濟群法師:唯識總論

唯識三十論》·唯識總論     一、菩提心   二、三性三無性   三、八識   四、唯識   五、種子,種性   六、菩薩行   七、瑜伽止觀   八、轉依   九、因明 唯識學理論精深,體系嚴密,以致許多人對之望而生畏。學習《唯識三十論》的主要目的,是為了幫助大家在短時間內對唯識宗有概括性的認識。以往,我們對唯識的學習多側重於「唯識見」,即唯識理論的成立。這就容易使唯識學習導入哲學式的思辨,與修行嚴重脫離。我認為,對於一個宗派的學習,不僅要重視它的「見」,更應結合「行」。以下所談的九個問題,不少是以往在弘揚唯識中忽略的,如菩提心、菩薩戒、瑜伽止觀等。對於這些問題,將結合我近幾年對佛法的思考向大家進行介紹。 一、菩提心   任何一位菩薩行者的修行,須以菩提心為起點;任何一個大乘法門的修學,亦須以菩提心為基礎。   何謂菩提心?《瑜伽師地論·發心品》云:「又諸菩薩起正願心求菩提時,發如是心說如是言:願我決定當證無上正等菩提,能作有情一切義利,畢竟安處究竟涅槃,及以如來廣大智中。」可見,發心是一種意願,一種希望自己「決定當證無上正等菩提」,並「能作有情一切義利」的強大意願。這種意願和常人意願的最大不同,在於所緣境的差別,即以無上菩提及有情義利為所緣。當心中生起這種偉大希求時,便是菩提心的表現。   菩提心主要分為願菩提心與行菩提心兩類:願菩提心是利益一切眾生的強大意願,行菩提心則是將意願落實於自利利他的行為中,如六度、四攝等。在凡夫境界上,所行的願菩提心和行菩提心都屬於世俗菩提心,難免有我或執相。惟有以空性正見為指導,世俗菩提心才能升華為勝義菩提心。   對於大乘學人來說,菩提心的有無,是菩薩道修行的關鍵,原因有三:   首先,發起菩提心才是大乘佛子。過去,我們往往以為學習大乘經教即屬大乘行者,學習小乘經教便是小乘行者。其實,菩提心的有無才是判斷是否大乘佛子的標準。《菩提道次第略論》云:「如是若念須入大乘,何為入大乘之門耶?此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種,除彼更無餘大乘矣。然此二由何門而入耶?唯菩提心是。此於身心何時生起,雖其他之任何功德未生,是亦住入大乘。若何時與菩提心舍離,則縱有能達空性等功德,亦是墮入聲聞等地,退失大乘。此眾多大乘教之所說,理亦成也。是故大乘者,以菩提心之有無而作進退。」明確告訴我們:菩提心乃判斷是否大乘佛子的唯一標準,此心生起,即使其他功德尚未具足,也是大乘行者。反之,雖具足通達空性等功德,也不能稱為大乘學人。   其次,菩提心是成佛不共因,空性見則是共因。從漢傳佛教的傳統來看,似乎更重視空性見。各大宗派皆有非常豐富的空性理論,而對菩提心、菩薩行的提倡相對薄弱,使積極利他的大乘佛教多少帶有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要領,即菩提心、菩薩行、空性慧。因此,任何大乘經典都強調發菩提心,任何大乘法門也都是以發菩提心為開端。如果只修習空性見,卻忽略菩提心、菩薩行,即使有所成就,也只能是二乘聖者,而非無上佛果。所以說,離開菩提心就不能稱為大乘行門。   第三,依菩提心才能成就佛陀品質。成佛並非成就外在的什麼,而是成就佛菩薩所具有的品質,即是大慈悲和大智慧。這必須從發菩提心開始,以利他行成就大慈悲,以空性見成就大智慧。《說無垢稱經》云:「何等名為菩薩系縛?何等名為菩薩解脫?若諸菩薩味著所修靜慮解脫等持等至,是則名為菩薩系縛。若諸菩薩以巧方便攝諸有生無所貪著,是則名為菩薩解脫。若無方便善攝妙慧,是名系縛。若有方便善攝妙慧,是名解脫。」《象頭山經》(《菩提道次第略論》轉引)亦云:「諸菩薩之道者,總略為二,云何為二?所謂方便及慧也。」這就說明,成佛要從方便與慧兩方面入手,方能圓成佛果功德,成就無上菩提。   唯識典籍中,關於菩提心的教法非常豐富。如《瑜伽師地論·菩薩地》、《大乘莊嚴經論》都有專品論述發菩提心,《解深密經》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《成唯識論》在論述菩薩道修行內容時,也是以菩提心、菩薩行作為重要內容。唯識宗祖師慧沼曾專門撰寫《勸發菩提心集》,系統闡述了菩提心的相關內容。智周在《大乘入道次第》中,也對菩提心的修學有詳細說明。   在漢傳佛教的八大宗派中,唯識宗對菩提心、菩薩行的論述可謂最詳盡的。在藏傳格魯派的修證體系中,關於廣行的內容,便直接繼承彌勒、無著這一體系的菩薩道思想。我們今天弘揚大乘佛法,更應重視對這一思想體系的繼承,以此改變漢傳佛教徒具大乘形式的現狀。 二、三性三無性   佛法雖以有情為中心,同時也關注有情生存的世界。佛法認為,有情與世界之間是正報與依報的關係,二者息息相關。有情因不能正確認識世界而產生諸多痛苦,乃至流轉生死。所以,在佛陀的教法中,時常教導我們應如何正確觀察、認識世界。   佛教的各個宗派,對世界有不同的認識方法。聲聞教法從五蘊、十二處、十八界觀察世界,中觀從二諦認識世界,唯識則從三性透視世界。佛法對世界的認識,包含對世界的分類和歸納。五蘊,是將世界歸納為色、受、想、行、識五種元素;十二處,是將世界歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和色、聲、香、味、觸、法(六塵)十二種元素;十八界,是將世界歸納為十八種元素,在十二處之外增加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。   唯識以三性認識世界,不僅是對現象世界的歸納和分類,更帶有智慧的審視。世界雖然複雜,但若通過三性觀察,一切將變得簡單明了。所謂三性,即遍計所執性、依他起性、圓成實性。三性的理論,基本統攝了整個唯識學的理論體系,甚至可以說,統攝著整個大乘佛法。太虛大師曾撰寫《佛法總抉擇談》,以三性統攝大乘三大體系教法。《太虛大師年譜》云:「三宗各統攝一切法無遺,然在方便施設言教方面,對於三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執性而縮小餘二性,凡名想所及都攝入遍計執,唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性,遍計固遍計,依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小餘二性,以佛果有為無漏及遍計執之所遍計都攝入依他起,唯以能遍計而起的能所執為遍計執,無為體為真如。故此宗說三性,依他固依他,遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性,以有為無漏及離執遍計攝入圓成實,歸真如無為之主,唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性,圓成固圓成,遍計、依他也是圓成。」說明了三性與整個大乘佛法的關係。   遍計所執性,代表著凡夫認識的世界。「遍」即普遍,「計」即分別,但這種分別是虛妄顛倒的分別。產生分別之後,心行隨之陷於執著中。因為分別是錯誤的,故由此產生的執著也是荒謬的。這種遍計所執,使凡夫生活在錯覺的影像中。   遍計所執性非憑空而有,其建立基礎為依他起性,這正是唯識學所說的「假必依實」。也就是說,有情的妄執是以因緣假相為依託。其中,包含能緣之心(見分)和所緣境界(相分)兩方面,這是形成遍計所執性不可或缺的條件。能緣的心,特指無明、顛倒的心。因為智慧的心能照見諸法實相,不被境界所轉。而妄心才能顯現妄境,產生妄執,形成凡夫心的妄流相續。   我們這個世界,是遍計所執性和依他起性的世界。但對一般人來說,根本無法將遍計所執性和依他起性分辨清楚。凡夫的認識都停留於遍計所執性,無法觸及依他起性的層面。比如我們將認識投射於一張紙上,所認識的這張紙(遍計所執性)和實際上的紙(依他起性)並非一回事。但一般人總是將之混淆起來,以為自己見到的就是事物真相。   圓成實性是法的實質,法的共相。但圓成實性並未離開依他起性,必須透過依他起性,才能認識圓成實性。圓成實性與依他起性是不一不異的關係。所謂不一,乃因圓成實性是無差別的,而依他起性是有差別的。所謂不異,則因圓成實性乃依他起性的本質,是共相,並未離開依他起性,故不可在依他起性之外另覓圓成實性。圓成實性是真如、空性,要通過無分別智方可現量證得,非凡夫的語言、思維所能及。   三性代表著人類認識世界的三個層面:遍計所執性代表有情的妄覺世界,依他起性代表緣起的現象世界,圓成實性代表著世界的本質、真相。三性的思想告訴我們,什麼是假有,什麼是真實有。其中,遍計所執性是根本不存在的,只是意識的妄覺顯現;依他起性是依緣而生的現象世界,這種現象雖然是有,但只是假有;唯圓成實性,才是真實的有。   因為遍計所執性的關係,所以我們現在看不到依他起性的真相。惟有證得空性之後,再反觀依他起的現象,才能真正認識它的如幻如化。《厚嚴經》有個著名的偈頌:「非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真。」(引自《成唯識論》卷八)大意為:若非通達真如,是不可能了知緣起的如幻。相反,惟有通達空性,才能了知緣起的虛幻本質。許多停留於聞思正見的學人,雖已在認識上了知依他起相的虛幻,但面對事相時,卻往往在不知不覺中將其視為恆常的存在。必須有了空性體悟,並安住於空性中,才能透視緣起的真相。   三無性之說是建立在三性基礎上。之所以提出三無性,是有針對性的,主要為了解釋《般若經》中「一切法無性」的道理。在唯識體系的經論看來,《般若經》所講的「一切法無性」及「空無自性」是有密意的,決不能僅從字面去理解。對於「一切法無性」的思想,唯識經論通過「三無性」來理解:即相無性、生無性、勝義無性,這三無性正是建立在三性的基礎上。   第一、相無性。根據遍計所執性建立,即遍計所執性的體相是沒有的。第二、生無性。根據依他起性建立,因一切皆是緣起,所以無生。所「無」的是自然性,相當於中觀否定的自性。所謂自然性,即不依賴因緣產生的自性,從依他起性的角度審視,是不存在的。第三、勝義無性,所「無」的仍是遍計所執性。依他起性否定的「自性」是遍計所執性,而圓成實否定的「自性」,仍是遍計所執性。這就是《般若經》所講的無自性不否定依他起性。依他起的假相是有,而圓成實的勝義也是有。但要認識依他起性的假有和圓成實性的真實相,必須徹底否定遍計所執性,清除我們認識世界時介入的錯誤認識和執著,方能通達諸法實相。   如實了解三性、三無性的思想,能幫助我們通達中道實相,進而認識到,哪些需要了知,哪些需要斷除,哪些需要證得。這正是《解深密經》說的所應知、所應斷、所應證:遍計所執性是應該了解的,因為它是虛妄的;依他起性是應該斷除的,因為它是雜染緣起;圓成實是應該證得的,因為它是諸法實相。 三、八識   八識是唯識學的基本理論,也是修學佛法的重點。在修學過程中,我們往往將重點放在經教上。事實上,經教只是方法、手段。正如禪宗所說的標月指,經教是手指而非月亮。又如過河舟,經教是渡船而非彼岸。那麼,學法重點何在?正在於我們的心。   佛法中,關於心的教法極多,既有真心說,也有妄心說。早期的阿含聖典及部派佛教的阿毗達磨,如《俱舍論》、《大毗婆沙論》等,對心的分析已非常詳盡。但在聲聞教法中,關於心識的分析一般只討論到六識為止。至於心所的區分,《俱舍論》講到四十六種,不論數量還是名稱、分類,都與本論有所不同。   唯識學屬於妄心說,著重對於妄識的分析,尤其是關於八識、五十一心所的闡述。玄奘三藏曾撰寫《八識規矩頌》,全論由十二頌組成,每三頌為一組,分別對前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識進行闡述。前二頌說明識的雜染狀態,後一頌說明轉識成智後的情況。此外,《百法明門論》、《成唯識論》對五十一心所都有詳細論述,這些都是我們了解八識、五十一心所的重要資料。   八識的前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,對於有情認識世界有共同作用,故玄奘三藏在《八識規矩頌》中將前五識合為一組進行說明。我們的眼睛觀察世界,耳朵聆聽聲音,鼻子嗅吸氣味,舌頭品嘗食物,身體感受外境,正來自前五識的作用。但前五識的作用非常   短暫,僅限於現量,所謂現量緣境。現量,是我們對外境還未產生判斷、未賦予名言時看到、聽到的,其特點為現在、現前。   前五識所緣,既非過去境界,亦非未來境界,而是當下境界。同時,所緣必是現前而非他方境界,且在緣境時不具判斷作用,不帶任何名言。比如我們看到一張紙,但還不知這是什麼,尚未賦予任何概念時,是前五識在作用。若看到一張紙並知道這是紙的時候,便已進入第六意識的作用。   意識非常活躍,前五識的作用,都會介入第六意識。造業,是意識的作用;修行,同樣離不開意識的作用。學習經教須如理思維,這就有賴於意識的參與。不少人一說修行,便大談無分別。此說固然不錯,但對未生起聞思正見者卻非常危險。凡夫皆處於遍計所執中,惟有依正思維樹立正見,才能改變生命的這種錯覺狀態。否則,便不能從無始無明中走出來。唯識宗修行所談到的四尋思、四如實智,正是以佛法智慧重新審視世界、認識人生。這一階段在唯識宗屬於加行位,於修行尤為重要。   前六識不僅是大小乘共通的,且世間的哲學、心理學也多有涉及。唯識學所特有的,是對第七末那識和第八阿賴耶識的分析,其活動屬於心靈潛在作用,是我們意識不到的。而前六識則是意識範疇,凡我們所能感知的,皆屬前六識及與之相應的心所。西方心理學家弗洛伊德曾提出潛意識的學說,事實上,佛法早有關於潛意識的闡述。此外,榮格和弗洛姆除繼承弗洛伊德的思想外,多少也受到佛教的影響。   第七末那識,和第六意識之名有相似之處。「末那」漢譯為意,亦名意根,其特點是執第八識為我。我們經常處於妄想的造作中,擺脫不了凡夫身份,原因就在於第七末那識。其特點為「恆審思量我相隨」,即時刻追隨並執著阿賴耶識。它對阿賴耶識的愛和執著,一直要持續到八地菩薩才徹底放棄。事實上,阿賴耶識並不是「我」,但末那識卻以「它」為「我」,導致無盡的生死流轉。末那識執阿賴耶識為我,並非執著外在色身。我們能感覺到的執著,無論是執色身、地位為我,還是執職業、身份為我,都是意識的作用。末那識執阿賴耶識為我,非意識所能感覺。末那識所以會產生這種錯覺,是因不共無明和俱生我執與之相應。它們時刻潛伏於生命中,即使在熟睡、暈倒、無想定等前六識不產生活動的特殊時刻,仍使我們羈留於凡夫狀態無法超越。所以,末那識對於凡夫身份的形成起著關鍵作用。不僅如此,它還會影響到前六識,使其以自我為中心。末那識具有兩重身份,作為意根,它是意識生起的俱有依;作為染污意,它是前六識生起的雜染依。   阿賴耶識為第八識,也是根本識,即一切心理活動的基礎,一切法生起的根本。阿賴耶識漢譯為藏識,以其無法不含、無事不攝故也,含能藏、所藏、我愛執藏三義。   所謂能藏,是因阿賴耶識具有存儲作用。就像超容量的倉庫,收藏著我們無始以來的生命經驗,包括現在所說的每句話、所做的每件事。在客觀上,我們的所作所為很快會成為過眼雲煙,但在心靈投射的影像卻將熏習成種子,持續不斷地產生影響。我能在此講唯識,是因為學過唯識,對這些問題有過思考。若不曾學過,倉庫里沒有相關儲存,就無法調用出講課所需的信息積累。在座的同學們也是同樣,若能聽懂,是因為具有相關知識,若半懂不懂,則是因為阿賴耶識儲存的信息量還不夠。可見,阿賴耶識作用有兩方面:一方面,收藏著無盡的生命經驗;一方面,為現前的心理活動和行為提供信息。   此外,阿賴耶識還擔任著生命延續的載體。在生命流轉過程中,需要一個承前啟後的過渡,阿賴耶識正是扮演這一角色。按照唯物論之說,人死如燈滅。按照一般宗教理論,則須安立靈魂或神我,由此造業、受報。但佛教強調的是無我,這在認識上就會有一定難度。故有外道發難曰:既是無我,誰去造業?誰去輪迴?誰去受報?造業、受報之間有何關係?在今生和來生之間,生命又是如何維繫其一貫性?因為無我的道理非常深奧,所以一般人會覺得無我和輪迴是矛盾的,理解起來相當困難。阿賴耶識思想的提出,化解了這一理解上的困難:在無盡生命洪流中,阿賴耶識儲藏著曾經發生的一切。臨終時,雖然前六識瓦解了,但阿賴耶識仍在繼續,並帶著所有人生經驗(種子)進入未來的生命。有了阿賴耶識,對於輪迴的理解就容易多了。   八識以外,唯識學還將人類心理歸納為五十一心所。一是普通心理,即五遍行心所,分別是觸、作意、受、想、思。所謂遍行,即遍一切時、遍一切處、遍一切識,存在於任何時間、地點。從現代心理學考察,也有與之相當的概念,如注意、感覺、情感、表象、意志等。二是有關善惡的心理基礎,即道德或犯罪的心理因素。如慚愧和無慚無愧,貪、嗔、痴和無貪、無嗔、無痴等。三是關於止觀修習過程中的心理,如昏沉、掉舉、念、定、慧等。一部分是障礙止觀修習的心理因素,一部分是止觀修行過程中產生的心理因素。   佛法的心理學,是立足於修行及生命的自我完善,而不是為了增加相關知識,更不是為了豐富談話素材。修行要領有二,一是舍凡夫心,一是成就佛菩薩的品質。認識八識的意義,正是在於了解凡夫心的差別。   舍凡夫心,是一項極為艱巨的任務。因為它源於無始以來的串習,必須在事相上痛下功夫,逐漸磨練。有時,精進一段時間之後,心行似乎得到很大調整,甚至不易察覺凡夫心的作用。但在心行徹底穩定之前,只要稍一疏忽,凡夫心馬上會捲土重來。在這場漫長的對抗中,若想百戰百勝,便應了解凡夫心的特徵和活動規律。唯識學對八識的深入剖析,恰是引領我們克服凡夫心的指南,於修行具有重要意義。 四、唯識   唯識宗,顧名思義,是依諸法唯識的思想建立。從其主要論典《成唯識論》的名稱也可看出,核心思想為成立「唯識」。我們知道,世界由精神與物質兩大元素構成;從哲學角度來說,即認識與存在。而唯識宗探討並解決的,正是認識與存在的關係。   認識和存在(或曰精神和物質)究竟是什麼關係?關於這個問題,唯物論和唯心論的觀點截然不同。唯心論認為:物質現象皆為心的產物。唯物論則認為:意識是物質的產物。對此,唯識宗提出了「諸法唯識」的不同觀點,即我們所認識的對象沒有離開我們的認識。換言之,我們所認識的一切,皆是自己內心顯現的影像。   唯識思想的產生,首先來源於大小乘經典。如六經十一論,闡述了一切所緣境界皆由自心顯現的原理。其次,來源於祖師們的修行體驗。無論在小乘或大乘禪觀中,隨著觀想深入,便會出現相應境界,如修火觀、水觀、日輪觀,或觀佛像、觀西方極樂世界等等。一旦觀想成熟,所觀境界即能顯現,如對目前。八地菩薩更可隨著意念轉變境界,將海水變為酥油。這一切,說明任何境界沒有固定不變的特質。在凡夫眼中,世間是千差萬別的。而契入空性後,以無分別智觀察,一切現象了不可得,便不存在差異了。   理論和實踐都證明:一切境界皆唯心所造。這一思想為大小乘共有。那麼,如何成立唯心?我們的心又是如何顯現外境,如何展開宇宙人生的呢?關於這些疑問,唯識宗有極為詳盡的說明,那就是「一能變」和「三能變」的思想。   所謂「一能變」,指八個識中惟有阿賴耶識是能變。所謂「三能變」,指八個識皆為能變。《唯識三十論》代表著「三能變」的思想,以第八識為初能變,第七識為二能變,前六識為三能變。關於如何「變」的問題,又分「因能變」和「果能變」兩種。因能變,指一切法的生起皆有其因,無論八識還是一切境界的生起,都離不開作為種子的因。種子成為現行後,才能顯現心法和色法。前五識的種子現行後,有前五識的作用;第六識的種子現行後,有第六識的作用。   每種識在作用時,又有能和所兩方面。能,為能認識的作用;所,為所認識的境界。眼識作用時,我們看到了色。其中,能夠見色的是見分,即「能」;所看到的色是相分,即「所」。你們聽到我的聲音,能夠聽的耳識是見分,所聽到的聲音是相分。除識之外,每種心所也包括見分和相分兩方面。比如貪,能貪是見分的作用,所貪對象則是相分。貪的見分和相分,皆需種子才能產生活動。見分和相分同時產生並相互關聯,有見分時一定有相分,有相分時也一定存在見分,說明能認識的心和所緣境密不可分。由阿賴耶識的種子生起諸心、心所的活動,為因能變;而心、心所生起時,各自於自證分上呈現見分和相分,為果能變。   通常,我們覺得外在境界是客觀實有的。但唯識學告訴我們:我們所緣的一切境界皆是自心顯現,不曾離開我們的認識,從而否定人們以外境為實有的錯覺。 五、種子,種性   種子說是探討萬法生起之因。各種宗教、哲學在解釋世界現象時,必然關注世界形成的原始因素,即第一因。所謂第一因,須具備兩大特點,一是不變的實體,二是能派生他物而不為他所生。關於這個問題,一神教是以神或上帝作為創造世界的第一推動力。而哲學觀點有二:唯心論以心為第一因,唯物論以物質為第一因。   唯識學則認為,萬法生起之因,正是種子。在自然界,萬物生長皆以種子為因,如稻種、麥種、樹種等。人亦不例外,父母種子的結合,才孕育了我們的生命。唯識學所說的種子,卻另有所指。所以借用「種子」之名,因為從出生萬法的角度來說,它和普通種子確有類似之處。唯識學立足於妄識剖析世界。那麼,妄識又是怎樣產生並顯現這豐富多彩的世界?根源就是妄識中儲藏的各類種子。由不同種子的顯現,在我們眼前呈現出世間萬象。現在的世界,遠比過去的時代複雜,原因就在於人心散亂,妄想紛飛。   一切現象的產生,包括我們每個起心動念,皆以種子為因,並由意識虛妄分別。反省我們自身的心行,所以產生種種惡念,皆因阿賴耶識中具備相應的種子。若阿賴耶識中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子,那麼,無論遭遇什麼境界,都不會生起嫉妒等不良情緒。每天,我們會說許多話,做許多事,同樣根源於內在種子的現行。由「種子生現行」,而展現不同的生活方式,並在重複過程中使原有心理因素進一步強化。所以,一切心念、情緒和性格,都是通過重複積累而成。有怎樣的心念,就會呈現怎樣的世界。雖然我們生活在同一空間,但各人眼中的世界又是不同的。當然,人不是機器,每次心理活動的重複都離不開意識參與,並在不知不覺中進行調整,並非一成不變的簡單拷貝。   種子說和哲學所說的第一因有何不同?種子有六義,首要特徵便是「剎那滅」,即剎那之間就會生滅。比如稻種,若恆常不變的話,就無法開花、結果。生命中的種子也同樣如此。正因為具有生滅的特徵,才會在生命延續中不斷變化。與此相反,第一因是恆常不變的。此外,佛教認為生命是無始的,種子和現象之間互為因果。「種子生現行」,是以種子為因,現行為果;而「現行熏習種子」,則以現行為因,種子為果。當然,「種子生現行」和「現行熏種子」是同步進行的,當種子生現行時,種子又因現行的熏習得到一次強化。   唯識學中,與種子說相關的還有種性學說,這一思想最早出現於《解深密經》和《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》中,將種性歸納為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性和無種性五類。也就是說,成就佛道,須有成佛的種子;成為阿羅漢,須有成為阿羅漢的種子。至於無種性,則類似佛經所說的一闡提,善根已斷,修行無望。這一說法和早期傳入的《涅槃經》思想多少有些衝突。因為《涅槃經》講一切眾生皆有佛性,皆能成佛。我對於這個問題的理解是,從有情現狀來看,確有不同種性之分,也可理解為不同根機。有些慈悲心強盛,是菩薩根機;有些出離心迫切,是聲聞根機;也有些惡業極深,善根幾乎湮沒不見。雖然人的根機千差萬別,但從緣起法的角度來看,亦非固定不變。如聲聞種性者,若不斷給予菩薩道的教化和熏習,久而久之,也可能回小向大,轉為菩薩種性。而無種性者,若有因緣聽聞佛法,不斷熏習,未必沒有轉變的可能。所以,種性雖然存在,但也不可理解得太機械。 六、菩薩行   通常,對唯識的學習多偏重於「見」的方面。尤其是民國以來,唯識學基本流於哲學式的研究,與修行嚴重脫節。須知,大乘佛法的核心為菩提心、菩薩行、空性見,缺一不可。   漢傳佛教中,關於「見」的內容非常豐富。唯識學人多以《成唯識論》為核心,探討三性、八識諸法,闡述唯識無境理論;中觀學人則以《中論》、《十二門論》為核心,宣揚二諦、八不,顯示緣起性空的中道實相;禪宗學人重視明心見性,「只論見性,不論禪定解脫」,認為見性後一切迎刃而解。翻看禪宗語錄,很少涉及菩提心和菩薩行的內容,認為見性便自然具足佛果的一切功德。那麼,拋開菩提心、菩薩行,見性能否成佛?一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行,就沒有大慈大悲的成就,終不能成無上菩提。   菩薩行包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度,此外還有十度,於六度後增加方便、願、力、智。從六度而言,「慧」只是其中之一,雖是最重要的一度,所謂「五度如盲,般若如導」,但不可替代前五度的方便行,這正是宗大師在《廣論》所說的「如是於余亦當了知,方便、智慧不離之理」。對於成佛來說,方便與慧,缺一不可。   翻開唯識經論,都有相當篇幅談到菩薩行的內容。《解深密經·地波羅蜜多品》論及六度、十度的修行,《瑜伽師地論·菩薩地》對菩薩行有詳細介紹,《攝大乘論·彼入因果分》談到六度修行,《成唯識論》也講到菩薩行。此外,《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》等經論中,也包含著菩薩行的內容。可見,菩薩道的修習絕非只重視般若而已。十地菩薩的修行,就是圓滿十度的過程。而菩提資糧的積累到佛陀功德的成就,也是以修習十度(尤其是前六度)為核心。 七、瑜伽止觀   唯識學的建立,和瑜伽師的止觀經驗有關。他們通過修習止觀,體悟到萬法唯心之理,提出「諸識所緣,唯識所現」。作為唯識學的修行,瑜伽止觀是其重要組成部分。《解深密經·分別瑜伽品》中,專門介紹了大乘瑜伽止觀的修習。瑜伽唯識學的根本論典《瑜伽師地論》,則是以瑜伽師的修行次第為線索,建立三乘的修證體系。   「瑜伽」並非佛教特有的概念,在印度早期的六師外道中就有瑜伽派。唯識宗和「瑜伽」一詞有特殊關係,有時甚至以「瑜伽」作為唯識宗的代名詞,這主要和《瑜伽師地論》有關。瑜伽,意為相應,即自心與三乘境行果相應。瑜伽師,則是追求解脫、其心能與三乘境行果相應者。地,為修行過程,即三乘修學的次第及位次。   「止觀」是幫助我們與三乘境行果相應的手段。通過聞思經教、如理思惟,我們能獲得理論上的正見。但以聞思培養起來的見,只是一種認識,難以抵擋生命固有的習氣。惟有通過止觀修習,將聞思正見落實於心行,才能轉化為摧毀煩惱的心理力量。所以,教下修行多以止觀為契入空性的途徑。   止,是將心止於某一境界。凡夫心的最大特點是不穩定,或掉舉,或昏沉,或散亂,整日搖擺於各種情緒間。就心行而言,止,能使心念專註於一處。比如光,通常情況下只能用來照明,但以凸透鏡聚成一點後,卻能引燃火苗。止的力量,生活中隨處可見。有些人在工作時極其投入,全神貫注,心無旁騖,這也是一種止。問題是,這種專註雖能使工作效率極大提高,卻不會引發智慧。同樣的道理,止於煩惱之因,必定招感苦果。若我們專註於嫉妒,或專註於嗔恨,則將引發力量強大的嫉妒和嗔恨。所以說,止本身是中性的,關鍵在於止的內容。   佛法倡導的止觀,目的在於開發內心的覺性,這就必須以正知正念為前提,並非止於任何一處皆可。若止於煩惱,就在不斷培養不良習氣,這是需要特別注意的。觀,更應以佛法正見為指導,惟有如此,才能以此照見五蘊皆空,照見諸法實相。   我法二執,令我們始終處於不覺的狀態,於依他起的相見二分中生起能所執,因而被限制在自己構建的二元世界中。由於執著二元對立的境界,於是引生種種煩惱,並在這些心理推動下不斷攀緣所執的境界,使生命在妄流中越陷越深,不能自拔。   修行的關鍵,在於打破能、所執。惟有如此,才能恢復覺性作用。凡夫往往執著「我」是實實在在的,從而以自我為中心,對自己的一切備加珍惜,刻意呵護。那麼,如何突破能所執?無論是中觀正見還是唯識正見,目的都是摧毀這種遍計所執。佛法告訴我們:一切事物都   沒有恆常的自性,我們所有的妄執,都是人為賦予的虛妄分別,並非客觀存在的事實。一旦洞察其虛幻本質,執著自然減少,就如成年人不再執著兒時遊戲一樣,因為我們已了知遊戲實質。   現實中,我們最牽掛的,往往是最在意的。所以,唯識修行有兩個層次:一是認識境空,了知境界乃內心迷惑的顯現,並非獨立於心外。二是認識心空,不但境界是空,心亦了不可得。正如《辨中邊論》頌曰:「依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。」我們的心,被限制於根、塵之中,前者為能執,後者為所執。修觀,就是以所學正見去觀察境界,照見能緣之心和所緣之境的本質。   心有兩個層面,一是能所的層面,一是超越能所的層面。禪宗和大圓滿的修法,是讓我們直接契入並超越能所的層面。說空,並不是去找空,而是要照破自性見;說無常,也不是去找無常,而是要照破常見。若不能擺脫常見和自性見的誤區,心便無法超越能所。過去,我們一直身在牢籠而不自知,反而感覺很踏實。又或者,以為這牢籠堅不可摧,只得老老實實地按其規則生活。事實上,只要找到開啟牢籠的機關,束縛我們的一切就會散去。若有一天,能以佛法智慧將妄執照破,心就從中解放出來了。這正是禪宗所說的「靈光獨耀,迥脫根塵」。   一旦迥脫根塵,心便不再粘於五欲塵勞之上。修習止觀,是幫助我們培養並保持警覺的心,對心念起落不迎不拒。能做到這一點,儘管情緒來來去去,卻無法染污我們的心,就像雲彩無法染污虛空一樣。此處所說的瑜伽止觀,並不純粹是唯識宗的用心方法。說這些,只是為了讓同學們對止觀的用心和要領有大概認識。至於具體用心方法,以後可次第修習。 八、轉依   依唯識教理修行,最終是為了實現生命的轉依。所以要轉依,是因為我們不滿於現有的人生狀態,看到了生命的種種缺陷。學佛,根本意義是幫助我們改變生命現狀,唯識的術語為「轉依」。   轉,即轉變;依,即生命的依處。生命依託有二,一是阿賴耶識,一是真如。阿賴耶識是染凈依,即染、凈一切法生起的依止。同時,阿賴耶識還是妄識,以虛妄雜染的力量為生命主流。所以,人生充滿著惑業苦。我們不希望繼續輪迴,繼續重複這樣的生命,就要轉變生命依託,轉染成凈,轉識成智。真如,即空性,是清凈無染的。但在凡夫狀態中,空性卻因無明和妄執呈現出雜染狀態。真如是迷悟所依,凡夫為無明所惑,故流轉生死。一旦覺悟,方見生命本來面目。大家可能不理解:空性怎會有染、凈的層面?其實,空性本無雜染成份,因無明而顯現雜染,而雜染的作用和顯現也未離開空性。所以,雜染和空性是不一不異的。   轉依,是通過對空性正見的禪修,去除阿賴耶識中的雜染成分,以如實智通達空性。在凡夫位上,生命是以識為主,而在聖者位上,則是以智為主。這就需要通過修行轉變有漏識,成就無漏智,所謂轉八識成四智。分別是:轉第八識成就大圓鏡智,轉第七識成就平等性智,轉第六識成就妙觀察智,轉前五識成就成所作智。轉識成智,須經止觀方能完成,這正是佛法與哲學的不共之處。唯識講到的種子、八識、三性等思想,哲學也多少有所涉及。不過哲學是玄想的產物,無法透過止觀落實於心行。因此,也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉依,都是學習唯識的重點所在。 九、因明   因明是唯識學的方法論。唯識學的理論建構,尤其是《成唯識論》,基本是按嚴謹的因明公式建立起來。若對因明一竅不通,學習相關論典定會存在困難。   因明為邏輯論理學科。形式邏輯有三大流派,分別是印度的因明、古希臘的形式邏輯和中國的墨辯。西方的形式邏輯,是作為認識論出現的,以此幫助我們認識世界。故一切科學研究多以邏輯為基礎,由大前提、小前提而得出結論,即通常所說的三段式。如:人都是要死的(大前提),魯迅是人(小前提),魯迅是要死的(結論)。問題在於,雖然大前提是建立在大眾共同經驗的基礎上,但人類認識的本身就存在局限,故大前提無法論證,形式邏輯的嚴謹性也就值得商榷了。墨辯,即墨子的辯論方式。春秋戰國時期,出現了很多縱橫家,他們遊說諸國時,總結了很多思辨方法,墨子就是其中的典型。   因明淵源於印度早期六派哲學中的尼夜耶,雖非佛教獨有,但真正使因明發揚廣大的卻是佛教。其後,又隨佛教傳入中國,乃至世界。早期,因明以五支論理,而陳那論師使用的是宗、因、喻三支,傳至法稱論師,只剩下宗和因二支。宗,首先提出命題;因,是對命題進行論證;喻,則是用已知證明未知。和三段式相比,順序正好相反。因明公式是結論在前,宗就相當於三段式的結論。若將前例以因明進行闡述,那就是:宗,魯迅是要死的;因,他是人,人都是要死的;喻,杜甫是人,杜甫是要死的;李白是人,李白是要死的。宗、因、喻分別有嚴格限定,如宗有九過,因有十四過,喻有十過。也就是說,成立宗必須遠離九種過失,成立因必須遠離十四種過失,成立喻必須遠離十種過失。   因明和形式邏輯雖有相通之處,但因明在論證時會首先拋出命題,命題能否成立,除了因的說明,還有喻作為補充。如前例,喻中會舉出很多人,除非舉出一個不死的人,對方才能駁倒這一命題。從這個角度說,喻也是一種因,是加強論證的力度。所以,我認為因明比形式邏輯更嚴謹,因為它不曾預設一個無法論證的大前提。   除論證方式的不同,因明和邏輯的區別還體現於各自的作用。形式邏輯是幫助我們認識世界的方式,是以人類的共同經驗為前提,以現有認知去了解未知世界。而因明完全是為辯論服務的,因為辯論需要相應的遊戲規則,否則就會落入詭辯。   掌握因明,不僅需要學習理論,更要實際運用。藏傳佛教的僧教育,涵蓋內明、聲明、工巧明、醫方明、因明五科。僧人們接受了嚴格的因明教育,並通過每天的辯經不斷訓練,為學修、弘法奠定了紮實基礎,值得我們借鑒。   因明和唯識相關的典型公式,為「真唯識量」。當年,玄奘三藏即將離開印度時,戒日王召開無遮大會,玄奘三藏根據唯識原理提出這一公式:「宗:真故極成色,不離於眼識;因:自許初三攝,眼所不攝故;喻:猶如眼識。」以此說明,色法不離眼識等。玄奘三藏拋出命題後聲稱,若有人能在十八天內改動一字,便砍頭相謝。結果無人能夠應戰,從而名聞印度。由此可見,唯識理論系統而又嚴謹,學通後將受益無窮。   以上是唯識學的相關介紹。唯識雖然理論繁瑣,名相龐雜,但重點內容不外乎前面介紹的九點。六經十一論所關注的,也始終是這些基本問題。當然,每部經論的側重點有所不同,同樣介紹八識,《成唯識論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》在解說時會有所區別。三性思想也同樣,從《瑜伽師地論》、《辨中邊論》到《攝大乘論》,都從不同重點對三性進行了闡述。正因為各有側重,我們才需要學習不同論典,否則一部足矣。總之,學習唯識不要有畏懼心理。複雜與否是相對的,抓住這些要領,也就抓住了唯識學的核心,一旦學通,便能舉重若輕。
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