陶東風：直覺（本能）、革命、阿倫特——讀汪暉的《阿Q生命中的六個瞬間》

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陶東風：直覺（本能）、革命、阿倫特——讀汪暉的《阿Q生命中的六個瞬間》發布時間:2012-10-05 10:29 作者:陶東風字型大小：大中小點擊:788次

　　在這篇長達近4萬字的文章中，汪暉試圖通過解讀《阿Q正傳》，證明阿Q「革命」的「動力」、「潛能」、「契機」在於其本能、直覺和無意識慾望，而啟蒙則需要「向下超越」，即從「下半身」入手。他的解讀很細緻，也很新穎，在《阿Q正傳》的研究中可謂別具一格，另闢蹊徑。當然，它留下的問題更多，也更有意思。　　1、本能、直覺與「向下超越」　　汪暉認為，因為阿Q的意識/理性世界，亦即「精神勝利法」，是由現實法則、官方歷史規訓的，它高度認同現實等級秩序並將之內化，因此，它是對於人和其真實的社會關係的「誤識」（阿爾都塞語），是意識形態，不可能有革命的潛力和可能性。而魯迅的小說要尋找的就是突破精神勝利法的可能性和契機：「魯迅探索的重心是精神勝利法與突破精神勝利法的契機問題。『精神勝利法』的功能是對失序狀態的重組，因而也是秩序的恢復機制。『精神勝利法』不僅是阿Q進行自我安慰的機制或工具，而且就是他的自我本身。阿Q據以判斷自身與周圍世界關係的一切都產生於歷史和環境的規訓，他正是根據這些規訓，界定自己與趙太爺、錢太爺、王胡、小D、吳媽、革命黨人等等的關係。」「沒有精神勝利法，阿Q就無法將自己與周遭世界的關係合理化。正由於此，在每一次重要的變動中，他總是通過精神勝利法去修補被改變了的秩序。」　　「精神勝利法」構成了阿Q的「自我」，這個自我不是內生的，而是意識形態規訓的產物，因此與歷史、現實秩序高度一致。汪暉還將它和啟蒙聯繫在一起，認為「精神勝利法」是啟蒙的反面，是一個「內在化的、甚至是自動的依賴他人引導的狀態。政治秩序的變更不能自發地改變這一普遍的依賴引導的狀態，而缺乏後一個方面的變革，政治變遷又不可能真正完成。」啟蒙作為對於「精神勝利法」的否定，其實質就是要擺脫這種「依賴」關係。這些好像都沒有問題。　　問題是通過什麼或者用什麼來否定和超越「精神勝利法」？使「精神勝利法」失效的可能性和契機在哪裡？汪暉通過對《阿Q正傳》的解讀，認為是在「本能」或者「直覺」領域：「《阿Q正傳》中描述的瞬間是『非歷史的』，它們屬於本能、直覺的領域—本能、直覺沒有對世界做出有序的區分，它的一切反應都在這個世界的總體之中。」真實的本能和身體感覺（飢餓、性壓抑等）使得「阿Q與世界的真實關係裸露出來了」。如果說「精神勝利法」遮蔽了阿Ｑ和真實世界的關係，那麼，只有在直覺和本能才能偶爾突破重圍的瞬間，才能重新敞開這種真實關係。因此，要從這裡尋找超越歷史的「開端」，「這個新的開端存在於稍縱即逝的、模糊的本能和直覺之中。」而這也就是「啟蒙」的開始，擺脫不成熟的依附狀態，從「向下超越」中尋求革命的動力和可能性。　　這就是說，突破「精神勝利法」的契機就是回到身體，回到本能和直覺，回到「下半身」。這裡的「契機」（以及「潛能」「可能性」）一詞非常關鍵，它提示我們革命和本能雖然相關但到底不是一回事，身體/本能/直覺既然是革命和啟蒙的「契機」「可能性」，正表明它們到底還不是革命和啟蒙，兩者之間還需要過渡和轉化。在談到魯迅的「生命主義」時，汪暉認為「《阿Q正傳》對於辛亥革命的探索表明他（魯迅）試圖將這種生命主義轉化為一種政治的思考。如果只是在生命主義的意義上考察《阿Q正傳》中直覺、本能和死亡恐懼，我們很難將這篇小說與對辛亥革命的總結這一政治/歷史課題聯繫起來。但是，生命主義又提供了一種契機，它以非歷史的方式展示歷史關係、以非政治的方式提示新政治得以發生的基礎、前提和可能性。」這樣看來，生命主義和革命之間也還存在「轉化」關係，這種關係才是需要進一步論證的關鍵問題。　　遺憾的是，汪暉輕描淡寫地放過了這個關鍵問題：「革命不可能停留在直覺和本能的範疇里，但直覺和本能卻表達著真實的需求和真實的關係，因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺，而是向下超越，即以之為契機，深化和穿越本能和直覺，進而獲得對於世界的把握和行動的自主。」到這裡，汪暉的文章戛然而止，留下了最為關鍵的疑問：到底怎麼「深化」和「穿越」？到底怎麼獲得「對於世界的把握和和行動的自主」？汪暉在這個地方突然結束，令人費解，也令人深思。由此不應有的虎頭蛇尾造成的後果是嚴重的，這就是：儘管汪暉主張「革命不可能停留在直覺和本能的範疇里」，但由於他沒有給出使直覺和本能得以升華的具體路徑，因此，說汪暉把革命和啟蒙等同於身體（直覺和本能）造反，也就不是沒有理由的。　　2、中國革命和農民造反　　這樣一種以身體為動力的革命，將是一種什麼樣的革命呢？答曰：身體/本能造反。中國歷史上早就有這種農民暴動式的「革命」，亦即本能（身體和生理需要）的釋放和滿足，以及由生理需要驅動的奪權。這種造反的特點集中體現為其非政治性，非語言性，非交往性以及非公共性。它的手段是暴力而不是協商，它實際上一種前政治現象（至少在阿倫特的意義上）。　　為什麼說身體造反必然伴隨非語言的暴力？因為本能的特徵就是非語言和私人化（這大概也是阿Q的「六個瞬間」只能表現為「發獃」「震驚」的原因，它是無言的），以此為基礎的所謂「革命」，實際上是阿倫特所說的私人領域的公共化。阿倫特反覆指出，生理感覺或身體感覺（比如劇烈的疼痛），是沒有公共維度的，也是無言的，是無法交流的，你不能告訴別人你的疼痛感或者性快感，因此也就無法讓別人分享這種感覺。　　用阿倫特的術語解釋，這種「革命」大體上屬於所謂「解放」。在《論革命》一書中，阿倫特對「自由」和「解放」做了嚴格的區別。解放的動力和目的都是生理需要，因此是非政治的；革命的目的是自由立國，是阿倫特理解的最典型的政治實踐。阿倫特認為，法國革命和美國革命的區別就是，法國革命被解放的激情（無法忍受貧困）所綁架，遺忘了自由這個根本的政治目的，並走向暴力崇拜；美國革命則始終堅持了自由立國的目的，沒有被解放的激情所綁架，實現了自己的政治理想。　　身體「革命」倒是和中國歷史上的農民造反相一致，也與毛澤東的「革命」觀相一致。毛澤東的《湖南農民運動考察報告》極度讚美暴力革命，這種暴力「革命」的實質就是「打土豪分田地」，就是「到地主小老婆的床上去滾一滾」。也正是這種「革命」觀使得毛澤東認為「革命」在中國自古有之，可以追溯到陳勝吳廣起義（毛澤東《中國革命與中國共產黨》），至少有兩千多年的歷史了。這種革命觀支配共產黨領導的中國革命實踐的結果，就是中國革命在很大程度上是一次農民造反運動，遠未達到自由立國的目標。　　把「造反」「解放」當做了革命，實際上就是把私人領域公共化，把非政治的東西理解為政治，好像革命的動力就是身體痛苦，而革命的目的就是身體舒服（這種思想即使在鄧小平時代的「小康」理想最中仍有體現）。但是依據阿倫特，革命是政治行為，而政治是語言行動，它不應該伴隨暴力，任何暴力都是非政治的，正如任何本能和直覺都是非政治的。　　3、阿倫特論革命、直覺、本能　　汪暉的文章還引用了阿倫特的革命理論。他認為，革命是一個社會的基本規則和體制的劇烈的變化，然後引用了阿倫特理論，指出革命不同於造反和其他社會變動，它「是唯一讓我們直接地、不可避免地面對開端問題的政治事件。」現代之前的很多歷史變動「沒有打斷被現代稱之為歷史的那個進程，它根本就不是一個新開端的起點，倒像是回到歷史循環的另一個階段」，因此不是革命。但是汪暉沒有完整地理解阿倫特的革命理論。阿倫特的革命理論實際上是她的政治行動理論的擴展，她對「行動」、「工作」、「勞動」及「社會的」、「政治的」等概念做了截然區分，嚴格地把政治實踐限於公共領域的行動（或言行），行動的特點之一就是它的開新性（此外還有複數性、不可預測性、非功利性等）。這種作為公共活動中非功利的、開端啟新的行動的革命，在阿倫特看來是最本真的政治活動，說它「本真」，正是因為它與人的身體、本能和慾望完全無關，和人的自然/生理需要完全無關。依據阿倫特，慾望、本能等等似乎在所有方面都是和「革命」背道而馳的：1、身體的需要是生物性的，生物性的需要是雷同的和重複的，因此根本不可能有什麼「開新」。2、身體是無言的，私人化的，身體需要的滿足常常依賴暴力，而且可以合法地使用暴力。但政治及其最本真的表現形式——革命——則必須嚴格戒絕暴力。3、政治活動與革命實踐是人在滿足了生理需要之後作為平等的公民在公共領域從事的交往活動，參加這個活動的前提就是這些人早已不再受本能和慾望的制約，早已在私人領域（家庭）中滿足了自己的生理需要，因此，身體也不可能成為革命或政治實踐的動力。　　由此觀之，阿倫特的革命理論毋寧說是和汪暉的革命觀南轅北轍、背道而馳，汪暉或許可以用自己的革命觀來質疑阿倫特的革命觀，卻不可用後者來論證前者。順便指出，汪暉關於阿倫特的最後一段引文「社會問題開始扮演革命性的角色」的評論，實際上也誤解了阿倫特。「社會」或「社會問題」等術語在阿倫特那裡有特殊的負面含義，它們指的是現代社會特有的現象：私人領域和公共領域、經濟活動和政治活動的邊界的模糊。在阿倫特的理解中，「社會」就是家庭的擴大，現代政府管理實際上就是擴大了的家政管理，是現代人滿足自己的生理需要的領域（經濟活動領域）。這種「現代現象」恰好是阿倫特嚴厲批評的，也是現代社會政治敗壞的根本標誌：既敗壞了公共領域也敗壞了私人領域。　　阿倫特絕然否定革命與本能/直覺/慾望的關係，與解放的關係，後者根本不是真正的政治，更不可能在阿倫特那裡成為革命的動力。實際上，阿倫特倒是說過本能、慾望、解放等等如果成為革命的動力，就會葬送革命。比如法國革命失敗的原因就是本能衝動、生理需要、激情（阿倫特並不把它們加以細分）等「社會」問題（解放問題）壓倒了政治（自由問題）。