變異中的延續：涼山彝族喪葬文化的變遷及其動因

變異中的延續：涼山彝族喪葬文化的變遷及其動因

巫達

本文章載《民族研究》2017年第2期，第68—77頁，版權歸該期刊所有。

【提要】20世紀上半葉，涼山彝族喪葬文化主要有火葬和土葬兩種形態，以火葬為主；目前則出現了火葬、土葬和「火葬加壘墳」三種形態。喪葬文化發生變遷的內部動因是彝族靈魂觀和疾病觀的變化，外部動因是族群互動及國家政策的影響。從形式上看，與20世紀上半葉相比，當代的彝族喪葬文化出現了變異，體現了傳統與現代雜糅的「克里奧爾化」，呈現出「散逸的現代性」特點；但是其內核並沒有發生根本性變化，是一種變異中的延續。

【關鍵詞】涼山彝族、喪葬文化、變遷、變異、延續

【項目】本文是作者主持的教育部人文社會科學重點研究基地重大項目《民族區域自治制度與國家安全、治理體系和能力現代化與中國軟實力研究》（項目批准號14JJD850004）和2016年度中央民族大學「建設世界一流大學（學科）和特色發展引導專項資金」之民族學學科經費資助的階段性研究成果。

一、問題的提出

涼山彝族自稱「諾蘇」（Nuosu^[1]），主要分布在四川省涼山彝族自治州17個縣市以及攀枝花市、樂山市、雅安市、甘孜藏族自治州、宜賓等地、州的部分縣市，大約有270萬人口。^[2]雲南省寧蒗彝族自治縣及其周邊「小涼山」地區的彝族，是近幾百年來從大涼山移民遷徙過去的，也可以歸為涼山彝族。

涼山地區南面和東面環繞著金沙江，北面環繞著大渡河，西面是青藏高原東麓。從地理環境來看，涼山地區山高水險，歷史上交通閉塞，人們相互交往相對困難。因此，涼山彝族傳統文化得以相對完整保留下來。但通過民國時期資料的比較，我們發現彝族文化發生了較明顯的變遷。20世紀上半葉以來，彝族傳統文化也在悄然發生變化，作為傳統文化重要體現和載體的彝族喪葬文化概莫能外。

根據當今彝族人分布分布情況，可以簡單地將他們分為三類分為三類：村落彝族人、城鎮彝族人和異鄉彝族人。涼山彝族是一個以村落為單位的定居民族，傳統上以農業為主畜牧業為輔。村落彝族人是彝族人的主體。城鎮彝族人指的是中華人民共和國成立之後，到縣、鄉、鎮工作的彝族幹部和工人及其後代，是非農業居民戶口的彝族人。跟漢族幹部和工人一樣，城鎮彝族人享受國家體制內的相應福利待遇，包括來自政府的殯葬服務。改革開放後，一些彝族人到北京、成都、昆明、西昌等大中小城市工作和生活。還有大量的彝族人走出大小涼山，到東部和東南部沿海地區工作和學習，僅廣東省東莞等珠三角地區就有10餘萬彝族群眾。^[3]本文暫時稱這類人叫異鄉彝族人。

遠離城鎮的村落彝族人基本保持了與20世紀上半葉相同的火葬形式，因恐懼傳染病蔓延採取的傳統土葬形式已基本絕跡。城鎮彝族人遵從政府民政部門的統一政策和安排，採取火葬後統一壘墳立碑的喪葬形式。受城鎮彝族人的影響，部分城鎮周圍的村落彝族人也出現了火葬後壘墳的現象。異鄉彝族人則按照國家提倡的殯葬方式進行火化，也沒有彝族傳統意義上的土葬形式。從形式上看，彝族喪葬文化呈現出一種既有延續也有明顯變異的現象，但這是否意味著彝族喪葬文化的內核有了質的變化？這正是本文將要討論並試圖回答的問題。

本文所用資料除註明出處的文獻外，均來自筆者在四川省涼山彝族自治州西昌市和甘洛縣兩個地方的長期參與觀察和深度訪談。筆者是涼山彝族，在1985年到北京上學之前生活在彝族聚居區。從1998年攻讀人類學碩士學位時開始，在每年回鄉探親之時，本人都有意識地從人類學學科的角度觀察和思考彝族文化變遷問題。在甘洛縣，除縣城新市壩鎮之外，田野地點包括筆者的老家（父親出生地）普昌鎮古足村，以及本人的出生地吉米鎮和生長地阿嘎鄉。近幾年重點關注甘洛縣城對面新的彝族移民村，即西西呷村。從2009年至今，每年寒暑，筆者都會去這些地方進行田野調查

二、20世紀上半葉涼山彝族的喪葬文化

20世紀上半葉，已經有一些學者對彝族喪葬文化進行過研究，楊成志《雲南民族調查報告》^[4]、馬長壽《四川古代民族歷史考證》^[5]和《涼山羅夷的族譜》^[6]、曾昭掄《大涼山夷區考察記》^[7]、林耀華《涼山夷家》^[8]、江應樑《涼山夷族的奴隸社會》^[9]等論著都牽涉彝族喪葬文化。另外，彝族學者曲木藏堯於1934年出版《西南夷族考察記》^[10]，涼山彝族土司嶺光電於1943年出版《倮情述論》^[11]，這些研究也對彝族喪葬文化給予了重點關注。

20世紀50-60年代，為了配合全國範圍內的民族識別工作，中國科學院民族研究所和中央民族學院等組織人員對涼山彝族進行調查研究。這個時期的研究成果所反映的歷史時期也是20世紀上半葉的涼山彝族實際情況，其研究成果，如胡慶鈞的《涼山彝族奴隸制社會形態》^[12]等，基本上對20世紀上半葉涼山彝族社會文化的一種反映，其中亦包括對那個時期彝族喪葬文化的深入考察和研究。

（一）20世紀上半葉彝族喪葬文化的表現形態

從20世紀上半葉的涼山彝族喪葬文化的表現形態是火葬與土葬兩種。其中，火葬兩種形態。

1、火葬。火葬是主流葬俗。人去世之後，即刻通知宗親和姻親舉行數日的悼念活動，請彝族宗教從業人士畢摩選定日期，為其舉行隆重的火葬儀式。火葬結束之後，請畢摩及時念誦《送魂經》，把亡魂送往祖居地。年長且有子女者，還請畢摩製作象徵亡魂的「瑪都」（max ddu,亦稱竹靈牌），安放在家裡進行祭祀。等過了一段時間，子女有較好的經濟能力之後，舉辦所有家支成員參加的「措畢」（coxbi）儀式，也即送竹靈儀式，將其靈魂送回祖居地。

火葬曾經是西南民族常用的喪葬形式，但受到歷代中央王朝的禁止。尤其是明清時期，中央王朝對西南各民族的火葬習俗嚴禁。據《衛藏通志》卷14記載，清王朝駐藏官員嚴格規定：藏人死後只能整屍埋葬，若行天葬、水葬、火葬等，要「將死者之子孫，凌遲處死，並將在旁助惡動手之人，正法示眾」。又據《滇南聞見錄》上卷記載，清吏「再三出示勸諭，禁火葬、禁刀把，並給官山，聽民葬埋，人性皆同」。^[13]人類學家吳澤霖曾在麗江白馬里見到《用夏變夷碑》一通，是咸豐二年（公元1852年）雲南麗江軍民府正堂兼中甸撫夷府辛某^[14]所立，記錄了嚴禁火葬的情形：

唯查麗江一邑，原無天水俗葬，然用火焚屍，愚夷亦所不免，若不嚴行禁止，伊無胡底。所以，一切天水火葬，一併示禁在案。茲據各里鄉約等稟懇勒石，嚴禁火葬。前來，除稟批示外，合行勒石嚴禁，為此示仰各里士民人等知悉。嗣後如遇父母物故，務須擇地安埋，即有兄弟子孫男女奴役身死，亦須用棺殮瘞，毋得用火焚屍，亦毋得聽信狂言，致效天水葬。倘敢狃於成見，許該鄉保人等，立時稟府究治，以憑盡法懲處，決不寬貸，各宜凜遵毋違須至勒石者。^[15]

同在西南地區的涼山彝族，與藏族、納西族同屬「古羌人」的後裔，與納西族同屬「西南夷」。彝人所面對的禁止火葬的禁令是相同的。但是，涼山彝族地區依然盛行火葬習俗。民國時期，楊成志《雲南民族調查報告》中對涼山東南部今金陽縣地區的彝族火葬習俗進行了較為詳細的描述：

至談到其喪葬，他們並不是用土葬，或水葬，或天葬，而卻用火葬。當男子死時婦女不哭，婦女死時男子不哭，甚至夫婦也是如此。弔唁和送葬是舉行的。有擇日出殯而沒有擇地焚屍；沒有棺材而用屍架來抬屍的。架用長木兩根，橫短木若干根以繩束縛而構成，其狀如梯式，死屍放置其上，四人以肩扶架前往山上掘一窟，下架柴，上放屍架後，即舉火焚燒。頗似佛教遺制。^[16]

甘洛縣位於距金陽數百公里的涼山北部。彝族「末代土司」嶺光電的土司衙門治所就在甘洛縣。嶺光電對甘洛地區的彝族火葬情況有一段專門的描述。這些描述是嶺光電在20世紀30年代重掌土司印之後收集整理的：

人一死就擦洗身子，沒洗臉習慣的作罷，剃髮（留髻），穿壽衣，帶飾物等後，有坐於似火盆架之罈架上，有側卧於門板上或木板上的，到火化日早晨，才抬到門口，側放於屍架上。一早抬到固定的燒人坪，有些不定，放到依常規數男九，女七，孩五層而架成的方形柴架上，點燃引火物使其架燃起，火焰著屍時，燒屍人持木叉翻動屍體，使其燃盡。骨灰有就地埋下，善死者用土掩蓋。周圍用常規數砌石；凶死者不蓋土，不砌石，任風吹雨淋，使靈魂消失，不變鬼害人；也有與此相反，用土掩蓋，不容靈魂動彈的，有將骨灰掃起撒到森林裡的，說這樣可免仇人破壞，就是用銅鐵釘釘墳，挖掘墳，灑咒符水等。有撒在耕地上作肥料，說子孫吃了撒過祖先骨灰的地上長出來的穀物，將會發旺。為啥彝人重視火葬？說燒去一生中的污穢，不使沾染靈魂，好使靈魂清清潔潔的到天上祖宗群中。」^[17]

胡慶鈞《涼山彝族奴隸制社會形態》專節討論了20世紀上半葉彝族等級與喪葬習俗的關係：

涼山彝族死後通行火葬，不用棺槨裝殮。病人斷氣前，要以公牛或公綿羊一隻拴於其側，斷氣時由專門守護的人將牛羊打死或勒死，以示隨同死者靈魂升天。凡有條件的，要給死者換新裝。男穿新衣褲、披氈，戴頭帕，腳纏白裹腿；女穿新衣裙、披氈，戴新帽。服色以藍、青為主，忌穿紅、黃、花，否則會變成惹人的鬼。老人死後加覆白布單，口銜銀耳釧或銀子少許。絕大部分地區屍體側卧，男左女右，意為便於男性右手執刀，女性左手扯羊毛線。小部分地區屍體坐置。子女親屬圍坐，殺牛羊或豬祭獻。視氣候冷暖，屍體停放一二日至十餘日不等，等候親族前來弔唁。已出嫁的親女視本身財力，以牛（或羊）、酒及死者新裝奉獻。富有的土司或黑彝奴隸主要打若干牛、羊、豬作為犧牲，實際上用以招待弔客。^[18]

2、土葬。如上所述，火葬是隆重的、正規的、有尊嚴的。而土葬則是相反的。被實施土葬意味著死者的身份是「特殊」的：凶死者，患有麻風病和肺癆病等嚴重嚴重傳染病而死的，被認為沒有資格享受火葬的榮耀。執行土葬的目的是將其肉身和靈魂一同深埋於地下，不讓他們的靈魂回到祖居地傳染先人，也為了避免其靈魂遊盪在人間禍害在世的人。

彝族人認為麻風病和肺癆病是由兩種鬼魂纏身造成的。得了這兩種病的人去世之後，他們的靈魂會變為相應的鬼魂（麻風病鬼和肺癆病鬼）來禍害活著的人。因此認為得了這兩種病死去的人是不能火葬的，他們的靈魂是不能「招進家」的。防範的方法是把得了這兩種病死去的屍體進行土葬而不是火葬。土葬掩埋的方法，一種是用死者家裝糧食的木櫃，把病人的屍體用一張黑牛皮包裹起來裝進去，抬到野外，挖一個深坑深埋在地底下。另一種是用兩口大鍋來掩埋。先挖一個深坑，放入一口鍋，鍋口向上。把裹上黑牛皮的病人屍體放進去，然後用另外一口鍋扣下去，用土掩埋。不管是哪一種方法，其目的都是不要讓其「靈魂」從木櫃或鐵鍋里出來，不能變成相應病的鬼魂出來害人。20世紀上半葉彝族的土葬情形，我們可以從嶺光電的描述中看到一斑：

彝人相互謾罵時常說對方「埋到土坑裡的」意思就是有惡病根根，沒火葬資格，如惡疾麻瘋，猴病（瘠瘦死的）等病人，有的逼迫其自殺或因病而死，一死即用糯米糍粑糊塞眼耳口鼻各孔，說這樣可以防止病鬼鑽出來害人，以後挖坑埋下或弄去岩腳埋下，如麻瘋病人，先用繩捆屍，放入小框，挖深坑埋下，上蓋泥土，猴病死者則坑底先放一鐵鍋，放入屍後，再復蓋一鍋，仍蓋泥土，立刻用杵築緊，認為猴鬼很厲害，怕從障孔鑽出害人，也有殺黑牛，剝出牛皮口袋，裝入屍封口，埋到深坑，再蓋泥土，一歲以下嬰兒死後也土葬，若有兄或姐，算命時認為互相支持著的，就使屍直立坑中，復填泥土，表示能站能支持，使兄姐平安。^[19]

胡慶鈞《涼山彝族奴隸制社會形態》也對這一時期涼山彝族土葬進行了描述：

黑彝主子在寵信的彝根呷西死後，給穿新衣服；宰豬羊祭祀，以顯示自己寬厚。非彝根呷西死後則被捲入爛披氈，挖坑一個便可掩埋，連火葬的資格都沒有。……麻風病死者一般不火葬，屍體送至深山，深埋土葬，壅土前用兩口大鍋將屍體蓋住。^[20]

也有生活在漢族聚居區的彝族人很早就實踐土葬的記載。西昌附近漫水灣地區，由於彝人人數少，居住在漢人村落中間。這裡的土葬與漢人土葬是一樣的，沒有恐懼性或歧視性的特殊土葬的意思。

村中有一座吉諾祖先的墳墓，建於1865年。這座墳墓看起來與中國其他地方漢族的墳墓沒有兩樣。^[21]

綜上所述，20世紀上半葉涼山彝族喪葬文化具有如下特點：其一，重視火葬，輕視土葬；其二，火葬是正常死亡人的葬式，而土葬是非正常死亡的人的葬式；其三，火葬是高等級人的葬式，土葬是沒有人身自由的奴隸的葬式。

（二）涼山彝族重火葬輕土葬的決定因素

1、「魂歸祖居地」的靈魂觀。涼山彝族有完整的信仰體系，有強烈的鬼魂觀念，有兩種神職人員：畢摩（bi mox）和蘇尼（su nit）。畢摩採用彝文經書和儀式來驅趕害人致病的鬼魂；蘇尼類似於薩滿，依仗後來附身的阿薩神（wa sa）輔以各種神器或武器跟害人的鬼魂戰鬥，目的是消滅或驅趕鬼魂，從而達到治病救人的效果。

彝族人認為，世界上人人都有靈魂，萬事萬物都有靈魂。人的靈魂平時依附在人的身體上，如果靈魂離開了人的身體人就會死亡。人平時生病的原因是靈魂離開了人體。在、在野外迷失方向的靈魂，需要請畢摩來招魂，把靈魂召回來回歸人體。如果靈魂被鬼魂擄走，則需要請畢摩念誦《招魂經》，舉行招魂儀式。還可能需要請蘇尼施法打敗鬼魂，救回被鬼魂擄走的靈魂。靈魂回到人體里，人的病就好了。彝族人還認為人死之後魂還在。他們要麼通過畢摩念誦《指路經》，用送魂儀式送回祖居地，要麼遊盪在人世間。遊盪在人世間的靈魂，彝語叫「惹」（ssep），他們有可能會給人們做好事，也有可能做壞事。他們常常「定居」在某戶人家，人們看不見他們，但能聽見他們說話，可以跟他們進行語言交流。他們經常給他們的「主人家」從別人家「搬」來糧食財物。「主人家」此時如果貪圖這些飛來之物，那麼，可以會遇上麻煩。據甘洛縣80多歲的沙馬老人介紹，以前他們村裡有家人家裡收留了一個「惹」。他們經常享用這個「惹」從外面給他們搬回來的食物。有一天，村裡有人死後正在山上火化。這個「惹」給他的主人家搬回來了一條燒焦了的死人大腿。這家人嚇壞了，立刻請畢摩和蘇尼做法事，最後把這個「惹」攆走了，家裡才恢復平靜生活。

1999年，筆者訪問甘洛縣80多歲的沙馬畢摩，他認為人活著的時候有「靈」（yyr）和「魂」（hla）之分。「靈」就像影子一樣，是看得到的，而「魂」是看不見只能聽得到的。人死之後「靈」會跑上天。「魂」則變為三個：第一個魂四處竄，第二個魂是一個「愚魂」，它會守者火化處，第三個魂是一個「智魂」，需要招進家。

因此，彝族實行火葬的最終目的是把「智魂」招進家裡的竹靈——「瑪都」里，安放在家裡用以祭祀。等過了一定時間之後，人們會採用非常隆重的儀式，把竹靈上的「智魂」送到家支特定的山洞安放。瑪都，直譯為「竹竿」或「竹棍」^[22]，是有子女的死者的靈魂的象徵。長者火葬之後，由畢摩擇日選派死者的一位兒子和一位沒有犯過禁忌的外人去選竹子。他們一道將死者骨灰帶到專門撒放家支骨灰的深山竹林中，然後在該竹林中選一棵竹子連根拔出來帶回來做「瑪都」。在做「瑪都」的時候，畢摩邊做邊念誦《招魂經》。畢摩把一個帶節骨的竹根削成形如火柴頭的模樣，同時做一根長約五寸、一端被劈成一條縫的木棍。畢摩把竹根插入木棍的縫中，再放上一小撮純白色的羊毛，最後用麻線纏好。死者若是男性，麻線須纏九圈並在線末端留線頭表示彝族男子頭上的「英雄結」；若是女性，麻線纏七圈並讓線末端散開表示女性的披髮狀。做好之後把木棍插入一個五寸見方的竹籬笆上，經過一定的祭祀儀式之後把竹籬笆用木釘釘在火塘上方的牆上。每逢過年過節都先要向「瑪都」敬獻酒肉。做「瑪都」竹靈的目的不是長遠把它供奉在家裡，而是等一定時機之後把「瑪都」送到七代之內家支共同放置竹靈牌的更遠的深山竹林里。送「瑪都」的儀式很隆重，七代之內家支成員都來參加，請來遠近有名的數位，甚至數十位畢摩來念誦三天三夜的《招魂經》、《解冤經》、《送魂經》、《指路經》等，最後由畢摩指派一位兒子背著「瑪都」，由另一位外人陪伴將其送往目的地。

2、鬼魂致病的疾病觀。彝族的疾病觀念，伴隨著相信「鬼魂」可以使人傷害致病的觀念。彝族的疾病觀念，伴隨著相信「鬼魂」可以使人傷害致病的觀念。嶺光電記錄了20世紀30年代彝族社會鬼神信仰的虔誠程度進行刻畫：

我家的房子從落成到我出生的時候，已有六、七十年的歷史，住過了三代人，屋基的建期還要更久一些。在屋裡死去的大人小孩至少有幾十人（包括奴隸在內）。那時的彝人是信鬼的，說人死了其靈魂就變成鬼，在荒野遊動害人。房子里死的人多，相應的鬼也就多。我的父母也是很迷信鬼神的，只要家裡有了病人，就要避到百姓家去念經咒鬼。生小孩就更怕鬼，必須在人丁興旺的百姓家附近，新立竹笆房，住進裡面分娩。住到新的地方，還得經常宰牲詛咒截路，以防鬼闖進房中害人。^[23]

不同的疾病由不同的鬼魂造成，而不同的鬼魂是由人們去世之後沒有妥善送到祖界的靈魂變成的。一般而言，得了什麼病而死的人，他的靈魂如果不能順利回到祖界，就有可能成為相應病的鬼魂。為了避免得了怪病的靈魂被送到祖界禍害先人的靈魂，對於得了如麻風、瘧疾等病死亡的靈魂，不僅不能通過火葬送往祖居地，還要用土葬的方式將其深埋在地下。

3、燒人饗鬼觀念。彝族人認為人是鬼魂豢養的「牲畜」，人死是因為鬼魂想吃人肉使人致死。鬼魂是要吃人肉、喝人血的。

你們^[24]認為鬼來害人，使人生病死亡，是他來吃人肉、喝人血的關係，這是有道理的，不然人怎麼瘦了才死呢？過去找畢摩、蘇妮來念經、詛咒、驅逐、捉拿以及用牲畜來祭送鬼神，曾收到一定的效果，這也是事實。但有時效果差，是為啥呢？一是因為牲畜的血肉不如人的血肉好吃，遇到狡猾的或吃慣好東西的鬼，他就不吃牲畜血肉而要吃人的血肉的關係。另一種原因是遇到兇惡鬼怪，畢摩、蘇妮的經咒和法術拿它沒法，它們一來作亂就只有等死。過去彝區有這種事，別處也有。別處對這些鬼怎麼辦呢？就是吃藥。葯是奇怪的東西，人吃了有好處，鬼吃了要受毒。人吃藥下肚，藥性就竄到經絡血肉里，鬼來吃喝血肉時，不毒死它也毒傷它。毒死了當然人就清靜了，毒傷了它也就逃走，再不敢來害人了。所以別處從古代就少有病痛死亡。^[25]

可見，當時的彝族人相信鬼魂吃人肉、喝人血的觀念是根深蒂固的。2016年，筆者訪談83歲（1933年生）的吉克老人。他認為人死後在火化的時候，鬼魂聞到燒人肉的氣味時會到火化處來吃人肉。他相信在火化的時候，鬼魂就會圍坐在火化處「享受」人肉，只是一般人的凡眼看不見而已。因此，平時彝族人忌諱燒肉吃，特別是在禁止在野外燒肉吃。因為擔心鬼魂聞到燒肉氣味，以為是燒人肉，吸引它們前來，從而纏在人的身上。如果一個人被鬼魂纏身，那麼，鬼魂是想吃他/她的肉，從而使其生病。這個時候需要請畢摩來做「誆鬼儀式」，一般需要殺一隻黑毛豬，燒熟。由畢摩製作一些草人，放一些燒肉在草人裡面。經畢摩念經後，讓五名青壯年小夥子把草人連同燒肉送到野外，目的是把鬼魂「誆騙」到野外，從而達到致病救人的目的。「誆鬼儀式」中，由參加儀式的家庭成員共同分享燒豬肉。筆者認為，從這個儀式可以推測彝族人實行火葬的目的之一是「燒人肉以饗鬼魂」。^[26]

三、當今時期涼山彝族的喪葬文化

（一）當代彝族喪葬文化的新特點

1、傳統火葬和土葬的葬式變化不大。「文革」以後，特別是改革開放以來，彝族喪葬文化形態在邊緣地區的彝族村落仍然主要為火葬，與20世紀上半葉的情形沒有多少變化。在涼山之外大都市定居的彝人，也即異鄉彝族人而言，越便利的交通條件和豐富的地理知識使他們越來越相信死後靈魂容易返回祖居地。例如，定居在北京的彝人相信，畢摩可以指引死者的靈魂從北京到成都，再從成都到涼山。到涼山之後就能按照各自家鄉的固有路線回到祖居地——孜孜普烏^[27]。因此，定居北京的彝族人對於死後在北京火化沒有抵觸心理，他們認定其靈魂是可以順利返回祖居地的。事實上，這符合國家為了節省土地而提倡火葬的政策。總之，當今彝族人的火葬形式的形態：村落彝族人採用是跟二十世紀上半葉相同的火葬形式，異鄉彝人採取的是跟國家提倡的喪葬形式相一致的形式——火化。

作為特殊形態的土葬形式也沒有根本變化。由於人們對疾病認識的深入，加上患麻風病和肺癆病等「特殊病」的人越來越少，村落彝族人傳統意義上的土葬形式逐漸絕跡。彝族人認為麻風病和肺癆病具有極強的遺傳性和傳染性，人們對之望而生畏，談「病」色變，對有這兩種「病根」的人不願通婚。只要有人有這兩種病，整個家支都會受到影響。有沒有這兩種病根的問題成為關係到整個家支榮譽的大問題。因此，已經很清楚有這兩種病根的人，特別是有麻風病「根」的人，被集中放置在離村落較遠的高山上的麻風村。他們之間相互婚配，與山下村落互不往來。這也是當代人們很少聽到傳統歧視性土葬形式的原因之一。

隨著國家衛生防疫機構對麻風病和肺癆病防範和治療措施的加強，麻風病患者或結核病患者的第二代、第三代已經不帶麻風病毒或結核病毒，身體是健康的。按照當地靈魂觀的解釋，是因為他們把上一代得傳染病去世的人執行了土葬，所以，上一代病死者沒有變成麻風病鬼和肺癆病鬼來加害後代，他們的後代是健康的。因此，他們的後代去世之後應該像健康人一樣火葬，使其靈魂順利回到祖居地。據了解，目前有這兩種病根的人的後代去世後不再施行土葬，而是改為實行火葬。這說明彝族人疾病觀已經發生改變，從而影響到他們的喪葬文化的變遷。

2、出現了火葬加土葬（火化後壘墳）的新葬式。城鎮彝族人去世之後，主要安葬在當地民政部門管理的「革命公墓」。這些人要經過火化，然後壘墳樹碑，記錄他們的革命事迹及主要職務等。近年來，在涼山本地，特別是一些縣城附近的彝族村落，比如在涼山州甘洛縣城對面的西西呷村，出現了按傳統火葬習俗火化之後再壘墳的新興喪葬形式。

1999年，筆者就靈魂觀問題訪談甘洛縣彝族的時候，有人認為火化處已經沒有了靈魂，因為人火葬之後，他的靈魂已經被畢摩通過念誦《招魂經》招進家裡作成「瑪都」。沒有子女的死者，通過畢摩念誦《指路經》已經把他們的靈魂送到祖居地。老人去世火葬之後的頭幾年，其火化處還會有一些用石頭壘起來的標記，後面去世的人就在旁邊新開闢場地進行火葬。若干年之後，舊的火化處已經慢慢沒有了標記，這些舊的火化處又能進行新的火葬了。因為人們認為這些舊火化處已經沒有靈魂住在裡面了。當然，一旦人們相信火化處還有「靈魂」，那就不是一般的靈魂了，而是可以禍害生者的鬼魂。

在甘洛縣普昌鎮一個彝族聚居村，四十多年前有個人生病非常嚴重，畢摩認為是他的已經死去的妻子的鬼魂作祟。她去世後靈魂沒有被送走，還留在火化處成為害人的鬼魂。因此，畢摩指使她的兒子用炸藥把她的火化處炸掉了。類似的例子很多，只要有人生病，如果不知道是什麼鬼魂做崇，往往需要請蘇尼來做法驅鬼。蘇尼通常藉助他們的「阿薩神」指示人們找到作祟的鬼魂的火化處，用一根有神力的木叉把鬼魂插死在火化處。

2014年寒假期間，筆者在涼山州甘洛縣縣城附近的野外看到了彝族火葬之後所修的一座民間墳。當時覺得這種現象很獨特，曾在國內外的學術會議上多次把它作為彝族文化變遷的個案進行介紹。2016年寒假期間，筆者進一步了解到，目前在甘洛縣靠近縣城的區域彝族火化之後修墳現象已相當普遍。部分人在公共火葬場火化之後修了墳，甚至立了碑，使後來的死者沒有地方火葬。由此，當地的一些人在自己所分的責任地里對逝者進行火葬，火葬之後照樣修墳立碑。

彝族傳統以一個村或數個村為單位，認定一片樹林為公共火葬場。一些村落則以家支為單位劃定公共火葬場。人們去世後，抬到公共火葬場，由畢摩選好一塊地方並挖好坑，把屍體連同擔架放置在坑上面實施火化。火葬結束之後第二天，需要做「瑪都」的直系親屬把骨灰收起來送往家支共有的深山竹林。火化處則用周邊的泥土掩埋，在泥土上面放置數塊石頭就結束了。年少的直系親屬還不允許到火化現場，擔心其魂被死者「帶」走。彝族人認為死者的靈魂已經不在火化處，所以平時不祭拜火化處。甚至一些年輕人並不知道自己的逝去長輩的火化處的位置。這樣一來，數年之後，隨著放置在泥土上的石頭的散失，該火化處可能會被另一個死者所覆蓋。

據了解，現在甘洛縣普昌鎮一帶的彝族村寨，人們在火化之後逐漸開始壘墳。很多人是在自己的承包地將屍體火化後壘墳。這說明人們的靈魂觀念已經發生了變化，對喪葬的形式做了相應的調整。火化之後壘墳的現象，表示火化之後，死者的靈魂還留在火化處，因此，需要壘墳加以保護，甚至像漢人那樣在清明節或春節的時候給親人掃墓。在甘洛縣縣城對面的西西呷村，筆者問一位75歲的吉瑪老太太對火葬之後修墳現象怎麼看。她說：

修個墳好啊。這就像修一座房子，死後就不需要在外面日晒雨淋了。子孫後代也能找得到地方來祭拜。

筆者進一步問她，人死後靈魂是否還在「墳」裡面？她不正面回答，而是指著山坡上一座新修的白色的墳對筆者說：

山坡上那座白色的墳是我妹妹的，她是去年去世的。她的墳修在山坡風口上，不知道有多冷啊。我以後要讓孩子們把我的墳修在低洼的地方。

老人家相信人死後即使火葬之後，其靈魂還「居住」在墳里，還能感受大自然的冷暖呢。

筆者訪問當地一名小學教師，他說：

現在，我們這裡的彝族人死後都修墳，先火葬再修墳。

由此可見，涼山彝族喪葬文化已經發生變遷。這種變遷直接動因之一是受彝族幹部去世後火化再壘墳政策的影響。

（二）當代彝族喪葬文化變遷的影響因素

20世紀上半葉的時候，由於涼山地區交通閉塞，族群交往困難，國家力量影響微弱。這個時期，影響涼山彝族的喪葬文化形態的主要是彝族文化的內在因素，因此喪葬文化形態相對穩定。當代的涼山彝族地區，交通條件大為改善，族群交往順暢，國家政策的影響日益加強。因此，當代涼山彝族喪葬文化變遷的因素既有內部的，也有外部的。

族群互動的過程，是異文化相互交流的過程，涼山彝族喪葬文化變遷的過程，是伴隨著涼山彝漢族群互動而發生變遷的。在涼山地區，長期以來，彝族火葬與漢族土葬的區別是彝漢「族群邊界」的有效標誌之一。隨著彝漢族群互動的增加，喪葬文化作為彝漢族群標誌的象徵性邊界逐漸模糊。

根據涼山彝族自治州的政策，彝族幹部去世後，由政府民政部門統一安排在「革命公墓」火化，然後統一修墳並立碑記錄他們生前的革命事迹及工作經歷。彝族幹部在「革命公墓」火化後所修的墳為直徑約一米的圓柱梯形，下大上小呈梯形圓柱。其中，男性為九層梯形圓柱，女性為七層梯形圓柱。與火葬的時候男性屍體下疊加九層木柴、女性屍體下疊加七層木柴的層數相一致。彝族幹部死者的子女們和親人們在清明節、春節等節日，也像當地漢人那樣到「革命公墓」掃墓、祭拜。這種火葬之後修墳的做法是受漢文化影響產生的「新興」彝族文化，但依然有著較為突出的彝族文化底色。隨著彝族幹部火葬後修墳現象的出現，帶動了民間彝族群眾開始火葬後修墳。

西昌周圍平壩地區主要是漢族的聚居地，偶爾有一些彝族人聚居的村落。這些村落的彝族人由於在漢族村落的包圍之下，在文化上受漢文化的影響較大，其中也體現在喪葬文化的變遷上。就西昌附近漫水灣自然村（行政上屬於冕寧縣）而言，美國學者郝瑞這樣講：

近百年來，由於漢族人數增長，漫水灣和其他平壩彝族地區如月華、新華、冕山、冕寧的紅莫^[28]等逐漸孤立，成了大海中的孤島，就拿現在的漫水灣來說，全鄉有4個行政村。我們訪問的漫水灣（自然村）只是其中西河行政村的一個隊。全鄉人口6000人，彝族只有230人，佔全鄉人口的4%，並且全部居住在我們考察的漫水灣自然村。……在這種情形下，彝族吸收周邊大民族漢族的許多風俗習慣是自然的、符合情理的。^[29]

在談到漫水灣彝族喪葬文化的時候，郝瑞有一段專門的論述：

似乎只有在死亡的時刻人們才用諾蘇傳統的形式來表達他們自己。其實，就是在這一時刻，喪葬的習俗也不是純彝族的。有一些人的葬法是按照彝族的習俗舉行火葬，但有一些則按照漢族的方式土葬。……儘管他們也用彝族的方式火葬他們去世的親人，但有的不是在火葬後的骨骸上堆起小土丘，就是在火葬後建起了像樣的墳墓。這些墳墓有的有碑文，有的沒有碑文。許多人家仍然從遠處請來祭司畢摩（在這一帶沒有畢摩）為亡靈做「措畢」儀式，為亡靈指路回到祖先樂土。而有的人家已不再費心費力去操辦傳統的儀式了。^[30]

從漫水灣彝族的個案可以看到，生活在漢族聚居區的彝族人，由於受漢文化的影響，其喪葬形式明顯受到漢文化的影響。

目前，生活在城鎮附近村落的彝族人，他們的喪葬文化同樣受到漢文化的極大影響。在春節、清明等節日，可以看到漢族人、城鎮彝族人、城鎮附近村落的彝族人去上墳、磕頭、祭拜。由此，逐漸改變「魂歸祖居地」的傳統靈魂觀，而產生「魂留火葬處」的新的靈魂觀。新的靈魂觀產生，也是人們逐步採用帶動人火葬加土葬的新的喪葬形式的重要動因。

四、結論

總之，涼山彝族的喪葬文化的變遷可以從內部和外部兩個視角去考察。內部視角包括彝族的靈魂觀和疾病觀。靈魂觀和疾病觀互為影響，相輔相成。由於靈魂觀認為人去世後會「魂歸祖居地」，故需要用火葬的方式把靈魂送到祖居地。隨著「魂留火化處」觀念的產生，人們開始覺得火化後要壘墳。在疾病觀方面，彝族人相信鬼魂是使人致病的罪魁禍首，認為鬼魂纏著人身使人生病的目的是為了吃人肉和人血。因此，人去世之後，請畢摩將其靈魂送到祖居地或做成「瑪都」供放在家裡，而其肉身則通過火化的形式燒好以以饗鬼魂。同時，彝族人認為患麻風病、肺癆病去世的人會變成相應的鬼來害人，不能通過火葬的方式把他們的靈魂「送」回祖居地去禍害祖先。因此，要採用特殊的土葬方式處理那些得傳染病死去的人的屍體。從外部視角來看，隨著漢族移入涼山地區人數的不斷增加，彝漢互動逐漸頻繁。漢族的喪葬形式開始影響到彝族的喪葬文化。由於政府醫療部門對傳染病的防範和治療效果明顯，彝族人對傳染病認識逐漸改變並影響到其喪葬文化。他們逐漸認為即使是傳染病患者的近親後代，只要不是患傳染病死去的，也可以用火葬的方式，幫助其靈魂回到祖居地。國家的殯葬政策在彝族幹部和工人中的實施，也是影響當代彝族人喪葬文化變遷的重要外部因素。

涼山彝族喪葬文化的變遷，並非均質地、均質化地在整個涼山彝族地區發生。這樣一種變化，體現了傳統與現代雜糅的「克里奧爾化」，呈現出美國人類學家阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）所說的「散逸的現代性的特點」：「……當今世界，現代性毫無疑問地處於散逸狀態，它並無規律的自我意識，人們對它的體驗也並不均衡；這一世界確實同各種形式的過去都有著一般性的斷裂。」^[31]從形式上看，與20世紀上半葉相比，當代的彝族喪葬文化出現了變異，但是其內核並沒有發生根本性的變化，是一種變異中的延續。

值得著重指出的是，彝族地區農村彝族火葬後修墳、「死人搶活人土地」的現象需要引起政府部門的重視。政府相關職能部門應及時制定約束性的政策，避免涼山彝區出現因喪葬文化變遷而造成的土地資源緊缺的問題。

注釋：

[1]為了保證準確性，本文的彝語辭彙採取國務院1980年批准的《彝文規範方案》的注音符號予以注音。

[2]根據四川省涼山州統計局「涼山州2010年第六次全國人口普查主要數據公報」，全州常住人口中，漢族人口為2155357人，佔47.55%；彝族人口為2226755人，佔49.13%。以上估計人數是涼山彝族人口加上其他地區的人口。

[3]參見劉東旭：《流變的傳統：珠三角的彝人家支再造》，《開放時代》2013年第2期。

[4]參見楊成志：《雲南民族調查報告》，國立中山大學語言研究所周刊，1930年第11集，第129-132期合刊。

[5]參見馬長壽：《四川古代民族歷史考證》，《青年中國季刊》1940年第1期和1941年第2期。

[6]參見馬長壽：《涼山羅夷的族譜》，載《民族學研究集刊》1946年第5期。

[7]參見曾昭掄：《大涼山夷區考察記》，商務印書館，1945年版。

[8]參見林耀華：《涼山夷家》，商務印書館，1947年版。

[9]參見江應樑：《涼山夷族的奴隸社會》，珠海大學編輯委員會，1948年版。

[10]參見曲木藏堯：《西南夷族考察記》，拔提書店，1934年版。

[11]參加嶺光電：《倮情論述》，成都：開明書店，1943年版

[12]參見胡慶鈞：《涼山彝族奴隸制社會形態》，中國社會科學出版社，1983年初版（2007年再版）。

[13]參見羅開玉：「古代西南民族的火葬墓」，載《四川文物》1991年第3期，[14]據《納西族社會歷史調查》記載，辛某名「辛本楘」。見民族問題五種叢書雲南省編輯委員會編：《納西族社會歷史調查》，雲南民族出版社，1983年，第216頁。

[15]吳澤霖：《么些人的婚喪習俗》，載《吳澤霖民族研究文集》，民族出版社，1991年，第201-202頁。原文刊載於清華大學《社會科學》1948年第3卷。

[16]楊成志：《雲南民族調查報告》，《國立中山大學語言研究所周刊》1930年第11集，第129-132期合刊。

[17]嶺光電：《嶺光電文集》（中冊），香港科技大學華南研究中心出版，2010年，第287-288頁。

[18]胡慶鈞：《涼山彝族奴隸制社會形態》，中國社會科學出版社，2007年版，第326-327頁。

[19]嶺光電：《嶺光電文集》（中冊），2010年版，第288頁。

[20]胡慶鈞：《涼山彝族奴隸制社會形態》，中國社會科學出版社，2007年版，第327頁。

[21][美]斯蒂文·郝瑞，巴莫阿依、曲木鐵西譯：《田野中的族群關係與民族認同：中國西南彝族社區考察研究》，廣西人民出版社，2000年版，第122頁。

[22]朱文旭認為「瑪」是「竹」，「都」是「源」或「祖」，是想解釋竹子是彝族人的「圖騰」，人源於竹子。本文認為這種分析結果可商榷。

[23]嶺光電：《憶往昔：一個彝族土司的自述》，雲南人民出版社1988年版，第3頁。

[24]指嶺光電土司轄區的彝民。

[25]嶺光電：《憶往昔：一個彝族土司的自述》，第124頁。

[26]參見巫達：《從誆鬼的燒肉到宴客的燒烤：彝族飲食文化的同質化和異質化過程的人類學闡釋》，《西北民族研究》2017年第1期。

[27]孜孜普烏：傳說中的彝族祖居地，在現在的雲南省昭通市境內。它是彝族《指路經》所送靈魂的最後一站。所有的彝人去世之後，其靈魂須被送到這個地方與祖先「團聚」。否則，靈魂會成為「孤魂野鬼」殘害活人。

[28]疑應為「喜德的紅莫」——筆者注。

[29][美]斯蒂文·郝瑞巴莫阿依、曲木鐵西譯：《田野中的族群關係與民族認同：中國西南彝族社區考察研究》，第117頁。

[30][美]斯蒂文·郝瑞巴莫阿依、曲木鐵西譯：《田野中的族群關係與民族認同：中國西南彝族社區考察研究》，第122頁。

[31][美]阿爾君.阿帕杜萊，劉冉譯：《消散的現代性：全球化的文化維度》，上海三聯書店2012版，第4頁。

作者簡介：巫達，中央民族大學民族學與社會學學院教授，博士生導師，民族文化多樣性研究中心主任，中央民族大學彝學研究所所長。地址：北京市，郵編：100081