李振宏：中國政治思想史研究中的王權主義學派(6)

06-10

　　應該承認，通過國家力量打造一種政治信仰，造成全社會對君權合法性的無條件認同，這即是政治宗教，從而一切國教的根本性質。充分揭示中國古代政治思想史上國家權力對公眾思想的強力操控問題，才是張榮明關於政治宗教、國家宗教研究的真正價值。張榮明實際上是以「國家宗教」解釋了中國古代的意識形態獨斷。國家意識形態的神聖性、權威性、非批判性，用宗教形態予以比附，還的確有一種類宗教性。不管這種解讀方式是否恰當，國家宗教、國教等概念系統的引入，的確使我們驚醒於秦漢以來中國政治思想控制的森嚴和專橫。宗教是不允許有異端的，當思想上升為宗教的時候，這種思想的專橫性就栩栩如生了。張榮明的研究，揭穿了那些披著道德倫理華麗外衣說教者的真正目的，謂其「權力的謊言」可謂一語破的。至於從純科學的角度說，他關於「國教」、「政治宗教」的定義云云，則是可以討論的。

　　4.林存光的中國古代政治哲學研究

　　林存光是劉澤華學術群體中更年輕的一代。他主要集中於儒家政治思想、政治思維和先秦諸子政治哲學方面的研究，主要著作有《儒教中國的形成——早期儒學與中國政治文化的演進》、《歷史上的孔子形象——政治與文化語境下的孔子和儒學》、《儒家式政治文明及其現代轉向》、《先秦諸子政治哲學研究》等。就劉澤華學術群體而言，林存光的個性是較多地探討了儒學的現代轉換問題，給予儒學以更多同情的理解，但在對儒學的本質、中國傳統文化基本特質的認識上，則和這個群體基本一致，有著共同的學術立場，毫無疑問地屬於這個學派中的一員。

　　（1）關於儒家「文化政治」觀的研究

　　林存光最初的政治思想史研究，集中在儒家政治觀方面，其最突出的思想觀點是提出用「文化的政治學」或曰「文化政治」來概括儒家的政治理念。

　　在1995年的一篇論文中，林存光把儒家的政治理念，歸結為「道德政治論」，認為儒家政治思想的特質即是德政人治，把政治完全置於道德的領域。在關於人道與政治的關係問題上，儒者認為「人道政為大」，「政」處於人道價值符號系統的核心地位。孔學所強調的「禮」，就是被賦予了一種普遍性的人文道德意義的制度化規範。在儒家看來，政治的合法性即源自於政治人或權力主體的道德魅力。論文認為，儒家從理論上孕育、培植了古代中國人將政治置於道德領域的政治思維習慣，並由此構造了中國古代政治的人本傳統。這一政治思維習慣起自對人道德本體的反思與覺悟，最終亦將政治實施過程及政治的最終目的歸結於人道或人性化價值的充分實現，這即是儒家政治思想的總體特徵[參見林存光：《先秦儒家政治思想簡論》，《管子學刊》1995年第3期]。

　　在2003年的一篇論文中，林存光將上述認識進一步深化並作了更突出的表達，提出了「文化政治」概念。用作者自己的話說，提出這一概念，旨在從一種更富於解釋性的政治思維方式的視角來重新審視和分析先秦儒家政治理論的本質特徵。這一概念是針對學界對儒家政治思想「混政治道德為一談」的批評而產生的。在林存光看來，儒家不是「混政治道德為一談」，而是在儒家看來，「道德（個人品格的修養和社會倫理的規範）既應構成為整個政治運作的普遍基礎，而政治亦必須擔負起化民成德的根本職能或以化民成德為最終目標與歸宿」，二者本來就是一個一而二、二而一的問題，於是他就乾脆把儒家的政治思想叫做「文化政治觀」。儒家的文化政治觀可以從四個層面來理解：其一，整合的理念。對儒家而言，政治的根本目標是文化性的禮教德化，或者說最大的政治也就是禮教德化。所以，儒家的「文化政治」理念是一種文化與政治高度整合的理念。其二，就學術思想的層面而言，對於春秋戰國時代聖王離異、道術分裂、文化—政治秩序分化解體的境況，孔儒採取的是一種批評和否定性的認知態度，因為這有悖於他們高度整合性的文化政治理想。其三，在文明教養的層面，儒家主要是從人之所以為人的普遍理念來審視政治與倫理的關係，並倡導以共同的道德規範來構築社會整合的文明教養基礎。其四，在生活方式的層面，儒家的禮教或禮治主義最能體現其文化政治理念的特色。由此觀之，將一種泛道德主義的文化價值理想與泛政治主義的全能型政治觀融合為一，是儒家「文化政治」理念的最大特色。[參見林存光：《文化的政治學——試論先秦儒家政治思維的文化取向》，《天津社會科學》2003年第4期]2006年9月，林存光主編出版了《儒家式政治文明及其現代轉向》一書，認為儒家政治觀的實質是人本主義，並概括其基本內涵為七個方面。[參見林存光主編：《儒家式政治文明及其現代轉向》，北京：中國政法大學出版社，2006年，第36-42頁]這些研究，補充了「文化政治」觀的具體內涵。

　　（2）關於中國古典政治哲學的哲學化表達

　　前已論及，劉澤華率先提出並論證中國古代的政治哲學問題，規划了政治哲學研究的主要範疇，並主編出版了專門性著作，是當代中國傳統政治哲學研究的奠基人。但是也應該指出，在中國古代政治哲學的研究方面，劉澤華所主編的《中國傳統政治哲學與社會整合》一書，基本上停留在問題梳理和思想歸納的層面上，從政治哲學的角度說，還缺乏學理性的探討。而林存光所進行的，恰恰就是在補充劉澤華政治哲學研究的相關不足，把政治哲學研究學理化而真正提升到哲學的水平。

　　林存光在2006年底主編出版的《先秦諸子政治哲學研究》一書中，有題為「先秦諸子政治哲學綜論——一項基於中西比較視角的審視與分析」的專題研究，從西方的政治哲學概念出發，比較了中西古典政治哲學的差異。這可以視為林存光將先秦諸子政治哲學研究真正提升到哲學層面的開始。這項研究提出的最重要的結論是，「比較而言，古希臘古典政治哲學可以說遵循的是以制度為中心來尋求解決城邦政治出路問題的思維路向」，而中國的古典政治哲學家則是選擇了「以主體為中心來尋求解決政治出路問題的思維路向，不管他們推崇的是哪一種類型的聖王統治或主張採取什麼樣的統治方式，他們也並非不關注制度的問題……但對他們來講這卻是低一層次的政治問題，他們所推崇的聖王明君是完全超然凌駕於國家與制度之上的獨一無二、至尊至上的政治主體。」所以，中國古代政治哲學的核心問題便是「如何將一個有限的個體塑造成為一個無限的政治主體」[林存光主編：《先秦諸子政治哲學研究》，瀋陽：遼海出版社，2006年，第237-239頁]。

　　這一重要中國古代政治哲學觀，在幾年後發表的《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思想史研究諸範式》中得到了較為詳盡的發揮。論文對在學界已經形成的學術共識——中國哲學的主題「內聖外王之道」——作了新的解讀，認為「內聖外王之道」這一中國古典政治哲學的內核或主題，實質上是一個理想的政治主體性問題，是一個反身以求而以「主體」為中心來思考和尋求解決客觀世界的問題的根本辦法。這即是中國古典政治哲學思想的形態與特質。以主體為中心來思考和尋求解決客觀世界問題的出路和辦法，的確是抓住了中國古典政治哲學的根本性質。接著，作者借鑒美國政治哲學家斯特勞斯的政治哲學定義，給出了自己關於何謂「政治哲學」的基本看法，並循此展開分析，將問題的討論提升到了哲學的平台上。

　　林存光的政治哲學定義是：「政治哲學就是試圖真正了解政治事務的性質以及最適宜於統治天下或作天下王的政治主體這兩方面的統一之道。」「所謂『了解政治事務的性質』，對中國的政治哲人而言，主要指的就是了解和探究天下的事務和本性」；「對中國的政治哲人來講，最大的政治問題便是由誰和如何來賓士和統一天下的問題，答案是最好或最理想的就是由聖人做王才能賓士和統一天下，而聖人做王並不是一個制度性的問題而是一個主體性的問題」。「綜合而言，了解天下的事務與本性並期之以必待聖人而治之，這便是中國政治哲人的最根本的政治信念。」[林存光：《重讀中國古典政治哲學？？——兼論中國政治思想史研究諸範式》，《政治思想史》2011年第1期]

　　謀求從政治主體的角度解決天下的治理問題，而主體就是聖王明君，是個體意義上的政治主體。那麼，個體意義的主體，如何解決個體的有限性與天下的公共性和無限性之間的矛盾呢？也就是說，如何才能把「一個有限的個體塑造成為一個無限的政治主體」呢？中國古代政治哲學的所有重大思考，基本上都是圍繞此一問題而展開。林存光認為，中國古代政治哲學家所塑造的理想的政治主體主要有四大特性：一、它是一種個體性的存在；二、它是一種道德性的存在；三、它是一種層級性的存在；四、它是一種境界性的存在。個體性是其實體存在；層級性是主體的結構性，是對個體性的補充；道德性和境界性則是政治哲學家們設想的解決個體有限性與政治無限性矛盾的基本途徑。幾千年間，思想家們一直陶醉於君主道德自律、境界提升這一無限美好的憧憬之中；並在長期的幻想中培育出希望的倒置——聖王崇拜，把一切都絕對地託付給虛幻的聖王明君，最終成為專制主義的塑造者和犧牲品。林存光通過他的中國古代政治哲學研究，為王權主義理論從一個方面做了深刻論證。

　　（3）關於傳統政治思想的現代轉化問題

　　在這個學術群體中，林存光是較多強調中國傳統政治思想現代轉化問題的一位。《儒家式政治文明及其現代轉向》這個書名已經說明了問題，該書還專門安排了一個專題「儒家政治智慧的現代轉向——重構儒家『外王』理想的兩種路徑及第三種可能」。林存光執筆的第一和第四章中，分別有「儒學的『轉化』功能及其當代相關性」、「儒教傳統與中國政治文明的現代轉向」兩節，提出對儒家政治哲學應該抱有一種「同情地理解」的態度。他說：「我們首先應以一種平正的心態將儒家的政治理念視作是獨特的，而不是先入為主地就判定它是完全錯誤的，然後再去作一種辯證的兩面觀，即全面地批評反省它的利與弊，這才是我們對待影響我們至深的一種政治觀所應持的態度和立場。」[林存光主編：《儒家式政治文明及其現代轉向》，第71-76頁]

　　王權主義學派的重要特色之一，是重視對傳統思想的批判，這一點我們後邊還要專門分析。林存光的研究也很鮮明地體現了批判色彩。但是，他在執行批判的時候，是兼顧到轉化的問題，在這方面較該群體中的其他學者做了較多的工作。

　　三、「王權主義學派」之成立

　　很久以來，中國學術界已經非常不適應「學派」這個概念了。沒有也不允許有獨立學術觀念和個性的學派存在，在輿論一律、思想一統的社會中，是一種正常現象；但對於學術的發展和繁榮來說，則是極不正常且違背學術規律的現象。現在該是打破這種沒有不同聲音產生的沉悶局面的時候了，王權主義學派的形成生逢其時。但是這個學術群體中人並不承認他們構成為一個學派，也有人對學派這一提法感到不安。然在筆者看來，他們的確已經具備構成一個學派的充足要件。這是一個穩定的學術群體，有代表人物，有基本隊伍，有代表性著作。他們堅守共同的歷史觀，有共同的選題指向和問題意識，有共同的學術宗旨和學術立場，甚至在方法論和學術風格上都不乏相同之處，為什麼不能稱之為學派呢？謂予不信，不妨約略證之。

　　1.王權主義歷史觀：共同的本體論選擇

　　以劉澤華為中心的這個學術群體，在歷史觀上都堅持王權主義歷史觀，在歷史本體論方面有著高度一致的學術立場。儘管劉澤華一再強調聲明他的王權主義理論只是關於社會的一種控制和運行機制的看法，而實際上，當這種理論可以用來解釋社會歷史的權力系統、社會結構、觀念系統等各個方面，幾乎可以用來解釋社會歷史的一切重大問題的時候，它不是歷史觀又是什麼呢？它是關於中國歷史的最本質的看法，是地地道道的中國史觀。

　　王權主義歷史觀的最大特徵，就是強調中國古代歷史中的政治因素，強調「國家權力支配一切」，王權、國家權力、政治，是這個歷史觀的中心詞。這一群體都從事中國古代政治思想史研究，而他們堅守的這一歷史觀對於政治思想史研究來說，一個總的指導思想就是劉澤華下面這段文字：