信仰危機與中國宗教的恢復及現代化

信仰危機與中國宗教的恢復及現代化

[來源：佛緣網|發布日期：2013-03-15]

首先感謝邀請我參加這個會議。我主要是研究佛教的，我對佛教的研究相對多一些，對其他宗教的了解不是很多。我開始拿到這個題目的時候，認為是對中國的宗教界的一個評價和綜述。剛才馮老師已經全面講了各大宗教在當代社會中的發展和存在的幾種情況。我現在主要針對佛教的情況做一個彙報。我原來沒有參加過這種會議，我的理解是講大家都感興趣的問題，但是我不知道共同的話語是什麼東西，我自己原來定的一個提綱是「信仰危機與中國宗教的回復及現代化」。我感覺這個講稿，從當代中國宗教發展的趨勢來看，會比較敏感。而且這個問題又比較務虛。就是說我跟馮今源老師研究的角度不是很一樣，我主要是研究佛教教義的，特別是古代的佛教教義。對當代中國的宗教問題和佛教問題有一點思考，但是是感性的。講這個題目，也不是我非常特長的，但是對這個問題也有一些思考，我就講一下我的思考。　　　　第一個題目講信仰危機與近代以來的宗教批判。過去我本來也是堅持無神論的，對宗教持一種非常排斥的態度。但在90年的時候，也就是88年大學畢業以後，我被分到一個博物館，在那裡接觸了佛神力，後來不知怎麼就對佛教感興趣了。本來我是學文學，學中文的，過去的時候也想當作家，想寫詩，寫小說，也寫過了，但是沒有發表。我上學的時候，在學校待了7年。本來我大學畢業以後，認為佛教是最迷信的。我們家的人搞這些，我那時候都非常反感，認為他們是搗亂分子。我跟他們講，不能這麼干。　　　　但是後來研究以後我發現一個問題，有信仰的人，特別是宗教信仰的人，他的行為比沒有宗教信仰的人要規範一些，要更講道德一些。後來我在研究宗教的時候，特別是研究佛教以後，我發現了佛教業報、輪迴這個理論，有它的好處。我們研究佛教的人，因為是從理論到理論的，所以經常講一個觀念——佛教最核心的，最有用的，或者最偉大的是它的思想。如果把佛教的輪迴思想當成佛教核心的話，佛教就跟其他宗教沒有區別了，也就是過於強調佛教意義層面的東西，也就是佛教哲學層面了。我跟佛教徒接觸比較多之後，特別是博士畢業90年以後，我就感覺到，不相信佛教裡面輪迴思想的人，一定不是一個好佛教徒。　　　　像剛才馮老師講的，我知道的也比較多一點。就是很大寺廟的和尚，不光是小和尚去干那種事情了，也有地位很高的大和尚去做。為什麼有這些事情？因為有些人信仰不堅定，把當和尚當做一種職業。這個職業裡面有非道德行為，不影響他的職業行為，他就覺得沒事。但是如果要相信佛教因果報應的話，他在做這種事情的時候，他會有犯罪感，他就不會做這種事。我後來對這種現象反思的結果就是，作為一個佛教徒，如果不相信六道輪迴，不相信業果和因果，他一定不是一個好佛教徒。　　　　我把這個方法論擴大一下，就想到一個問題，就是80年代末之前的中國社會，我們講道德內存紫台，也就是道德水準還是比較高的。道德底線還是比較明晰的。也就是老左派所說的文革的時候挺好，犯罪率比較低，人的幸福感也比較強。後來80年代經濟改革以後，為什麼出現了一個新的問題，就是說物質水平發展了，大家的生活水平提高了，但是幸福感反而降低了，這也就是說在政治領域裡面，在觀察領域裡面，或者說在經濟活動裡面，和其他的領域裡面，都有道德失敗的現象，為富不仁的人越來越多了，其實是一個信仰的問題。過去意識形態的信仰淡化了，弱化了，邊緣化了。邊緣化以後，作為人生中非常重要的，作為支柱的其它的信仰又沒有建立起來。　　　　近代以來的，也就是從新文化運動以來的宗教批判，認為宗教是一個落後愚昧的東西，認為是鬼神思想，是愚昧的東西。鬼神思想是封建迷信，封建迷信當然跟封建社會有關聯，甚至在解放以後，我們研究宗教學的一些學者也講這個觀點。但是在社會主義時期，有沒有宗教？宗教其實過去一直是封建性代表，是西方落後的文化裡面帶過來的。宗教跟社會主義應該是不沾邊的，這種思想其實是延續了五四以來的宗教批判思潮。　　　　蔡元培先生曾講過《美譽代替宗教》。這樣一種觀點，在近代以來，在中國本土上，是對宗教的一種限制。對佛教來說，更是一種切膚之痛的事情。從有維新運動以後，各地地方政府，在朝廷的命令下，把寺廟的財產收回國有來辦學堂。近代第一批學堂，實際上是在寺廟裡頭，在道觀裡面辦的。所以說用廟產興學，對佛教打擊很大。國民政府實際上也延續了這樣政策。所以民國的佛教，一直不振興。道教比佛教還慘，所以漢族的宗教信仰體系，在維新運動以後，其實在49年以後，就基本被破壞掉了。文革以後，更沿襲了這個做法。所以我們傳統的宗教信仰，包括民間宗教，包括過去所謂五大宗教，都被破壞掉了。　　　　相對來說，民國時候的宗教信仰的破壞，以及對宗教的批判，在蔣介石政權退居台灣以後，有一個反思。對這五六十年的宗教發展有一個文化評鑒。新宗教的出現，不光是儒家思想的一種振興，一種運動，實際上也包含了佛教、道教。港台在60年代以後，是傳統文化的全面復興。當然在思想層面，是以儒學為核心的，在宗教信仰層面，實際上是以佛道為核心的。比如說我們講的那個「一貫道」，在大陸是非法的，早被查禁了。在台灣的一貫道是50、60年代恢復的，是合法宗教，在香港也是合法的。這個都是在民國政府的時候，政策所不允許的。所以實際上我的理解就是說，中華民族在近代以來，遭受了信仰的一個斷裂。這個信仰的斷裂，表層原因可能是西方文化的入侵，包括西方的宗教對中國社會的影響（不應該全部說是因為基督教思潮的影響），其實在深層次裡面，在更廣泛的層次裡面，是因為我們把中國的傳統的宗教很多內容當做封建迷信，當作落後的東西來對待。　　　　所以今天討論儒教，我有一個想法。我覺得，儒教，也就是儒學，本來在漢代文化結構中就是宗教，如果儒學不是教的話它根本就沒有力量。我跟學生私下交流的一個例子，馬克思主義是偉大的思想，但這個思想被信仰化了，並且借用了一些類似於宗教的方法，所以才變成了政治化的東西，並且建立了一個社會秩序，成為一個社會制度。那麼用這個思路來想一下，如果儒家一直停留在思想層面，沒有智慧化，沒有宗教化的話，那麼孔孟兩個聖人，生活本來是凄凄荒荒的。他們當時的生活不是像我們想像的那種聖人應該有的生活。實際上在那個時代，儒學就是一個人的思想，帶十幾個弟子講講而已。我們80年代末到90年代初，中國社會最大的一個問題，就是過去曾經主宰中國人的一個支柱性的信仰，被邊緣化了，被淡化了，我們都認為這是一個既成事實了。在這種情況下，就需要新的信仰去彌補，但是去彌補的時候，從主流文化方面說，大家是無為而治的。就是說作為政策沒有政策，作為對策也沒有對策，但是民間都有自發的力量在做這個事情（宗教信仰和傳播的事情）。　　　　我們研究佛教感受很深，包括馮老師剛才講的情況，確實是這樣的。10年前大陸佛教高僧跟港台海外接觸，最大的想法就是把港台的基金全弄到我們大陸來蓋寺廟。但是最近7、8年變了，大陸的大和尚比港台的大和尚更財大氣粗，掙錢更多。蓋一座寺廟，十幾億就掙出來了，政府還給撥土地。峨嵋山底下那個寺，號稱要佔地3000畝，房地產土地是拍賣的，但是它那個是劃撥的。但是這種情況，你就要找一種方法，比如說有一塊地，曾經是一座寺廟，曾經是屬於佛門的，就可以用這樣的方式把寺廟建起來。因為地方政府有一句口號是「佛教搭台，經濟唱戲」，用搞旅遊開發的形式來搞經濟建設。　　　　最近五六年，各大地區，都在大規模的興建寺廟。為什麼有這樣的情況？實際上社會力量，主要是新興階層，商業階層，包括中產階層，他們對佛教的貢獻，包括物質方面的供養，支持力度越來越大。所以寺廟大搞建設，和尚們不擔心錢的問題。用他們的話講，幾個大老闆來了，講幾句話就行了。而且越是名氣大的和尚，周圍一般都有幾十個、上百個億萬富翁圍繞著他們，這些富翁就能把寺廟建設搞起來。而且蓋寺廟還有一個特點，不急。為什麼呢？如果三年蓋完了，就沒有供養的緣分了，所以寺廟蓋就要蓋10年、20年，蓋10年、20年就老有人來供養，老有人送錢了，所以寺廟跟地方建築不一樣，寺廟要搞開發。其實它兩年可以蓋好，但是它就選擇慢慢蓋。有的時候，雖然計劃做好了，但做的時候是一步一步慢慢來。邊蓋，邊做。從這個角度來講，實際上90年代以後，中國文化總體的走向，一個是宗教有一個恢復，走向復興的過程。另外一個是佛學由恢復走向復興的過程。　　　　在這兩個走向背後，我對佛教復興的整體看法是，宗教表面恢復的是思想文化，實際上背後是宗教性的東西。明年我們要恢復清明節，把清明節當做法定節日。清明節也被認為是鬼節，佛教的清明節是七月十五。清明節裡面，祭祀祖先的孝道背後有一個深刻的東西，那就是宗教性。你如果不相信祖先到了陰界以後，還會跟陽界的人有一個互動的關係的話，也不想認為陽間的人死了要去見祖先的話，那做任何行為，都不需要崇拜神仙，不需要祭祀父母了。　　　　這幾個案例，說明在最近10年，宗教發展是「迷迷糊糊朝前走」，具體的方向也並不是十分明確。有一些老先生，或者有一些比較左的人講到一個觀點，認為無神論現在沒有市場了，無神論沒有人聽了。而講宗教的時候，大家都在聽。而且看到花費很多資財去修寺廟，而且建的很華麗的現象，他感覺很浪費。如果把這些錢投到經濟領域裡面，那會產生更好的效益。所以我現在就針對這種觀點講一下我的想法。　　　　我的想法，也就是第一個問題——宗教的信仰危機與近代以來的宗教批判。這個我是評述性的，我就講這個現象。我剛才講了三句話，我們近代的文化走向，這是我的一個判斷。從總體上來說，我提一點比較不成熟的想法——實際上我們現在講到胡錦濤總書記提發展和諧社會的時候，我們越來越認識到，心靈的和諧，比人和自然的和諧更重要。當然心靈和諧要建立在人和自然和諧的基礎上。所以宗教起一個什麼樣的作用？宗教其實是和諧心靈的。儒家是治世，佛家是治心的，治理人的心理活動的，那麼這個治心層面，實際上是精神層面的。而道家是治身的。這就是這三個宗教的分工。我經常想到這樣的現象，古代文化士大夫有很好的文化選擇，他要做官他就用儒家的東西，給他提供方法，提供精神支撐；如果做錯事了，那麼他就信佛，找和尚談談；如果有人精神狀態有問題，如果他信伊斯蘭教，他就找阿訇談一談。如果文化水平很高，給他做一個伊斯蘭教式的回答，那麼他心裡就完滿了。就像過去批評宗教講的，走進寺廟，走進道觀，走進清真寺的時候，還很虛弱，但是出來以後精神狀態就好了，精神狀態好，那家庭也好了，工作也好了，也就是和諧社會了嘛。所以我們現在就在這樣一個框架底下，80年代後文化走向多元，社會多變，在社會轉型期的情況下，光用主流的意識形態，不能夠支撐整個社會文化，支撐人的思想和心靈的時候，就需要我們調動各方面的因素，各方面文化形式來做多元選擇。在這種情況下，宗教的恢復實際上跟這種背景有很大的關係。　　　　下面我就談一下佛教的部分，也就是第二部分，佛教中國化和佛教制度中國化。　　　　第一，講一下中國佛教的一個特質。我們經常講叫佛教中國化，就是說佛教變成中國的了，這叫中國的特質。但是佛教中國化有一個過程，這個過程造成了中國佛教實際上跟印度佛教一個很大的不同。我從歷史情況看到一個，就是植入的後射，也有人叫制度性。佛教傳到中國，先是在高層傳播的，因為那個時候漢族人感興趣的是思想，其次是向精英人士傳播，涉及到主神這樣一些教義層面的東西。到最後，中國佛教發展了300多年，漢族人士才會接受嚴格的出家制度。所以佛教建立佛教制度的過程，一直在中國和教育的粘合度不夠。我研究佛教歷史總的感覺，中國佛教整體上犯戒率是比較高的。跟社會文化的互動，也就是腐敗方面的互動程度，從古到今是遠遠高於印度的。宋代之前的求法大師，到了印度以後就不回來了。為什麼不回來了？因為他看到當地的出家人，僧道確實非常好。要講大背景的話，中國漢族人的信仰是實用型的，他發現信仰印度的輪迴思想太累了。譬如，你現在要擺脫不好的身體，需要幾千萬年的修行才行，不夠實用和方便。　　　　台灣一個很認真的學者曾把過去成佛的故事串起來講。釋迦佛陀成佛花了多少萬年呢？幾千萬萬億年。印度人叫累劫成佛，一劫幾千萬年，這個劫類似於用天文學數字來計算。印度人講輪迴要經過很多年，在這個六道輪迴裡面，痛苦地旋轉以後才成佛，中國人則想太累了，還是快速成佛。所以這個輪迴思想，其實在中國漢族人心中是半信半疑的。藏族不一樣，他不接受，就全部不接受。漢族人始終是實用的，那麼在這種背景下這個佛教制度一直執行不嚴格，引進不積極，引進以後又不全面，既然不積極，不全面，最後就更是偷工減料了。所以從制度上講，禪宗，制度層面完全是中國人的層面，是中國人心理狀態的一個結果。後來到明代之前還可以，就是因為出家人的道德水平比較高。所以為什麼會出現濟公和尚這個形象？那是因為民間把他塑造成一個酒肉和尚，那實際上融合了中國人對中國佛教戒律的不尊重。因為他不大相信輪迴，他認為吃酒、吃肉，隨人這有殺生，但是他未來的果，他覺得不是非常嚴重。所以中國佛教在教義方面一直不發達，制度一直是滯後的。到明清佛教的時候，教育方面一直是滯後的，教育沒有發展了，被邊緣化了，大家對佛教教義不感興趣了，外國的文件傳播又不全，另外也沒有人去讀了，制度也不行了，制度本身就是有缺陷的，教育又沒有進入核心文化，所以近代明清以後，佛教就衰敗了。　　　　第三，近代以來中國社會的轉型，與佛教發展到近代以後，有一個很大的變化。一方面是面臨著外來西方文化的一個大的衝擊；另一方面，它面臨著對佛教的現狀進行改造的必要性，並且通過這個改造進行振興。因此我們講到了一個近代佛教的復興運動。這個復興運動最先是由南京的楊文惠居士發起的，到後來有一些大師也有參與。現在人談到佛教近代化的時候，談到兩大工程，一個是楊文惠和他的後繼者。另外一個是太虛大師，他在民國的時候，一生搞過三大佛教革命，但是從他自身的境遇來說，不是非常好。太虛大師在民國的時，在中國佛教從來沒有佔據過主導地位，去世的比較早，圓寂得狀況也比較好，可能跟他的境遇有關係。抗戰時他比較積極，跟蔣介石關係也比較好，所以抗戰前後他的地位就凸顯出來，在抗戰之前是基本上是受佛教排擠的。　　　　現在研究太虛大師的一些學者，或者太虛大師的子弟在港台很有勢力，他們喜歡把太虛大師描述成一個聖人，英雄式的人物，認為在近代以來，太虛大師對中國佛教起了一個極大的作用。實際上按照歷史事實來講，太虛大師確實是一個大師，是近代佛教復興很核心的一個大師。但是太虛大師革新的成果，外在的成果，是在60年代在港台實現的。在50年代之前，在蔣介石統治時期，他實際上一直是個邊緣性的人物。後來他想進入佛教的領導階層，但是那些老法師都排斥他，就被排擠在外了。他就開始辦教育，辦佛學院了。所以他培養的幾批佛學院的學生，在49年以後大多數人跑到港台去了，因為當時主宰大陸佛教的是，現在被人們稱作的保守勢力，就是大陸留下來的是保守勢力。　　　　我們原來談趙朴老，實際上他在上海的時候，是跟著元印老法師。元印老法師跟太虛是水火不容的，所以現在人把元印老法師描述成一個保守勢力。但是因為大陸教界的領導人，很多都是從這一系出來的，所以現在人們在研究的時候，在教界都很忌諱提元印老法師和太虛大師的矛盾。但是趙朴老在解放以後，作為領袖的他始終提一種講法，說太虛大師在圓寂前幾天，把他叫到碧佛寺，送了一本書給他，是太虛大師自己寫的。然後太虛大師在上面寫了一個字，意思是像傳法一樣，太虛大師把他這個思想傳給趙朴老了，所以趙朴老在文革以後，領導佛教以後，他就提出來要繼承太虛大師的佛教思想。　　　　但實際上在49年之前，大陸的佛教運作系統裡面，太虛一系，基本上不起作用，就在邊緣。但是在佛教教育方面培養了很多人才。實際上當時經濟上是很緊張的，主要是由元印老法師領導。但是他們的觀點是主張保持古代佛教的原貌。無論從制度層面，教育方面，還是其他方面，他都認為應該保持古代的原貌。太虛大師比較激進，他有自己獨特的思想，對佛教在社會中的地位和作用，他有一整套的理念，但是這個理念，在那時候貫徹不下去。後來在港台的太虛大師的學生基本上都按照他的理念辦佛教，所以現在我們跟港台互動的時候，對這個歷史的描述，就出現兩派，一個是改革派，就是太虛一系；另一個就是保守派，保守派過去有幾大流派的領袖，這幾大流派現在都存在，但是大家都不談這個事情。實際上當時的鬥爭很激烈，都互不來往。　　　　制度改革的時候，太虛大師提出總的一個判斷，他說中國傳統佛教是鬼神的宗教。一個是鬼神信仰，傳統佛教奠定在鬼神信仰的基礎之上；第二個就是傳統的和尚是做法事的，做法事不是控制鬼神，就是死後超度。所以他認為金禪佛教，跟近代社會的總體走向不相符。實際上這個理念接受的是近代以來宗教批判的思路。近代以來對宗教整體界定，是認為宗教是愚昧的，是落後的。因為宗教有一個基礎，就是鬼神信仰，鬼神思想。而鬼神信仰和鬼神思想，與近代以來在中國所流行的文化走向，與唯物論的走向是不相符的。在這種思想下，他提出一個新的理念，即要把鬼神佛教變成人間佛教。這個新的思路，第一個叫新的意義。這是從教理的角度上說的，就是說宗教思想，要有教理的革新。在這個背景下，他提出一個原則。依照佛法洗禮契機的原則，佛法應適應現時代的思想潮流，及將來的發展趨勢。人在一個區域之中，一個時代裡面，適應其現代的和將來的生活就有一種新的意義，這就是契機。這個「機」用佛教話講就是「緣起」，就是我們講的當下的時代特徵。根據佛法的長治真理，去適應新時代的新的思想文化，提出符合時代的佛法，並隨時代發揚佛法的教化功能，在這兒他用了一個佛教語，叫「世界奇談」。　　　　太虛大師對佛教發展的奇談背景的整體判斷，就是傳統的鬼神信仰應該削弱，應該弱化，弱化以後，應該弘揚以人為本，現在學術界也用以人為本的新的佛教教義，這就叫人間佛教。　　　　第二個他講了以佛教中心的「新」。佛教應適應近代以來的文化走向，但是更重要的是佛教要有自己的一個教育方面的和其他方面的創新。所以他認為在佛法方面，在教義方面應該有一個適應現代政治、經濟、教育、文藝、科學和文化的這樣一個創新性的佛法，所以他講佛教中心的新，就是佛法在切合時代的背景下，要有一個創新。　　　　第三，他講了一個原則，這個原則有一個對照，就是不同於日本佛教的模式。中國佛教跟印度佛教相比已經有變化了，日本在明治維新前的佛教，一直是移植中國佛教的樣態。到了明治維新以後，日本的宗教改革把傳統的佛教改掉了，就成了我們現在講的日本式佛教。日本式佛教，和尚是可以結婚的，寺廟作為祖產是可以傳播下去的。和尚，穿著袈裟是和尚，做法事的時候是和尚，出了門以後，就跟普通人沒有什麼區別。所以佛教在日本明治維新以後，就只有一個功能了，就是送終的宗教。就是說人死了以後，到寺廟裡面辦葬禮，把骨灰放在廟裡，寺廟就干這個事情。日本的和尚做兩件事情，一件事情就是做喪事，一件事情就是研究古代文獻。日本比較好的和尚，不是教授，就是辦喪事的，一身兼二職，日本佛教就是靠這個維持的。從明治維新以後，日本的佛教也廢除了漢族的吃素食制度，什麼都可以吃，也可以結婚，衣著也不是非常嚴格，所以跟俗人的區別不是很大，所以我們說日本佛教世俗化了，跟社會接軌了。　　　　近代以後，1945年台灣佛教回歸以後，台灣從日本手裡收回來，叫光復。60年代光復以後，日本佛教在台灣基本上消失了，被趕出去了。台灣人在大陸教界過去以前被日本佔領的時候，佛教基本上還是日本化。後來對日本佛教的理解，日本佛教的一些人士起了很重要的幫助作用。我們的經典也是日本人幫著譯的，日本也把他們的經典傳到上海，我們在這邊也做一些複印的工作。所以說近代佛教復興，日本起了一定的作用。所以接觸到日本佛教以後，在中國佛教向何處去的背景下，有人說應該移植日本佛教。太虛大師旗幟鮮明地講，我們要走的佛教道路是中國佛教之路，堅決反對日本式的佛教。雖然沒有人明確講，但是私下有一些交流，學界有一批人主張佛教革新。第一是衣服，認為道士穿的衣服太落後了，現在佛教界對這個東西比較敏感。過去研究佛教，或者說這個人是居士，在近代以來叫二保居士，居士不承認和尚，自己獨立傳法。佛教如果說在管理方面有很大的問題的話，就是二保居士要開堂傳法，不承認和尚的合法性，也就等於不承認教會的合法性了，居士是獨立辦佛的。這種現象在港台也有，這一流派都叫居士佛教。這樣的居士不承認和尚的地位。港台他們認為，和尚這種教徒是邪教的範圍。現在中國佛教的制度層面，這種情況還是比較多的。有一些居士，如果政策允許，他們一出來就變成祖師和目前的和尚並了。太虛在世的時候，也有這種情況，所以他是堅決反對二保居士的。中國佛教本來有兩個含義，一個是反對日本佛教，另外一個是反對二保居士。這種居士佛教認為佛教要以僧人來自稱，佛教傳統的界定叫佛法三寶——有佛，有法，有僧人，那就叫佛教。如果光有佛，有法，然後再下來就是俗人了，再下來就是居士了，所那就叫二保，所以太虛是反對二保居士的做法。　　　　最後一個問題，我想提一下佛教現代化和世俗化的問題。中國當代佛教的一個總體特徵，就是在現代化和世俗化的困境之中艱難的摸索。這個問題學者的講法很多，理論也很多，其實也不怎麼管用。管用的還是大和尚的實踐，政策允許，他就成功了，那麼你不認他也沒有辦法，你批他，他還這麼干。所以中國佛教未來的發展怎麼辦？我有時候感覺是理論是務虛的，是灰色的，是後設的，後設才有說服力。講預設，沒人聽，後設只描述一下現象就可以了。所以中國佛教始終在兩級：一個就是世俗化，世俗化就像剛才馮老師講的，和尚能不能打手機，能不能開寶馬車，寺廟能不能修的像賓館一樣？現在和尚做事很巧妙，外在很樸素，但生活區，有五星級。有人講這些和尚的住處跟總統套間差不多，還有專門的按摩椅。按照傳統佛教講，僧人，釋伽牟尼是修苦行的，僧人肯定應按苦行的模式去修道。那麼現在僧人能不能享受物質現代化的成果？這是一個問題。　　　　另外一個就是傳教手段的現代化。傳統的是寺廟在一個山林裡面，所以現在比較傳統的寺廟也規定，第一不能看電視，那是戒律裡面規定的，因為電視裡面有歌舞；第二個不能聽音樂，聽音樂只能聽佛樂；第三不能上網，還規定寺廟裡的僧人都不能買手機。一些很傳統的邊緣地區的寺廟都是這樣規定的，就是說要保持傳統古樸的模式，要不受現代化的手段，現代化生活的誘惑，或者說世俗化的誘惑。一個比較比較深入世俗的例子就是少林寺的做法。我前天看了香港的一個報道，那個和尚說不要叫我方丈，就叫我CEO。過去有人叫他CEO，他說不是，我是方丈。現在他的觀念是不是變了。前幾年的少林寺模式，一直受批評，學界教界都在議論。它的模式就是按照經濟模式運作的。這種經濟模式運作的方式，台灣也有成功的。我們講最多的就是「佛光山模式」，在台灣，實際上在思想層面上，教育層面上，信仰層面上，用的都是太虛的一套東西。但是在實際組織的運作方面，組織架構方面，用的是現代經濟企業管理制度，佛教下設很多企業，除了傳統的基金會以外，還有企業化的運作。而這種企業化的運作模式，有一些企業，我們叫商業模式，而且職員是按照商業模式管理機制方式去組織的。　　　　這樣的話，就會做大做強。而在傳統的佛教裡面，實際是我在這個寺廟裡，你願來就來，不來拉倒，嫌我這個地方艱苦就少待幾天，不嫌就多待幾天。所以他的傳教方式跟基督教不一樣，它不是向外擴展的。但是現在的佛教，如果還按照這種模式來發展的話，可能會有危機，所以需要有一種新的一種模式，這種新的模式就是少林模式。　　　　還有一種模式叫靈山模式，實際上是靈山那兒的一個企業跟佛教聯合起來合辦的一個既有信仰滿足的層面，又有旅遊功能的層面，又有經濟功能的層面的經濟聯合體。　　　　還有一個玉佛寺的發展模式，它是用文化理念去辦寺廟的，但是它的經濟手段有兩個，一個是傳統的鬼神信仰，比如說你到玉佛寺去看大樹，在大樹上掛一個紅布條許個願，許願多少錢。也辦放骨灰的地方，叫安生堂。所以傳統的鬼神信仰，也是作為宗教的一種手段。另外它對外弘揚的，從文化角度，從思想滲入的角度做得比較多。它還辦各種學術會議，還辦各種雜誌，雜誌有純學術的，也有純弘法的。它還有一個舉措，就是前幾年辦了一個賓館，這個賓館價格和內部管理，是按星級管理，現在正在申請四星或者五星，還沒有被批下來。它寺廟內部的管理，都是請的專業的物業公司去做的，內部激勵制度、公司制度跟社會制度是接軌的，待遇完全跟外面一樣。傳統上，你在寺廟裡做事情，比如說你在外頭掙2000塊，在寺廟裡，給你300塊就不錯了。在寺廟裡做事情，傳統上講是屬於做義務的。這幾種模式之間，一個是過於世俗化，一個是傳統化。　　　　哪一種模式合適？哪一種模式是不合法的？現在自上而下，或者說至下而上，然後哪種模式佔主流都不清楚。　　　　最後講中國佛教現狀和未來的發展。總體的發展方向，是在兩個極端之間，各自找到一個定位。至於未來到底能夠發展到什麼程度，或者哪一個模式能夠佔上風？現在這些都不好預言，都是在探索。　　　　最後我表一下我的態度，我是贊成佛教現代化的。我在佛學院講課也講過這個觀點，和尚可以開著寶馬車去講課。但是要分清楚，開車的目的是什麼？如果用這個物質去追求慾望中的東西，用佛教的話講，是要下地獄的。你可以開著車去傳教，但不能開著車去嫖娼。比如說和尚要到另外一個地方去傳教，坐公交車，肯定是很累的，走路更不行了。　　　　從這個角度講，佛教的傳播手段，包括僧人的生活方式，是可以享受現代化生活方式的。很傳統的寺廟裡面的僧人的健康狀況都是處於亞狀態，他們長期食素，如果營養跟不上的話，會對身體有影響。我給佛學院的學生上課，佛學院的學生睡覺，因為他睡眠不足，而且飲食又跟不上。如果非要讓他們寫出好文章來，那難度很大。現在中國比較差的寺廟，比如說北方，一天老吃鹹菜、饅頭，和尚的睡眠時間也不是很充足。這樣的情況比較多。　　　　所以，傳統的寺廟生活方式和傳統寺廟的傳教手段，應該更新。另外在教義方面也應該變化，但是至於其他方面怎麼變，這個很難。我經常看到一個現象，和尚穿的僧服，實際上也不適宜了。不適宜在什麼地方？如，僧服，冬夏都穿三件。炎熱的夏天，雖然不需要光膀子，但是至少要穿一件吧。但是很多寺廟，我們經常開玩笑說，中層幹部以下住的房間是沒有空調的。不僅從穿衣這方面，就是從其它方面，僧人也要跟現代社會接軌，教義、僧服、修行各方面都要跟社會接軌。但是中國人習慣反對世俗化。看到開著寶馬，拿著手機的和尚，就失去敬畏之心了，就不信他了，認為這樣的和尚怎麼能靈呢？而世俗的居士，一方面自己過著優雅舒適的現代化生活，另一方面又希望和尚過那種很古老的、很古樸的生活。一般來說，和尚是跟居士的想法是一樣的。現在造成兩個情況，和尚見到居士的時候，看到的是古樸的樣子，而一些和尚內部的生活，又是另外一回事。這樣的話，更造成民眾對佛教的觀感不雅，有人講這叫教風不正。所以這種情況很複雜。　　　　那麼到底應該怎麼處理？我覺得應該由他們去做，做完了我們再看，我們說他們應該怎麼做，那是另外一回事。我是贊成和尚過現代化生活的，那樣的話，研究思想也能研究好。寺廟裡面的生活待遇不同，實際上對和尚的影響是很大的。生活待遇不好，就是說那種嚴格的戒律規定，比如說休息、吃、住方面的，所以在這個背景下，要出現高僧，現在這種差別化待遇還是需要調整的。譬如我們現在也培養了一些搞義學的僧人到寺廟去，可是他晚上在寺廟待不住，為什麼？因為他要寫東西，他要到處跑，他要到處弘法，進寺廟後，如果還按照嚴格的戒律執行，讓他九點睡覺，早上三點起來的話，長期的精神活動，很可能睡眠不足。在那種背景下，則他們什麼都做不成。所以有些寺廟如果住持比較開明的話，他是網開一面的，食宿是可以單獨安排，但是這樣，一些和尚又開始反感他，批評他了，所以最後搞下來，實際上他們做的事很多，但是評價很低。因此中國大陸佛教搞得很不成功。台灣佛教，那些搞義學思想的，都搞得很好。實際上他們自由度很大，他們可以不遵循常規的生活規律，譬如台灣的大師都基本上開車，上網這些東西都很熟練。而大陸還是很封建，所以說落後了10年。10年以後，可能就不爭論這個問題了，但是現在爭論還是很多的。而且有一些老和尚，比較古樸的老和尚，他們都很激烈地批評佛教的這種世俗化，包括佛教現代化的方向。