什麼是信仰？

對於一個中國人來說，有沒有宗教信仰，從來就不是一個問題，儒家的傳統就是敬鬼神而遠之，但是對於西方人來說，有沒有或有何種宗教信仰對一個人的一生幾乎有決定性的影響，如果一個人聲稱自己沒有信仰，你就有可能被看作是一個危險人物，在西方文化環境中，一個沒有信仰的人肯定是一個心靈沒有約束的人，因此是難以信任的。對於一個到西方生活的中國人來說，在你的個人表格中的宗教信仰一欄內填什麼，是令人困惑的，如果我們沒有信仰，我們數千年的億億心靈是由什麼支撐的？如果我們有信仰，我們的信仰什麼？ 通常的理解是，信仰就是指某種宗教信仰，信仰與宗教同義，不同的宗教就是不同的信仰，不信神(上帝)就是沒有信仰，無神論者也就是沒有信仰的人，為了避免這種尷尬，常常就有科學家自稱或被稱為自然神論者，這是在面對整個自然而不是自然的具體對象的意義上這樣說的，在具體的科學活動中，客觀性與邏輯性是無可懷疑的，人類確實可以為自己的智慧和能力而驕傲，但對於整個宇宙和時間來說，生命和人類的智力卻渺小得可以忽略不計，人類似乎永遠只能發現那些早已存在的東西，甚至是否有我們永遠不能證明的東西，我們不會知道，——而這一點本身就是至少在現在是不能證明的！整個自然的無限和神秘是無可比擬的，只要你承認這一點，你就承認了這種性質與神無異，——你就己經是一個自然神論者了！ 有沒有信仰與信仰什麼是兩個不同層次的問題，信仰什麼是信仰的表達或實現方式，某種宗教或某個神只是具體信仰之間的區別，是信仰什麼的問題而不是有沒有信仰的問題，不信仰一種在神的名義上的宗教並不等於沒有信仰，因此信仰與信仰什麼不同，信仰是有沒有信仰的問題而不是信仰什麼的問題，有沒有信仰在大多情況下是無意識的精神狀態，而信仰什麼在西方文化條件大多數情況下是清楚的。不同的人對自己存在狀態意識到的程度是不同的，這種不同的程度的意識或無意識總會以某種精神狀態表現出來，它的社會化形式就成為普遍化的宗教信仰。因此，信仰實際是人的存的無意識狀態的社會性表達，是本質意義上的文化，宗教只是它的具體表現方式，因此信仰只是對有沒有信仰這個問題的意識程度而不是有沒有信仰這個問題本身。正是由於這種理解，信仰也是一個人的價值的自我實現方式，這即是宗教產生和存在的前提，也是人的理性化過程，因此即便是一個科學家或者一個哲學家，也會有不同方式和程度的信仰問題，這與一個普通農民或小販並沒有本質上的區別，只是程度與方式不同而已，正是在這一點上，信仰反映了最普遍的人性價值。 在我們所有的知識和問題中，沒有比對我們人類對自己的價值的了解更無知，更無能為力的了，我們可以有對哲學上的終極問題的不同看法，雖然分歧百出，但我們可以學習、歸類和整理，因此我們有豐富的哲學和哲學史，在科學領域和科學問題上，人類甚至在某些時候能夠認為對一些具體的問題有挑戰上帝的權威的能力，但是，對於我們自己，我們幾乎沒有什麼可以說的，我或我們是誰？從何而來？向何而去？這些似乎是孩子都能問的問題，卻從來沒有人能真正的回答，除了迴避，或者自欺外，或許就只有信仰，在這種意義上，信仰與無知、無能無異，因此確信自己在上帝前的無知無能，就是基督教的基本教義，而蘇格拉底為所有的智者樹立的形象就是無可逾越的，象每個研究哲學的人都問過哲學是什麼一樣，每個思想成熟的人都問過自己的人生是什麼，或許在某個時候你有了答案， 但這些問題又總是一次又一次地重新開始，正象最虔誠的宗教徒都不得不經常為堅定自的信仰而努力一樣，對自己的價值的確認總是一次又一次的重新開始，一個人對自己的價值的質詢的答案是你所有的問題的黑洞，你知道它存在，否則你不會有這種問題，但你不能知道它是什麼，你可以千百次重新開始詢問，它不會回答，不會有答案，所以它永遠只是一種無明的信念即信仰，在西方神學中，信仰由於已經具體化，信仰就是對神的認識、體驗或聯繫，無數的對神的證明或解釋代替了對信仰的定義，但人們也正是在這種無休無止的對神的信仰、疑問、探討、爭論中不斷地認識自己自己作為人的價值。中國民間諺語說：敬神如敬己，這句話在信仰與人性之間直捷性地划了等號，幾乎可以成為中國式的神學真理。因此，如果我們能確認信仰與人的價值之間的一致性，信仰就是個人的終極價值，當然這裡的價值一詞仍需解釋，信仰與價值不同之處在於，信仰是直覺而不是觀念，至少現在還不是已定義了的概念，但價值即是直覺又是概念，而且我們在我們自己的生存生活中已充分領會了它，我們暫時可以直覺地使用這個概念，引導我們進行對信仰一詞的闡釋。 在這樣的情況下，人們無法從信仰自身開始對它分析研究，但是信仰表現在人的精神層面上，內化在人的心中，這樣，我們就可以從精神現象和心理過程中間接地探查它，理解它，前者主要地就是哲學和神學的內容，最具代表性的基督教神學所具有的內容的豐富、深刻性和文化影響力，或許只有中國文化能與之比美，神學與科學之間的關係卻完全不同，神學與科學之間只有敵意的和好與永無止境的較量，而中國傳統文化與西方神學的遙遠的距離之間卻有一種基於人性美的豐富與魅力的相似。另一方面，個人的心靈活動是個人與最普遍的社會精神聯繫的實現方式，或者說心靈就是個人的人性，這正是心靈一詞的神秘之源，它外在表現為人格，內在方面就成為心理過程，但是個人與社會之間的關係是如此複雜和晦暗不明，這中間的通道卻是如此的遙遠和不確定，因此現代哲學從新開闢的語言、現象學等非傳統的哲學領域中苦苦發掘個人與社會的關係的研究充滿了吸引力和挑戰性，但是從傳統心理學出發的精神分析學卻意外地打開了這個缺口，當它給現代人所帶來的驚愕與知識確實是前所未有的。 2.從心理學到社會學 弗洛伊德（Sigmud Freud 1856-1939）、榮格（Carl Gustav Jung 1875-1961）等心理學家通過對人的無意識心理的分析、對人格結構和心理內在動力的研究開創了個人與社會的精神關係之間的深層通道，建立了深層的心理人格的新領域，從而把文化視角導入到人性的本能和無意識心理研究之中，埃里希.弗羅姆（Erich Fromm，1900-1980）則進一步將精神分析從立足於個體心理學推入到社會精神領域，導向了文化和社會的廣泛性基礎，個性的心理動力被導向了社會動力學領域，弗洛伊德在他的成名作"逃避自由（對自由的恐懼）"一書中，不僅是簡單地把個性的心理發展和衝突的分析方法應用到社會結構之中，而且是把個人的心理過程從個人的生活環境直接引入到整個社會，因此他從個人方面解釋個人與環境衝突轉向了心理人格與社會的文化關係的研究，揭示了社會和文明（文化）的發展與人格、人性之間存在的互動關聯，他對中世紀以來社會變化的審察是獨具眼光的，與馬克思·韋伯不同，他的焦點集中在社會本質意義的人性的心理層面上，因此他不是在倫理方面去尋找社會進步的印跡，而是將人的心理過程放大到整個社會性的環境中去進行分析，或者說將社會的變遷與人的心理動力重合起來，所以他對社會變化的說明具有一種內在的因果性，人的心理動力與社會發展之間具有了一定的聯繫，社會本身也可能具有人性的意義上的病態。弗羅姆同樣認為西方中世紀末的精神文化變化是西方近代社會巨變的濫觴，而社會的變化和個人的心理變化既相同，而且互動，個人從中世紀宗教監護下的脫離而獲得的精神自由、惶惑與對新的心靈保護的尋求，就是被看成是社會精神中來自於心理方面的動力，因此新教興起是必然的。弗羅姆說明從中世紀宗教到新教教義的轉變是如何實現的，他說，新教一方面承繼了個人與上帝之間的絕對的倔從關係，因此人沒有任何自由，人開始獲得的原初自由就是人從天堂的墮落，這也是回歸上帝的人類命運的開始，同樣從中世紀的簡樸的宗教生活中的逃脫同時也開始了對新的庇護的尋求，人獲得的自由總是成為人的心理焦慮，為了擺脫這種焦慮，人們就尋求強制性的不懈努力和工作以獲得心理上的逃避，新教肯定和強化它而成為它的教義——世俗生活的成功就是獲得拯救的象徵。精神分析學一方面立根於具有科學性的臨床觀察，另一方面卻深深潛入了無法直接實驗證明的無意識過程，雖然名之為"無意識"心理，但本質上卻是普遍性的社會精神在心靈上的體現，榮格的"原型"將它文化化了，弗羅姆則進一步將它社會化了。心理機制的社會化是精神分析學的貢獻，弗羅姆對宗教心理與社會變遷的互動影響的探索具廣泛的文化意義，他說明了個性心理與社會精神的關係之間過度性和互動性的聯繫：「新的個性結構是經濟變革和社會變革的結果，宗教教義強化了它，反過來又成為造就社會和經濟進一步發展的一個重要因素。 正是那些植根於這種個性結構中的品質，迫使人們去工作，熱衷於節約，準備把自己的生命變成一件工具，為個人之外的權力，為禁欲主義思想，以及為一種強制性的責任感這類目的服務。而強制性的責任感則成為現代主義社會生產力的特徵，沒有它，現代經濟和社會發展都是不可能的」[1] 個人的心理結構與社會精神之間的關係即不是可以心理觀察和實驗的，也不是可以邏輯推斷的，正常的心理結構和社會精神狀態具有強大的自矯正性和補償功能，這是人類與社會區別於一般科學對象的本質，病態的心理和社會的觀察和分析當然可以提供對人格和社會精神研究的窗口，精神分析與治療的過程可以將病人的無意識內容呼喚出來重組和恢復正常的心理狀態（但這種成功正如許多精神治療師承認的總是有限的），但對於一個社會卻不會有這樣的治療師和治療方法(戰爭和革命不在此論)，病態的社會或社會病態僅僅只能是一種比喻意義上的同構，因為從來也不會有這種意義上的社會治療師，雖然精神分析為我們揭示了個人與社會在心理和精神上的一種重合關係，但這隻能是一種文化意義的理解，卻不能通過這樣的觀察窗口去治療社會病，心理學和精神分析學，包括所有的科學、社會科學或者人文學都不能提供這樣一種上帝式治療師，人性和人的價值只存在於心靈而不是心理，西方文化中人的價值仍然要回到上帝那兒去尋找。 西方主流宗教基督教在西方社會中的文化地位沒有那一種學科可以代替，上帝與人的聯繫唯一地只是心靈而不是心理學，這就是以上帝方式出現的人性的神性. 3.神性與人性 在西方文化中，信仰與宗教同義，這是一種不同層次的等價性，即把信仰與信仰什麼作為同一個問題，特別是對於西方主流文化和主流宗教的基督教來說，信仰就是在基督教神學和西方宗教哲學意義上的信仰，這種層次上的混淆，給世界範圍內的文化、宗教和神學研究帶來了思想上的混亂，實際上也給西方宗教和神學帶來了不可逃脫爭執和分裂。 信仰作為人的終極價值，與怎樣去實現這種價值是兩個層次的問題，前者是文化意義的，在理性的方式上可以被分析，這也是哲學的內容之一，而怎樣去實現信仰就是宗教和神學的主要內容。由於把信仰等同於宗教，信仰就成信仰對象，因此，困此，一方面，宗教取代了信仰，基督教和基督教神學的框架就成為了對信仰的文化解釋，這樣也就取消了其它宗教在人類文化中應有的平等的地位[2]，另一方面，由於信仰等同於的宗教信仰，基督教和基督教神學就無法講清自己的對象——神究竟是什麼。這兩方面實際也構成了基督教在西方主流文化中的地位和它自身的文化困惑，這也是西方文化中的一種分裂和交叉的古怪現象，一方面，西方文化中的理性與信仰的衝突是顯然的，但另一方面，基督教卻正是希伯萊人的彌賽亞情結與希臘人的理性精神相結合的產物，這是西方文化的一個秘密之源。 從文化上層次上說，宗教無論是在人類歷史還是宗教歷史中，是一個一個從無意識地形成然後逐漸形式化、明確化的過程，從宗教到宗教神學、宗教哲學就是這樣一個理性化過程，因此理性滲入宗教就是必然的，但是這種理性化在宗教和神學中是以對自己信仰對象的解釋上進行的，因此對神的說明就以對信仰的理性定義與神的經驗性定義混亂在一起了，這種混亂隨著理性化在更精細的意義上更深刻化了[3]。在信仰就是對上帝的信仰的重合的情況下，信仰的意義——人的終極價值就被具體的宗教內容和神學的研究對象取代了，這樣當神學企圖用理性方式來解釋和證明宗教時，實際上就是在用信仰解釋信仰對象，因此人的價值就是由對神的信仰實現的，這就是為什麼神學對上帝的主流論證總是用人性、人格、人的價值來進行的原因，當然這樣一方面，對外來說，為基督教神學拒絕迷信和異教提供了理性保證，這也是西方宗教缺泛對於信仰的寬容性的要本原因；另一方面對內來說，也為教派的分裂種下了種子，宗教的理性化通過神學形成教義，但在信你就是神的情況下理性並不能對教義進行有統一性的解釋和證明，這樣教義的分歧就是必然的了，宗教無可奈何地進入了自我分裂，因此從焦點的意義上看，教義的分歧主導了宗教紛爭和分裂，這是西方主流宗教中的一個事實，這與宗教產生、形成時期的歷史過程中自主發生的信仰的融合和普及恰恰是相反的，基督教的原始產生並不是教義先於尚未理性化了的信仰活動，而是教義在確立了宗教活動的內容和形式化後而成為普遍化的宗教，這也正是後來希臘的理性精神被基督教吸收和以後產生的廣泛結果。基督教教的排異性和由於教義立教造成教派分裂以及由此造成的許多不幸的結果是眾所周知的。這種影響也是現實的，作為終極人性的價值的信仰與唯一的信仰對象等同，上帝當然就具有超驗人格，人對上帝的回歸而與神永恆就實現人的最終價值，因此人的價值最終是唯一地通過上帝實現的，這樣不信神或對神的懷疑就等同於自己價值的毀滅，所以「因信得救」成為基督教的前提性教義，這是不可解釋，無由分說的——上帝只能救自救的人，如果你不信仰神，神也對你無能為力。正是主流化的基督教教義使信仰成為了人們不得不接收的人的現實價值。 基督教成為西方文化的主流而帶來的文化統一性正是來自這種於基督教中超驗的人性與理性的人性的一致，這也正
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