佛學與死亡學

死亡，是自然界對人類這個萬物之靈的最大 挑戰。沒有誰不面臨這一挑戰，沒有誰不在與死亡的戰鬥中慘遭失敗。明人袁中郎說得好：「茫茫眾生，誰有不死？墮地之時，死案已立。」每個人從呱呱墮地便開 始了向墳墓的進軍，死神之絞索從一出生便套在每個人的脖子上，誰也不知道它哪一天勒緊。這威脅迫使人們內心深處隱藏著對死亡的深深恐懼和焦慮，美國現代心 理學之父威廉·詹姆士稱這種死亡恐懼為「深潛的蛀蟲」，說它潛伏在人各種幸福歡樂的虛飾之後。西方人類學家E·貝克爾等甚至認為：人類創造的一切文化，包 括愛情、宗教、文學藝術、科學技術等，無不以反抗死亡的英雄主義衝動為出發點，終歸為掩飾、轉移死亡焦慮的「移情」手段。人類從遠古洪荒時代 起，便開始了對自身必死之命運的思考，它折磨著一代又一代人，成為人類思索的永恆性問題。哲學，被柏拉圖定義為「學會死的學問」，叔本華也說：「死的困擾 是每一種哲學的源頭。」宗教，更被公認為以死亡為母胎，費爾巴哈說：「若世上沒有死這一回事，那亦就沒有宗教。」又說：「唯有人的墳墓才是神的發祥地。」 宗教之一的佛教，公開高張「了生死」為旗幟，釋迦牟尼當年出家修道，以出遊四門見老、病、死的苦況為啟機，他出家時的誓言表明，他是因畏懼生老病死、為永 斷老病死之苦而出家求道；佛教教義綱宗四諦、十二因緣表明，佛學是一門專究斷除老病死憂悲苦惱之方的學問；念死，為佛教徒必修的「十念」之一，印光法師教 人：「要將『死」字貼在額顱上」，常可見僧尼們將白骨、骷髏圖像掛在寮房裡作為警策。儘管中國近代佛教革命的領袖太虛大師等曾批評指出中國傳統佛教為「學 死的宗教」，主張佛教以發達人生為本，但客觀地說，特重死亡問題，確是自釋迦佛以來佛教一貫的突出特點。死與生緊密關聯，對死亡的態度決定人對生活的根本 態度，死亡也實在是每個人生命旅途中不容迴避的大事，對此是應充分重視，著力解決。死亡問題雖然很早就為人們所考慮，但把它當作一個重要問 題，用近代科學的方法來研究，從而形成一門科學——死亡學(Thanatology)，卻是最近幾年的事。這門新興科學，與醫學、心理學、社會學、超心理 學、生命倫理學等互相交叉，形成死亡心理學、死亡社會學等分學科。這門科學在西方誕生不久，尚屬幼稚，在中國，目前還未見有人從事這方面的專門研究。死亡學對人類長期以來專用以解除死亡焦慮的宗教，必須涉及，從科學角度對宗教有關死亡的學說進行研究，作出評判。佛學，當然屬死亡學必須研究的對象。從 死亡學的角度看佛學，可發現佛學中有不少可被死亡學研究所證實的智慧，佛學對於死亡問題的解答和用以解除死亡焦慮的操作技術，極具參考價值、開發價值。死有、中有與瀕死經驗等研究死的過程如何？人死時的感受如何？是像伊壁鳩魯所說那樣「什麼都不知道」，還是有所知覺？是一死永滅，還是死後有某種靈魂之類的東西存在？這是人們無法體驗、無從索解的問題。對此，佛學有頗為詳盡的答案。佛學分人的一期生命為生有、本有、死有、中有四大階段，其中「死有」，即臨死時的存在狀態。按佛典之說，死有不可一概而論，人們因生前宿世所造業的不 同，死亡方式和臨死情狀有種種差別。《十二品生死經》將人的死亡方式分為無欺死、歡喜死、悔死、橫死等十二種。《瑜珈師地論》卷一將人的死亡方式歸納為三 類：一壽盡死，謂活到天年而老死；二福盡死，壽數未到，因貧困飢餓等而死；三非時死，指橫死。《佛說醫經》謂人不到天年而早死的原因有食過飽、食所不宜、 宿食未消而進食、性生活過度、不注意保護自身等九種，稱為「九橫」。人的生命，為壽、暖(體溫、生命熱量)、識(心識)三者的結合體，三者解體，即是死。 三者之解體，由死亡方式的不同，大體分頓、漸兩種情況。頓死(猝死)蓋多屬意外原因(如車禍等)導致的橫死，死亡過程短暫，意識與體熱於剎那間同時而滅。 漸死，指一般的病死、老死等正常死，其身心有一漸變的過程。據《俱舍論》卷十，漸死者，臨死時身中水、火、風三大元素依次增盛，觸及遍布全 身、形相甚微的「末摩」，在生理上引起變化，最終令身體失去感覺。生理上的變化，因業而異，其外在表現有種種不同。至於臨終之際的心理狀況，《楞嚴經》卷 八說：「臨命終時，未舍暖觸，一生善惡俱時頓現。」謂在身體未僵冷之前，心中會頓然快速重現其一生的經歷。《瑜伽師地論》卷一分臨終之際的心理狀況為三 類：一、善心死，謂現善的、幸福愉悅的回憶，先是「粗想」(粗線條的回憶)，次轉為「細想」(細緻的回憶)，見天神、佛菩薩、祖先等來迎接，或見宮殿、園 林等悅意景物，令其心安理得，欣慰坦然，外相則表現為仰面含笑、神情泰然、眼色清凈、身無臭穢等；然後轉為「無記心」(無善無惡)，由此命終。這是由行善 修德所致。二、不善心死，心中頓現惡的、令人痛苦不安、惱怒懊悔等回憶，見能擾亂自心、令人恐怖痛苦的境相，如見水火煙霧、大山來合、冤家討債、鬼卒拘捕 等，或感饑渴冷熱痛苦難耐，也是由粗想轉細想，在痛苦恐懼中死去，其外相則表現為張口不合、兩目乾枯、遺漏大小便、悲號啼泣、遍體流汗、口中嚼沫、身口臭 穢等。佛經形容人死時壽暖識分離有如「生龜脫殼」之痛，當指不善心死者而言，乃作惡者的下場。還有一種無記心死，是在非善非惡、非愉快非痛苦的心理狀態下 死去。按藏密之說，死亡過程分遠死相、近死相、最近死相三個階段。遠死相，為死期將至的表現，有夢見騎驢往南方、手按兩耳無聲、瞳中不現影 像、二鼻孔中出氣不勻、性情突變、愛憎陡增、重病突然好轉等徵兆。近死相，為死期已至的表現，由聽、味、視、嗅、觸五種感覺的失靈及無精血，可判定六至一 日後死。最近死相，指臨終之際的身心變化，此又分三個階段：一粗質收滅，由生理功能之衰竭，有精疲力盡、感官失靈、不辨親人、呼吸斷續遲緩、身體不能動等 徵兆，譯分為二十個步驟。二細質收滅，身中地、水、火、風四大元素依次收攝，外現身不能動、體液乾涸、發熱、斷氣等相，內現如煙、陽焰、螢火、燈光四相。 三極細質收滅，依次內現如月、如日、如黃昏、如黎明晴空之四相，稱現、增、得、空，最後所現如黎明晴空之相，即離絕一切微細心識波動的本性光明。從斷氣到 完全死亡，須經二至三日半時間。佛學認為：人死後，身心必然相續不斷，會再生於天人鬼畜地獄五道中，輪迴不已，從死後到轉生的過渡階段，稱 「中有」(或譯「中陰」、「中蘊」)。中有從臨終一念不間斷地生起，具身體、諸感知器官與心識，不過其身體由微細四大構成，凡人肉眼不能見，其心識則是生 前心識的延續。中有的狀貌，如生前或來生，然身高僅如五、六歲孩童，有黑白二色，作環走狀，以香(氣味)為食。《大寶積經·佛說入胎藏會》謂「地獄中有容 貌醜陋如燒杌木，傍生中有其色如煙，餓鬼中有其色如水，人天中有形如金色，色界中有形色鮮白，無色界天元無中有。」中有生存的期限，有說七天，多說七日一 死生，七七四十九日必投生，有說不定。《正法念處經》說投生於五道的中有境相有十七種，可從臨終時所見境相而判別。藏密《中有救度密法》說臨死八相過後， 入無知覺狀態，待知覺恢復後，生形似生前的中有身，於四十九日內，外現各種幻境，有如夢中，因不識幻境而起貪著或恐怖，遂生於五道中。生於此世界人中者， 見壯麗宮室；生於畜類者，見山穴石窟煙霧瀰漫；生於餓鬼者，見荒野空林，衰草枯根；墮於地獄者見黑暗陷阱等。顯密經論皆說，從人臨終時體溫最後消失的部 位，可測知其死後的去向。佛學所說死有、中有境況，古人記載有許多死後復活者自述、亡靈現形等例證。這類事件在近現代世界各地仍時有發現，西 方醫學、超心理學、死亡學等對此類現象作了收集研究，證明其確非編造。其中以「瀕死經驗」(Near-death experience)最為多見，研究者中頗有親身體驗的科學家，如十八世紀瑞典著名科學家斯威登堡、十九世紀傑出的地理學家阿爾伯特·海姆等。當代美國 心臟病專家邁克爾·薩博竟以身家性命為賭注，以醫學方法親自體驗死亡，復活後寫成名著《死亡後的回憶》。雷蒙德·穆迪的《生命之後的生命》(一譯《死後見 聞》，1976)一書分析了150 名瀕死復活者的自述。同類著作還有斯·格羅夫的《死亡探密——人死後的另一種境況》等。大量案例表明，絕大多數死而復生者和瀕死復生者都記得死後的歷程， 這種體驗給大多數當事人留下極為深刻的印象，往往能改變其生死觀，使其確信人死而不亡，不再畏懼死，變得更加熱愛生活，更加慷慨。各人的瀕死經驗雖不無差 別，但都有一些共同點：如感到有靈魂或自我離體出遊、重現平生經歷、看到明亮的光及亡故的祖先、天使等。有些當事人死後看到的事，復活後被驗證為事實。瀕 死經驗的事例，暗示著佛學所說死有、中有並非虛誕，《死後見聞》一書比較了瀕死經驗與藏密《中有救度密法》所述中有境況後說：「這本書所記載的有關死亡早 期階段，與我所採訪的幾位有過瀕死經驗的人所言若合一契，令人驚訝不已。」與瀕死經驗相近的現象，還有「臨終體驗」(死者臨終時的體驗)，這 種體驗或由臨死者自述，或從旁觀其神情動作判斷，率多是看到已死的家庭成員或宗教所說的天使、耶穌、佛菩薩等來迎接，稱「臨終視覺」。研究者們搜集有多例 此類現象。研究者們還調查研究了大量「活見鬼」、死者「幽靈」現形等怪事。如當代美國物理學家克里斯多夫教授之妻死後，每晚皆見其妻到來，收拾房間，照顧 丈夫，克里斯多夫在房間里安裝了錄像機、錄音機、微波探測儀觀測亡妻的幽靈，結果發現亡妻出現時，只有微波探測儀接收到電磁波信號。教授對多例新死者的屍 體用微波探測儀檢測，發現人在死後一、二小時內，有一種肉眼看不見的物質脫體而出，他認為此乃「靈魂」離體。他根據親身體驗和檢測研究寫成的《生命·靈 魂》一書，成為美國死亡學的暢銷書。俄羅斯科學家也發現人死後屍體中放出一種肉眼看不見的物質，可能是「靈魂」的載體。與此有關的還有「靈魂照相」——在 拍出的照片上多出了某位已死者的形相，及記憶前生、人格轉換等。對此類現象的進一步研究，有可能確證人死而不亡，為佛學的輪迴說提供有力證據。而佛學非斷 非常的輪迴觀，對如何看待、分析此類現象，當不無啟示。佛教反對自殺自殺，是死亡社會學、社會學所研究的重要課題。自 殺現象由來已久，在文明高度發達的現代，尤其在發達國家，追求自殺者的隊伍有越來越龐大之勢，成為嚴重的社會問題。據統計，在英美日法德，每年自殺的人數 一般在總人口的萬分之一至三之間，大大超過他殺者的人數。由於自殺之司空見慣，還有專門介紹自殺方法、指導自殺的書和電視片問世。在當今中國，自殺現象也 很嚴重，每年死於自殺的人數達14萬，為死於交通事故者的三倍，自殺未遂及懷有自殺意圖的人多達140萬以上。自殺者中不但有老年人，而且有大量的青少 年、兒童，不但有普通人，而且有不少享有盛名、卓有成就的人物，如馬克·吐溫、傑克·倫敦、葉賽寧、馬雅可夫斯基、法捷耶夫、海明威、王國維、老舍、川端 康成、三毛，等等。雖然那種在戰敗、被俘等情況下不屈服的壯烈自殺，所謂「殺身成仁、捨生取義」者，是被人敬仰歌頌的英雄行為，但這在自殺者 中畢竟是少數，在現代自殺者中更為稀罕。因某種外在壓力導致心理超負荷，如因失業、落第、破產、失戀、被強姦、受迫害、孤獨無望、不堪學業重負等而自殺 者，實占絕大多數。自殺本質上是對社會現實抗議，但並無補於現實之改變。自殺者本人不但毀滅了寶貴的生命，而且使其親人朋友造成巨大心靈創痛，尤其是青少 年、兒童的自殺，更令其父母悲痛欲絕，遺恨終身，才子名流的自殺，給社會造成巨大損失。自殺雖多出外界壓力的逼迫，但主要還在於自殺者本人的 心理素質和人生觀有問題。缺乏對人生寶貴价值的充分認識，缺乏足以戰勝內外壓力、自我調節心理以擺脫困境的智慧和能力，是導致自殺的根本原因。死亡學、心 理學對自殺的診治，是宣傳自殺的不智，通過心理諮詢、心理治療，幫助懷自殺意圖者樹立正確人生觀，珍惜生命，掌握自我調節心理的技術。就此而言，佛學在防 治自殺方面，特有價值。佛教雖然力揭人生之缺陷，盛說有生皆苦，但卻絕不像叔本華那樣讚美自殺以速離痛苦的人世，相反，佛家極反對自殺，並通 過戒律約束有效地制止佛教徒自殺。佛教各種戒律中，都以不殺生為根本戒之一，在家佛教徒遵守的五戒、十善，皆列不殺生為首條。不殺(不殺害有情識的眾 生)，不僅指不殺他，並且包括不自殺，因為自身也屬眾生之列。自殺不僅殺害了自己，而且同時殺害了住在自身中的八萬四千蟲，何況自殺還會給自己的親人帶來 痛苦。經載：釋迦牟尼佛在毗舍離城獼猴江邊講堂中為諸弟子說不凈觀，諸比丘依法觀修，厭惡身命，僱人殺死自己，死者達六十人。佛從定起，聞知此事，乃制戒 嚴禁自殺及受雇殺人，並說數息觀以糾治不凈觀的流弊。佛所制僧尼戒律中，自殺與殺他一樣，皆得最重的「波羅夷罪」，失卻了做僧尼的資格，要被驅擯出僧團。 佛教以因果業報法則戒人自殺、殺他，說自殺、殺他者，必墮入地獄受極重苦刑，地獄刑滿，生餓鬼中受饑寒交迫之苦，餓鬼罪畢生畜類中，再生為人，還得受異熟 果、等流果等余報，易再造自殺之罪或受被他所殺之報。本世紀三十年代，有紅葉居士撰《自殺之後的真相》一書，援引古今中外的大量記載和心靈學等研究成果， 對自殺的心理、自殺時的痛苦、自殺後的惡報等作了詳盡論析，提出了如何正確對待人生、防止自殺的方法。此書暢行於佛教界內外，對教化世人、防止自殺起了相 當大的作用。佛教反對自殺的根本原因，及防治自殺的根本方法，在於其人生觀。佛法認為：即此諸苦俱備、很不完美的人身，也是極為難得，極為珍 貴，有如「盲龜值浮木之孔」。一失人身，萬劫難復，墮於餓鬼、畜生、地獄，其苦況更百倍、千倍、萬倍於人。既得人身，應識其難能可貴，極度珍惜，發揮人的 優越性，創造最高的人生價值。起碼應盡到必盡的家庭、社會責任，做一個俯仰無愧的好人，獲得現世的安樂幸福。若積德行善，更可創造後世的安樂幸福。若能聽 聞佛法，歸依三寶，依法修學，可獲究竟的解脫、永恆的安樂。若自殺而失去這寶貴人身，則失了現世、後世、究竟的利益安樂，是最無智、最可悲之舉，為最大的 虧失。至於生活中的各種壓力、挫折、苦難，只要有珍惜人生的正確態度，以佛法無常無我的智慧如實觀照，自不難以理智和毅力去戰勝厄難、衝出重圍，這正是人 生的價值和意義所在。大乘菩薩道六度中的忍度，即含有鍛煉承受、戰勝厄難困苦的能力之意義。佛家還有持戒、懺悔、觀心、禪定等自我平衡、主宰心理的操作技 術，足以教會人戰勝自殺念頭，有效地防治自殺。一個正信佛教徒，大概是不會甘冒死墮地獄之險而做出自殺的愚蠢之舉的。如何正確對待死亡這是死亡學的重要課題。對這一問題，東西方多家宗教、哲學，都早已作出過明確解答，主張各有不同。死亡學應從科學角度，對各種解答作出客觀公正的評判。當然，如何對待死亡，大概終究是個宗教、哲學問題。東西方諸家哲學宗教對待死亡的態度雖有不同，但出 於人求生之本能，力圖以自認為有效的方式抗拒死亡、解除死亡焦慮的實質是一樣的。其用以對付死亡的策略，大略有達觀主義、信仰主義二途。達觀主義的死亡 觀，多認為人必有一死是不可逆轉的自然規律，人應正視此現實，無須畏懼死，無須白費力氣去考慮死的問題，應把全部的注意力凝集於現實人生價值的創造。中國 儒、道兩家的死亡觀，即屬此類。儒家從理性實用主義出發看待死亡，孔子「未知生，焉知死」的名言，集中表現出儒家對待死亡的根本態度。死，在儒家看來是不 足為慮的，為人應考慮的是如何正確生活，求道求仁，治國平天下，立功、立德、立言，以垂範千秋的精神不朽戰勝死亡。這種死亡觀至今尚為很多人所認同。西哲 伊壁鳩魯、斯賓諾莎等的死亡觀頗近儒家，伊壁鳩魯認為死的問題根本用不著去考慮，斯賓諾莎說：「一個自由的人很少考慮死，他的英明就在於不考慮死而考慮 生。」道家莊子則從自然主義出發，對生死作了更深刻的洞察，主張「齊一生死」，將個人生命融入自然中，做到「生而不悅，死而不禍」，以保全性命之真為人生 價值所在。達觀主義死亡觀雖然可支持一些哲人智士在死亡面前表現出超然洒脫的態度，但骨子裡仍透出一種於死亡現實無可奈何、退而求其次的悲哀。儒家雖不患 死而「哀死」，正是無力改變死亡悲劇的失敗情緒的流露。莊子的齊一生死，則以「與道為一」而獲永恆的自在為追求，實有信仰主義的成分，即使如此，當莊子反 思人生價值時，也不能不對人們「其形化，其心與之然」的死亡下場表示「大哀」。至於多數芸芸眾生所抱達觀主義的死亡觀和只著眼現在、不考慮死的人生態度， 往往流於享樂主義、縱慾主義，成為孳生許多醜惡現象的淵藪和作惡者的精神支柱，何況它仍不能從根本上解除死亡焦慮。信仰主義死亡觀，多由虔信 某種宗教之說，獲得戰勝死亡的精神安慰。如信基督教、伊斯蘭教等神教者，相信肉體雖死而靈魂不死，只要按神降諭的法則生活、懺罪，死後便會蒙受神恩，靈魂 永生於天國享「永恆凈福」。道教徒則相信通過修鍊可達長生不死或陽神永生於天界、仙境。很多中國人起碼相信死後會去做鬼，不是一死永滅。宗教的來世幸福、 永生不死之說，對宗教信仰者來說，的確提供了一種足以使他們擺脫死亡焦慮的解毒劑，其實際功用為叔本華、馬林諾夫斯基等人所肯定。著名心理學大師榮格說： 「在一位心理治療的醫生看來，……相信宗教的來生之說是最合乎心理衛生的。當我住在我知道兩個星斯後就會倒塌的房子裡面時，我的一切重要的生理機能都會受 到這種觀念的影響而遭到破壞。可是，相反地，如果我自己覺得很安全，我便能很正常、很舒適地住在裡面。因此，從心理療法的觀點來講，人最好還是把死亡只看 做是個過渡而已，只是生命過程的一部分，它的範圍的持久性超出了我們的認識領域。」(《探索心靈奧秘的現代人》)當然，宗教永生的信仰，也有其嚴重的缺 陷：它對越來越多的不信仰宗教者絲毫起不到安慰作用；神教教義經不起近代理性的考核，死後是否真的永生，難以證實，在邏輯上反而容易證偽，而且，將永生的 希望完全寄託於神的恩賜，寄託於來世，未免過於消極，有「精神鴉片」之嫌。至於道教追求的長生不死，因乏成功例證，更難令多數人相信。佛教作為宗教的一種，其死亡觀從表面看亦屬信仰主義一類，當然也就具有其它宗教永生信仰的解毒作用。若進一步深入考察，可發現佛教死亡觀獨具特色，兼有達觀主義、信仰主義死亡觀之長，又可免二者之弊。佛家對待死亡的態度，大略有三個層次：第一，正視死亡，畏懼死亡。在諸家學說中，佛家以大談死亡而著稱。佛教教義綱宗「四聖諦」之首「苦聖諦」，即揭示死為人生最深重的痛苦，對死苦多所描 述。如說人「獨生獨死，獨去獨來」(《無量壽經》)，生時死時都是極其孤獨凄惶的；死時身心分離，其痛如「生龜脫殼」，死時永訣人世，永離所愛，永離人世 諸般幸福，所愛的東西一樣也帶不走，所謂「萬般將不去，唯有業隨身」，不僅自己哀痛，其親人眷屬也都悲戚哀傷，如《佛說無常經》的一首偈子所述：「父母及 妻子，兄弟並眷屬，目觀生死隔，云何不愁嘆！」《無量壽經》描述人死別時，「或父哭子，或子哭父，兄弟夫婦，更相哭泣，一死一生，迭相顧戀，憂愛結縛，無 有解時。」佛家如此力揭死苦，旨在教人直面死亡現實，從終極價值的角度冷靜反思人生的價值與意義，把對死亡的本能性畏懼轉為理性的畏懼，由畏懼而激發戰勝 死亡的強大意志。這與被死亡學所贊同的西方存在主義哲學家海德格爾「先行到死」以超越存在的態度頗為相通。海德格爾說：「誰以最大的悲觀態度來看待人的將 來，誰倒是真正把改善人類前途的關鍵掌握在自己手裡了。」按此，則佛教無疑當得起以悲觀態度看待人的將來(指死亡與死後)之冠軍，當然也就最有可能真正掌 握改善人類前途、超越死亡的關鍵了。中國佛教徒常言：「人生之臘月三十日，應及早備辦。」這種態度較之不考慮死，顯然要聰明、積極。若連死亡的可悲現實都 不敢承認，不敢正視，故作掩飾，或從實用主義出發而不予考慮，強作達觀，則何以作出超越死亡的努力？按佛學和存在主義的立場，「未知生，焉知死？」應反轉 來說：「未知死，焉知生？」不知、不以智慧審視死亡現實及死亡真相，人生意義何以確定？生命謎底何從揭破！第二、依自力、依智慧切實超越死 亡。這是佛家對待死亡的根本立場。在佛家看來，戰勝死亡、獲得永恆的幸福安樂——涅槃，是人生應有的目標、最高的價值。佛書常言：「生死事大」，不解決自 身存在的根本問題，「與畜生同死，自投黑暗」(《中阿含·箭喻經》)，無異於「人身牛」，是枉度了此生。佛家自信：人有戰勝死亡、證得涅槃的能力和智慧， 「眾生皆有佛性」，「自心寶藏一切具足」，就看善不善於挖掘、開發。超越生死，無須仰賴神明恩賜，全靠自己，要在用理性如實觀察宇宙人生的真實，調攝自心 令與真實相應。佛陀和無數佛門弟子已通過修行實踐，開闢了超生脫死的大道，只要肯依其成功經驗修行，人人都可或快或慢地戰勝死亡，臻於常樂我凈的涅槃境 界。第三、了死在於了生。從佛法看來，了死、超越死亡的關鍵，在於「了生」——參透現實人生的真相，過好此生。因為死從生而有，生為死之本， 也是超越死亡之本。戰勝死亡，全憑此身，「人身難得」，至為寶貴，須珍重愛惜，萬勿虛度浪擲，應過得有意義、有價值，尤其是應趨向、創造超越死亡、證得涅 槃的終極價值。從四諦、十二因緣到禪宗、密法，都以如實觀照人生現實為佛法核心內容，以如實認識自心為了生死的訣要，落實於具體操作技術，則是如實觀照現 前一念，照破其從緣而生，空無自性，生無所從，去無所至，本無實體出生(「無生」)，無生則無滅，無生無滅則本來涅槃。「佛唱無生」，成為人們對佛教生死 觀的概括。涅槃就在世間，是世間、人生「無生」的本面，不在遙遙彼岸，不在天國仙島，不在他生後世，只有從如實現察現實人生去體悟，從如法修行中去實現。 所謂修行，終歸是以智慧為導，過好此生。首先諸惡莫作，眾善奉行，過好物質的、倫理的生活，做個好人，獲得今生現世的安樂乃至後世的安樂；再上則修定修 慧，凈化自心，斷諸煩惱，以期即生超出生死。最上者行大乘道，發盡度眾生皆趨涅槃的宏願，在社會生活中修六度四攝，赤誠奉獻，在「利樂眾生、莊嚴國土」的 不懈活動中，趨向超出生死而又不獨享安樂的「無住涅槃」。近代太虛大師等稱此為發達人生為本的「人生佛教」、「人間佛教」，實際乃佛教一貫的主旨。從佛教教義及修行實踐看，佛家雖然從重視死亡、畏懼死亡出發，而落腳點終在現實人生的價值創造、潛能開發，與其說其重死，無寧說其重生。死亡的悲劇，在 佛家成了戰勝死亡的能源，用佛法的慧眼觀來倒成了值得慶幸的事。一個行大乘菩薩道的人，既然參透無生之本面，體悟到永遠不死的法身，全身心浸潤在普渡眾 生、利樂眾生的無盡悲願和忘我奉獻中，就不會汲汲於考慮肉體的死亡，也甘願無數次再來人間受死，出入生死，在他們看來不過是一種遊戲，何有畏懼焦慮之可 言！縱使不能臻此境地，只要認同佛家之說，在自心田中播下了菩提種子，多少修學佛法，有了做人的主心骨，有了終將超越死亡的信心，即便是只相信六道輪迴， 其死亡焦慮也會大大減輕，其人生也會過得較有意義，較為道德，起碼不至於像享樂主義、拜金主義者那樣放肆作惡。從死亡學的角度看，佛家這種正視死亡、立足 人生，以現前獲得超越生死的真憑實據為旨的死亡觀，無疑勝過諸家，值得開發推廣。凈土法門與老年問題、臨終關懷老，被佛學列為人生大苦之一。人到老年，身心衰 退，有如日薄西山，氣息奄奄，死亡威脅步步逼近，對死亡之焦慮自然最深，考慮宗教問題、信仰宗教者自然要比其它年齡段的人多。當代社會，人壽增長，老年人 在全人口中所佔比例越來越高，在有些國家已高達四分之一以上。老年期的時間，也佔了全部人生旅程的四分之一。老年問題的重要性，日顯突出。老年人中，普遍 存在著老年病、養老、家庭矛盾等多種問題，尤以心理、精神問題最為嚴重。擱下了勞苦工作的重擔，該是輕鬆自在了，然而消閑無事，更顯出意識深處死亡焦慮的 糾纏，遊山玩水、栽花種草、養鳥戲犬、寫字作畫、搓麻將、聽戲曲，終究是難以排遣。眼見得身體一年年衰老，白髮一縷縷增添，老友故舊一個跟著一個去了，怎 令人不愁嘆心焦！退出社團的寂寞，失去權位的炎涼，與青少年代溝的日益加深，再加上兒孫的不孝、喪偶的悲痛等，使老年人精神頹喪，心境悲涼孤寂。據死亡學 的統計，西方國家的自殺者中，老年人佔65%以上。老年心理、精神問題中，最普遍、最根本、最難以解決的，是對於死亡的焦慮、恐懼。「世間此 病無醫藥，只有《楞伽》四卷經。」(王安石詩)若論根治老年人死亡焦慮心病之良方，恐怕只有宗教這一味葯了。老年，確實最適合於信教：老年面臨死亡，超越 死亡宜列為生活的主題；老年閱歷已深，正好深思細品人生百味，認同宗教人生觀；老年已釋社會、家庭重負，休閑無累，正好修行。古印度婆羅門教分人生為四 期，規定晚年期的職份是專門修道以求永生，實在是合乎情理。老年人信教修道，最合適不過信仰教義圓滿究竟的佛教，修學佛教中最宜於老年人修、最易解除死亡 焦慮的凈土法門了。凈土法門，為大乘諸宗之歸宿，此法門依阿彌陀佛的本願功德力，與修行者超出生死的深切願力與念佛等功德力結合，保證在臨命 終時蒙阿彌陀佛接引，往生於西方極樂世界蓮花之中，從此永超生死。它雖與基督教等往生天國的信仰表面相似，而實質頗有不同：往生天國只求個人靈魂永生天國 享受凈福，且只能永作上帝的奴僕；往生極樂是為在最優越的條件下儘快修成種種方便，早日來此世界實現濟度眾生皆共成佛的宏願，有如留學深造，終為的學成歸 國報效祖邦。何況天國尚在世間，既有生則還必有死，難免劫災之禍；凈土則超出世間，乃無生而生，一得往生，即永出三界生死，解決了依佛教通途修行須多生多 世乃至多劫才能解決的根本問題。凈土法門簡便易行，非必廣學經教，非必遍訪名師，非必出家入山，不像修密法那樣須得健壯身體、成就上師，不像 修樣宗那樣須得上根利器、明眼宗師。只要深懼生死，急求超出，確信凈土法門，發菩提心和往生凈土之願，在盡到為人職責、持守五戒、隨力修善積德的基礎上， 隨時隨地稱念阿彌陀佛名號，或觀想阿彌陀佛、西方凈土莊嚴，乃至下至僅臨終十念念佛，便都有了往生的保證。一入此門，便徹底解除了死亡焦慮，時常想到死亡 是離苦趨樂，有如浪子還家、獄囚獲釋，乃是極大喜事，有何畏懼焦慮！於念佛心中，自感沐浴在阿彌陀佛慈力護念中，自然會淡忘了人世的種種煩惱怨愁、凄惶寂 寞，心境自然愉悅、安祥，心態自然慈悲、柔和，氣功效應自然發生，身體自然健康，壽命自然延長，災患自然消解，念到功深力極，本來無生之自性自然呈露。沉 浸在優美恬靜的念佛、贊佛聲中，及對西方凈土種種清凈莊嚴的想像中，還是一種高級的藝術享受。即不論死後的往生，僅這現前令身心健康、生活安樂的利益，從 死亡學、醫學的角度來看，也是值得讚歎的。凈土法門還有相當於死亡學、心理學「臨終關懷」的妙法——助念。凈土信徒在蓮友、親友臨終時，約集 同道看護，予臨終者種種安慰開導，勸其念佛求生西方，並齊聲念佛，造成一種特殊氣氛，幫助臨終者正念念佛，在念佛中安祥而去。即使不論此法幫助往生的實 效，僅其對臨死者所起關懷安慰、解除垂死痛苦的作用，也是值得讚許的，較之死亡學、生命倫理學正在探討的「安樂死」法，自有其殊勝之處。藏傳佛教流行的延 請僧人為臨終者念誦超度經文，講解死有、中有超脫之要，與凈土宗之助念法有異曲同工之妙。人死後的薦亡超度法事，則能解除死者親屬的悲傷悼念之痛。當然，修持凈土法門，需要深厚善根，並非人人皆能深信。若不能信入此門，佛教還有其它法門：慧根悟性好者，可修禪宗，了本來無生，則死何足畏；具殊勝意 樂(特別愛好)者可修密法，尤其是密法中專用以自主生死的頗哇法、奪舍投胎法等。只要能信能修，都可令人現前受益，為桑榆晚景增暉，將死亡焦慮根除。當代多門前沿科學、新興科學，都表現出與佛學接軌之勢，死亡學為與佛學交接點最多的新興學科之一。死亡學吸收佛學精華，促進佛學現代化，將會給人類切實戰勝死亡開闢出一條生路。
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