(4)《孟子》精義

孟子道性善，言必稱堯舜，荀子說，「人之性惡，其善者偽也」。漢唐之間，孟荀並稱，學者並沒有認識到孟子思想的真正價值。唐代韓愈作《原道》，提出儒家道統說，開始推崇孟子，認為堯舜之道由「文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉」。而荀子是「擇焉而不精，語焉而不詳」。韓愈又說孟子是「醇乎醇者也」，荀子是「大醇而小疵」。其實韓愈的評價還不到位，不領會孟子性善說所蘊含的義理，就不可能真正懂得孟子。程子的再傳弟子張九成說：「孟子嘗立性善之論，上合千古聖人不言之心，下掃諸子邪論之失」。韓愈以為性善說與性惡說各執一端而提出性三品說，是畫蛇添足。

伴隨著理學的興起，學者們才真正認識到孟子思想的精微與深邃，《孟子》由子書升格為經書，成為儒家十三經之一，孟子與孔子的學說合稱為「孔孟之道」。程子曰：「孟子有大功於世，以其言性善也」。「荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失」。有學生問朱子：「或言性，謂荀卿亦是教人踐履」。朱子曰:「須是有是物而後可踐履，今於頭段處既錯,又如何踐履」？不幸的是，孟子性善說即使經過宋儒的充分闡釋，後人還是對其產生種種誤解。

與孟子性善論相關的一個問題是：上帝既然是全能而又至善的，上帝創造的所有事物也應是善的，為什麼這個世界卻存在著缺陷甚至罪惡？上帝是世界的起點，是運動變化的第一推動力，但絕對的起點其實是不存在的，起點必須在趨向於終點的過程中才有意義。上帝作為世界的本原是起點，更是終點；是動力因，更是目的因。或者說，世間每個事物既是上帝創造的，同時每個事物也是相對於其他事物而存在，「物」其實是「事」，所謂「物，猶事也」。上帝本身就存在於這個關係網路中，體現為秩序和規律，「神也者，妙萬物而為言者也」。一方面，萬物由上帝創造，所以每個事物都是善的，並且在趨向善。另一方面，每個事物又相對他物而存在，必然存在著不和諧和缺陷。只有實現「與物無對」，把與他物的聯繫收攝在自身之中，才能與上帝合一而上達至善的境界。《中庸》所謂「慎其獨也」，即相當於《大學》之「止於至善」。

不能從經驗層面來否定孟子性善說，孟子曰：「人之可使為不善，其性亦猶是也」。孟子言性善，正與《中庸》「天命之謂性」相合，把超越性的「天命之性」融入到當下，不得不言性善。顯現出來的「惡」是「跡」，而「善」是內在的「性」，是目的因，故曰：「人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下」。「善」是目的因，故「善」是絕對的，而「惡」是相對的，在過程中展現出來又不斷被轉化掉。不僅佛家以空論性，常人總是習慣於以「空」或「無」來建構「有」，認為「性」作為開端為「無」，「善」或「惡」都屬於「有」，所以「性無善無不善」、「性可以為善，可以為不善」、「性惡說」更能得到人們的認同。

孔子十五歲立志為學，「入太廟，每事問」，但孔子卻說自己空空如也，「吾有知乎哉？無知也」。孔子反覆點撥子貢，就是要告誡子貢「學」要往心性上走，要由「博」反「約」，落實在德行修養上。孟子提出性善說「上合千古聖人不言之心」，根本目的是要為學問之道立一個大本，所謂「學問之道無他，求其放心而已矣」。孔子曰「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣」。孟子反對向心外求索，做「義襲而取」的功夫，曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」。孔子曰「為仁由己，而由人乎哉」，君子求仁而得仁，故不怨天，不尤人。同樣，格物窮理也是無條件的，萬物皆備於我，反身而誠即是「學」，「反」是復其性。「心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者」，「思」也是「學」，「思」是盡其性。北宋大儒張橫渠區分了「聞見之知」與「德性之知」，功莫大焉。陽明先生說「心外無事、心外無理」，提出「知行合一」與致良知學說，與孔孟之言一以貫之。

除了性善說之外，孟子的王道仁政學說、民本思想，王霸義利之辨、知言養氣論，以及「集義」「養心」「反身而誠」的功夫論，繼承了孔子學說，豐富了儒家思想。但孟子思想最核心部分還是心性論，倫理道德學說、仁政與民本思想、功夫修養論等均是從心性論中自然派生出來的。例如，孟子曰：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣」。文王視民如傷，文王施行仁政，讓百姓安居樂業，只不過是擴充其惻隱仁愛之心。宰我反對三年之喪，孔子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎」，「女安則為之」。

孟子所處的戰國時代，楊朱墨翟之言盈天下，孟子曰：「能言距楊墨者，聖人之徒也」；「楊墨之道不息，孔子之道不著」。孟子以辟楊墨為己任，功不在禹下。儒家主張仁愛，仁愛是「修己以安百姓」，墨家兼愛是務外而忘本，追求抽象的平均。儒家為己之學落在心性修養上，君子篤恭而天下平，自然有開物成務、化民成俗的事業。楊朱貴己，只養身而不養心，所謂「養其小體」，故人我是截然對立的。然世人不識儒家仁愛思想和為己之學為中道，對孟子辟楊墨產生誤解，以為孟子好辯，為人刻薄、思想褊狹。

孟子曰：「我知言，我善養吾浩然之氣」。「知言」是從良知本體起用，良知自然能知是知非，如孔子曰「不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎」。孟子「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮」。孟子批評農家許行「賢者與民並耕而食」的主張，曰：「如必自為而後用之，是率天下而路也」；「夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也」。這兩句蘊含著豐富的義理，其中「率天下而路也」一句只有陽明先生在《傳習錄》給出了正確的解釋。孔子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」；「我則異於是，無可無不可」。但孔子「隨心所欲而不逾矩」，這是內在德性的充實圓滿。「率天下而路也」與之相對，是隨心所欲而不守規矩，無「理」無「義」，天下皆路，其實是天下無路可行。

孟子與告子關於人性問題的往複辯論，也充分體現了孟子「知言」。如告子說「生之謂性」，孟子知道告子以「生」解「性」，把「性」落在所生上，已經把「性」外化，故曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」結合亞里士多德對實體與屬性的區分，才容易解讀孟子這句話的深意。告子曰「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」。得於言而求於心，這是心外求理，並且是先知後行。孟子認為「求則得之，舍則失之，求在我者也」，應該做「必有事焉而勿正心」的功夫。「必有事焉而勿正心」，可參照《中庸》「誠者自成也」「至誠無息」來研讀。因為「無息」，所以「必有事焉」；因為「誠者自成」，故「勿正心」。這比《大學》「誠意、正心」的境界要高。《中庸》曰「誠者物之終始，不誠無物」，「物」也不同於《大學》「格物」之「物」，而是應該結合「必有事焉」之「事」來理解。

在四書中，《孟子》與《中庸》的聯繫最為緊密。孟子曰「堯舜，性者也；湯武，反之也」，界定了「性」與「反」兩種功夫境界；《中庸》則區分「唯天下至誠」與「其次致曲」，「誠者」與「誠之者」。孟子曰「盡其心者，知其性也」，《中庸》曰「唯天下至誠，為能盡其性」。孟子曰「守約而施博者，善道也」，「君子之守，修其身而天下平」；《中庸》曰「君子篤恭而天下平」。孟子認為「人皆可以為堯舜」，曰「堯舜與人同耳」；《中庸》曰「夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉」。
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