是否會使九泉之下的魯迅為之不安？六在20世紀之末，當歷史將翻開新的一頁的時候，中國文壇又發生了「斷裂」和「哀悼」事件。所謂「斷裂」，指《北京文學》1998年第10期刊登的《斷裂：一份問卷的五十六份答卷》。參加問答的是一群「體制外的文學寫作者」。他們自詡為中國近半個世紀以來最具真正獨立的精神立場的一代。他們要實行的「斷裂」，是跟「現行體制性寫作壟斷」斷裂，跟傳統文學觀念斷裂，跟我們長期以來信守或追求的道德觀、價值觀以及信仰、趣味斷裂。在他們眼中，傳統是垃圾，文學是自生的。被他們局部肯定的中國作家只有張愛玲、沈從文、汪曾祺等個別人。他們要給以毀滅性摧擊的對象，已從魯迅擴展到錢鍾書、金庸、余秋雨、王蒙、賈平凹……他們的政治主張，也從知識分子邊緣化發展到要對權力採取敵對立場、批判態度。這批新生代自由作家的魯迅觀，是他們文藝觀、價值觀的一個部分。他們在答卷中狂妄宣稱魯迅已成為「一塊老石頭」，「反動性不證自明」，「應該到一邊歇一歇」。顯然，這種「斷裂」主張是前一時期甚囂塵上的歷史虛無主義思潮中的一股泡沫，但由於他們只有命題，沒有闡釋和論證，因而只能達到情緒宣洩的目的，而缺乏進行學術論辯的理論原創性。1999年底和2000年初，「斷裂」答卷者之一的葛紅兵在《芙蓉》文學雜誌連續發表了《為二十世紀中國文學寫一份悼詞》和《為二十世紀中國文藝理論批判寫一份悼詞》這兩篇驚世駭俗的文章。這兩篇文章態度之粗暴，學理之匱乏，論斷之偏激，文風之惡劣，均為歷年文學批評文字中所罕見。在葛紅兵筆下，魯迅在創作上至多不過是一位「半成品的大師」，在文藝論爭中「根本不在理上」，在生活中「壓迫著他的正室妻子」……就連魯迅「棄醫從文」的崇高人生選擇，在葛紅兵看來也只不過是「學醫失敗的結果」。葛紅兵認為，「魯迅對梁實秋的批評幾乎是沒有什麼理論色彩的，是非文藝的、非理論的方式的批評，或者就是謾罵。」（《為二十世紀中國文藝理論批評寫一份悼詞》，《芙蓉》2000年第1期）事實上，把葛紅兵對魯迅的批評移植到他自己身上倒是恰如其分。近年來，在商品大潮衝擊下，文學批評中出現了以個人表現和商業炒作為動機的傳媒化傾向；以小題大作、信口雌黃為特徵的粗暴化傾向；以及不顧事實學理，故作驚人之語，乃至剽竊、克隆他人成果的學術泡沫化傾向。葛紅兵博士的上述文章，可以說是上述不良傾向綜合症的病理標本。可悲的是居然還有雜誌炒作這類東西。七繼葛紅兵的「哀悼」之作後，《收穫》雜誌2000年第2期「走近魯迅」專欄中刊登了三篇文章，再次在文藝界掀起了陣陣風波，引發了一場全國範圍的「魯迅研究熱點問題」的大討論。這三篇文章是：馮驥才的《魯迅的「功」與「過」》，王朔的《我看魯迅》，林語堂的《悼魯迅》。但由此導致的學術爭論集中於前兩篇文章。馮驥才是一位獨具風格的當代作家，讀者毫不懷疑他對魯迅的崇敬之情。但是他的觀點有很大的片面性；既是對魯迅文本的誤讀，也是對後殖民理論的誤用。眾所周知，無論是在文學上，還是在思想上，魯迅的成就集中體現於他對中國國民劣根性的深刻揭露和犀利批判。但馮驥才的文章直截了當地說：「魯迅的國民性批判來源於西方人的東方觀」；西方人對中國國民性批判的背後，隱藏著一幅幅陳舊而又高傲的面孔，魯迅的作品卻「把這種西方的中心主義嚴嚴實實地遮蓋了」。這也就是說，阿Q及其子孫的劣根性並不是他們所固有的，而是用西方傳教士的價值標準觀察和評價的結果。魯迅是在按照西方人「東方主義」的眼光診斷中華民族的精神雜症，客觀上印證了西方征服東方的合理性。什麼叫做「東方主義」？按照美國後殖民主義理論家愛德華·賽義德(Edward Said)在《東方主義》（《Orientalism》，1979年紐約文特奇出版社出版）一書中的解釋，這是西方人出於對東方的無知和偏見而建構出來的一種「東方神話」。在這些西方人眼中，東方人一方面有著「懶情」、「愚昧」等惡習，另一方面又具有「香格里拉」般的令人嚮往的神秘色彩。說到底，東方主義本質上是西方試圖制約東方而創造的一種政治教義，始終充當著歐美殖民主義的意識形態支柱。如果魯迅果真上了東方主義的當，那麼他在客觀上就成了西方文化霸權主義的幫凶。在魯迅著作中，國民性與民族性(National character)是同義詞，主要指漢民族的文化心理特質和由此形成的特有民族性格、民族風采、民族情調。國民性是一種相對於個性(Personality)的概念，它代表了該民族中相當一部分人的先天生理因素和後天精神氣質，但絕非代表該族群中的所有人。魯迅改造國民性思想形成過程中，曾經受到美國傳教士亞瑟·亨·史密斯(A. H.Smith, 1845-1932)《中國人氣質》(Chinese Characteristics)一書的影響；同時也受到了該書日文譯者澀江保的影響，這是毫無疑義的。此外，還受到了中國近代思想家嚴復、梁啟超、章太炎等更加明顯、更加直接的影響。可見，魯迅改造國民性思想的形成有著更為深廣的中外文化淵源，有著特定的歷史背景和時代氛圍。從根本上說，所反映的是當時先進中國人拯救民族危機的迫切願望。此外，魯迅對待史密斯的著作始終持有科學分析的態度。他一方面指出《中國人的氣質》一書「錯誤亦多」（1933年10月27日致陶亢德信），另一方面又希望中國人「看了這些，而自省，分析，明白那幾點說的對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱讚，來證明究竟怎樣是中國人」（《且介亭雜文末編·「立此存照」（三）》）。可見，魯迅選擇國民性批判的文化視角，並不是糊裡糊塗套用和延續西方人的東方觀，而是有其歷史背景和現實需求，表現出魯迅直面人生的勇氣，對人性的忠誠，以及對中國社會和中國文化的準確感受。從美學上看，這是一種文學審醜行為。20世紀初期的中國社會的確充滿了病態、荒誕、畸形和醜陋，中國民眾中的確有很多阿Q式的渾渾噩噩、懵懵懂懂的人物。也就是說，百年前中國國民素質的確存在普遍愚昧落後的事實，在這樣的政治文化背景之下，魯迅創作一系列剖析國民性弱點的作品，是還丑以丑的本來面目，其目的是通過民族的自我反省實現民族的自我拯救。魯迅展示中國人的醜陋面，並非印證西方侵略者征服東方的合理性和合法性，而是在展示種種醜陋的過程中滲透了作家的憂患意識和否定性評介，使讀者在否定性的體驗中獲得審美愉悅。在長篇小說《死魂靈》中，果戈理曾把作家分為兩類：一類「沉浸在那些超凡脫俗的高貴形象之中」，用一層令人陶醉的煙雲迷霧擋住了人們的眼睛；而另一類作家則毫不容情地用一把銳利的刻刀，著力地、鮮明地刻劃「辛酸而又乏味的人生道路上的冰冷的平庸的人物」。前一類作家容易獲得廉價的喝采，而後一類作家則容易被世人誤認為是褻瀆人類，缺少知音，得不到共鳴，象一個無家可歸的人孤零零在路上彷徨。從魯迅生前和死後的遭遇來看，魯迅接近於果戈理概括的第二類作家。再談談對王朔的《我看魯迅》一文。作為一個作家，王朔當然可以有自己的價值取向和審美取向；作為一個讀者，他也自然會有閱讀魯迅作品的獨特感悟。然而不幸的是，作為一位狙擊手，他的子彈並未擊中魯迅的要害；作為一個批評家，他的文章也十分缺乏學理性，因此進行反駁毫不困難。比如，王朔有一個得意的論點：不寫小說就不配稱作家；不寫長篇就當不了世界文豪。魯迅卻只有一堆雜文和幾個短篇。如果這個論點能夠成立，不僅魯迅在文壇將無立錐之地，而且中國唐代之前就幾乎無人能稱作家，屈原、司馬相如、司馬遷等光輝的名字就統統都得從中國文學史上抹去。如果以篇幅長短判定小說的價值，那蒲松齡的《聊齋志異》就會位居夏敬渠的《野叟曝言》之下，因為前者「偶述瑣聞，亦多簡潔」，而後者「龐然巨帙」，無所不包（魯迅：《中國小說史略》）。在世界文豪排行榜上，契訶夫、莫泊桑一類作家也會通通被除名。王朔文章中還有一個高論，即認為魯迅思想沒有什麼新鮮的。什麼叫思想？思想就是觀念，也就是對客觀事物的一種理性認識。思想的範圍極其寬泛，既包括社會思想，也包括哲學思想，邏輯思想，文學思想，科學思想，美學思想，教育思想，等等。王朔看重「給國家民族指條明道」，這屬於社會政治思想。如果不能達到王朔這種期待值的人就不是思想家，那麼從亞里斯多德到黑格爾、康德就都稱不上思想家了。如果必須有嚴格邏輯體系的理論專著才稱得上思想家，那麼春秋戰國的諸子百家也都稱不上思想家了。被黑格爾視為「東方古代世界精神代表」的老子，主要思想基本保留在《道德經》中，而這本書只有五千字。被儒家奉為至尊的孔子則連一部專著也沒有留下——《論語》至多不過是他的弟子及再傳弟子們的聽課筆記或訪談錄。魯迅的思想主要散見於他的九百多篇雜文當中，其思想的深刻性和廣泛性可以與同時代的任何思想家比肩。如果魯迅不是思想家，他怎會只用「吃人」兩個字就概括了數千年來家族制度和封建倫理的罪惡的本質？如果魯迅不是思想家，他怎能對先儒所說的「一治一亂」進行鞭辟入裡的闡述？魯迅一針見血地指出，所謂「治」，就是中國人暫時做穩了奴隸的時代；所謂「亂」，就是中國人「想做奴隸而不得的時代」。魯迅寥寥數筆，就準確描繪出一部欽定《二十四史》中這種歷史循環的怪圈。魯迅其它體裁的作品，也包含有極其豐富的思想，比如散文詩《野草》，就體現了魯迅深刻的人生哲學。在魯迅的小說中，也有很多令人警醒的哲理。新時期以來，對於魯迅的哲學思想、教育思想、美學思想、歷史思想、文學思想都有研究的專著，對於魯迅的科學思想、翻譯思想、倫理思想等也有研究的專文，這些難道不都反映出魯迅思想的博大精深么？筆者認為，魯迅對世界文學的獨特貢獻至少有兩個：一是創造了雜文這種新型的戰鬥文體，二是塑造了阿Q這個超越地域超越時空的精神典型。但在王朔眼中，「一大堆雜文」形同無物，而阿Q也變成了一個非常概念化的人物。魯迅心目中的雜文有廣義、狹義之分。廣義的雜文是各類文體的雜集，包括一些與創作性質無關的廣告、啟事、勘誤、書目……這些當然不能劃歸於文學範疇。但魯迅筆下的正宗雜文，即那種將詩的因素與政論的因素溶為一體的戰鬥型的散文，則早已昂首闊步進入了文學殿堂。至於魯迅筆下的阿Q固然是帶有極大的普遍性、進行了高度理性抽象的精神典型，又是融合了感情具象的個性鮮明的「這一個」。所以，正如魯迅所說，沒沾染游手之徒的狡猾就不是阿Q，但流氓氣多了也不是阿Q；戴瓜皮帽而不是戴氈帽就不是阿Q，上刑場時乘摩托而不是坐大車的也不是阿Q。王朔作為一個所謂自由作家，他的文化思想有其一貫性，就是要褻瀆神聖，消解崇高，反叛權利，顛覆傳統。他對魯迅進行酷評也是服從於這一總的目標。據說，王朔言行的理論依據是西方的後現代主義。王塑對魯迅的解構，其實是一種偽解構操作，即對於包括解構主義在內的西方後現代主義的庸俗濫用。八新時期魯迅研究領域的上述論爭，具有發生的歷史必然性。這首先取決於魯迅及其著作這一研究客體。高爾基在《俄國文學史》中說，普希金是俄國文學中「一切開端的開端」。套用這句話，我們也可以說，魯迅是中國新文學「一切開端的開端」。魯迅是中國新文學的天才創造者，出色的中國現代白話文的創造者。他不僅奠定了現實主義文學在中國現代文學中的主導地位，同時又是新興文學理論和文學批評的開拓者。特別是他創造的雜文文體，將思想、情感、形象和邏輯高度統一，將科學分析能力和藝術想像能力高度統一，揭示出當時中國社會的危機，民族性的異化，存在的荒誕，以期引起療救的注意。一般來說，藝術家與思想家的思想方式不同：藝術家重感覺，思想家重抽象；藝術家重個別事物，思想家重普遍規律。因此，一個人要想在理論思維與藝術創作兩方面都屹立於時代潮頭，是一件十分艱難的事情。然而，魯迅卻把嚴謹的邏輯、深刻的思辯與生動的形象溶合在一起，把「思」和「詩」、文學和哲學溶合在一起，以思想家的睿智去從事文學創作，在作品中容涵了巨大的思想力量和藝術力量，因而他成為了中外文學史上罕見的思想家兼藝術家。魯迅是立足於現實的，然而正是他洞察現實的穿透力，使他的作品反而超越了現實，超越了時空，而具有了永恆性。魯迅是為現實而創作的，但由於他把創作當成自己生命的一部分，在創作中融進了自己的血和淚，因而他的作品又成為了他生命的延續，而不致跟他的肉體同時朽腐。因此，無論研究中國現代文學還是研究中國當代文學，無論研究文學史還是研究思想史、文化史，魯迅都是一個繞不開的存在，自然會成為研究者和廣大讀者長期關注的焦點。另一方面，魯迅作品所展示的又是一個十分複雜的精神世界，其中既有個人主義與人道主義的消長起伏，又有絕望與希望、消極與積極、陰暗與光明的糾葛，求索與彷徨、苦悶與樂觀、退避與抗爭的撕扭。這諸多對立而又統一的因素有機聯繫在一起，構成了一個偉大的啟蒙者光華四射的生命整體。因此研究者要準確把握魯迅的生命脈搏就成為了一場極為艱巨的學術攻堅戰。從上述意義來說，魯迅研究領域無盡無休的爭論，既然是魯迅的宿命，也是魯迅研究者的宿命。此外，魯迅參與和評價了中國近、現代史上一系列重大的歷史事件，跟眾多的歷史人物存在著為友為仇的複雜關係，因此在反思歷史的過程中魯迅不可避免地會一再成為人們議論的中心人物。新時期魯迅研究領域之所以論爭頻繁，還反映了我國經濟轉軌時期價值觀念的多元化趨勢，總的來說，這種局面的出現是令人鼓舞的。凡是經歷過單一刻板的畸形年代的學人都會知道它的來之不易。無比廣袤的世界總是充滿著千差萬別——其實這也是它的魅力所在。沒有兩片相同的樹葉，沒有兩滴相同水珠，當然更沒有相同的精神世界，相同的情感空間，相同的思維模式。特別是在轉軌時期的大變局中，人們的現實需求和利益不同，因而對事物的評價標準也會出現差異。有存在評價標準的差異，就必然產生評價的分歧，從而發生觀念的碰撞，導致理論的交鋒。因此，在魯迅研究領域開展學理性的討論和爭論同樣是正常的。只有在這種討論和爭論中，謬誤才會得以澄清，偏頗才會得以糾正，魯迅學的整體學科水平才會逐步得到提高。但是，應該盡量避免那種非學理性的帶炒作性質的論爭，應該警惕在歷史虛無主義影響下對魯迅進行情緒化的酷評苛責。跟自然科學和社會科學的各個門類一樣，魯迅研究也需要不斷創新。這是一個開放的、動態的、蘊含風險並極具挑戰性的超越過程。它沒有邊界，也不存在終結。然而，學術創新不能無視傳統和前行研究。創新思想是求同與求異相統一的思維。不敢求異固然無法創新，但背離事實和學理的標新立異只能嘩眾取寵於一時，而成為迅速被歲月長河滌盪的泡沫沉滓。在總結新時期魯迅研究領域歷次論爭經驗教訓的時候，我們還必須看到，健康的學術論爭固然可以為學術文藝的發展注入活力，提供動力，但論爭並不是學術研究——包括魯迅研究的全部任務。值此世紀之交，各門學科都在謀求該領域的學術突破，大力加強學科的自身建設。作為具有兼容性、開放性的「魯迅學」在對自身發展進行反思的過程中也應該提出構建學術新格局的戰略設想，以使魯迅文本的閱讀空間不斷得到拓展，魯迅的文化遺產進一步得到發揚光大。只有這樣，才能消除一部分人對魯迅的偏見和誤解，使魯迅的傳統真正成為中國文學、中國學術、中國文化的活性傳統，使「魯迅學」以現代中國文化顯學的英姿在新的世紀放射出新的學術光芒。
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