中國國民性格重塑的政治哲學考察

摘要：型塑國民性格就必由廣泛而生動的政治生活來完成，政治精神、政治制度等的整體融合擔負著國民性格塑造社會路徑。這一途徑實際表現在制度觀照和倫理觀照的架構內，制度批判與重塑和倫理批判與重塑明示了社會政治發展的歸旨在於塑造優良的國民性格，也確定了國民性格問題批判性研究的現代價值。

　　內容摘要：詮釋中國近代國民性格批判的思想文化運動，對近現代乃至當代中國社會變革的深層意蘊，構成了公民文化建設和公共精神培育的一個歷時性政治哲學反思的主題。從政治國民與文化國民的交互關聯出發，強調了社會政治生活成為文化國民具體而直觀的存在世界。政治國民不僅成為特定政治文化的價值表達，也是民族文化精神的踐履者和承載者。型塑國民性格就必由廣泛而生動的政治生活來完成，政治精神、政治制度等的整體融合擔負著國民性格塑造社會路徑。這一途徑實際表現在制度觀照和倫理觀照的架構內，制度批判與重塑和倫理批判與重塑明示了社會政治發展的歸旨在於塑造優良的國民性格，也確定了國民性格問題批判性研究的現代價值。

　　關鍵詞：中國近代思想文化運動；國民性格；政治哲學；政治發展；政治責任；公民文化；公共精神

　　作者簡介：教軍章(1962—)，男，遼寧鳳城人，院長，主任，教授，博士生導師，哲學博士，從事公共行政理論、管理哲學、中國近代思想研究。

　　中圖分類號：D08;B82－051 文獻標誌碼：A 文章編號：1009－1971(2012)04－0031－10

　　近代思想家無論從傳統獲取社會變革的資源抑或從西方文化拿來解題之方，都已意識到國民尋求自由、自覺、民主的啟蒙是一種政治文化的智識求索和政治運動的倫理覺悟，因此，其本質就是政治變革中的國民性格批判與重塑過程。美國政治學家科迪維拉曾經指出：「懂得各民族的心理基礎和總體性格的人握有制定政策的金鑰匙。」[1]重新審思中國國民性格問題的核心價值，政治哲學維度的考量方式就表現為一種政治使命或責任的歷史與現實對接，它隱喻著政治文化及其制度表達與國民性格之間的深層關聯，也實際地釐定了政治運行的現實基礎就在於重塑優良的國民(或公民)身份，以人的現代化或曰全面的「真正自由」為民族國家政治發展的歸宿。因此，中國國民性格研究就不只是一種歷史敘事，還應該是接續歷史的現代政治文明建設與發展的價值回應。

　　一、政治發展中的傳統國民性格批判

　　中國近代「國民性」(或「民族性」)一詞主要來源於日本引介西方社會民族國家理論中「national character」(或national characteristic)一詞的日文對譯。這個專屬概念是伴隨著19世紀歐洲民族主義(或種族主義)思潮的勃興而廣為流傳的，日本明治時期將其譯為「國民性」，梁啟超等維新思想家從中國政治改革的實際需要出發直接引入中國學術界[2]，並在戊戌維新至五四時期形成中國思想史的一個核心的話題表述範疇。中外學者從各自不同的學術背景討論國民性格問題，最終定位在一種整體批判的維度上，便提出了國民性格改造或重塑的政治的、文化的和社會的現代化使命，人的現代化就成為政治發展的主題。

　　中國國民性格問題研究已經成為一個被時代超越的話語，特別是20世紀20年代「國民革命」浪潮掀起的關於中國社會各種勢力政治鬥爭的實踐賦予社會思想研究濃厚的政治意識韻味，民族文化建設也就成為政治運動的輔助資源。然而，人們並未停止對國民教育的求索，國民素質的培育仍然是政治革命的潛在主題。20世紀20年代初，梁啟超仍然在思想界擁有較大影響，在其所進行的一系列演講中仍然對國民素質建設多有論及。他認為，教育應該成為國民政治生活的教育，青年人對於政治生活必須養成「政治意識」，形成「政治習慣」，具備「判斷政治能力」，並認為「養成習慣為最要而最難」的問題，這是國民必備的三項政治素質。在他看來，「政治不過團體生活所表現各種方式中之一種。所謂學政治生活，其實不外學團體生活。惟其如此，所以不必做實務的政治才能學會政治生活；惟其如此，所以在和政治無關的學校裡頭，很有餘地施行政治生活的教育。」(《教育與政治》)他指出，教會國民學做「團體生活」是最為艱難的工作，「現代的團體，不是靠一兩個人支持，是要靠全部團體員支持。質而言之，非用德謨克拉西方式組成的團體萬萬不能生存於現代；非充分了解德謨克拉西精神的人萬萬不會做現代的團體生活。因此，怎麼樣才能教會多數人做團體生活，便成了教育上最困難最切要的問題。」(《教育與政治》)這與其早年主張「合群」思想相聯繫而又增加了民主的內容。他還將國民政治視為國家政治生活走上正規的標誌。「政治軌道，是要把政治建設在國民意識之上。想引他上軌道，除了市民群眾運動沒有別條路。」(《市民群眾運動之意義及價值》)已日漸落伍的梁啟超的言詞絕非個案，新文化運動的政治分途帶動著近代中國喧囂一時的國民性批判思潮激起了國人的政治興趣，從一定意義上對於由五四運動產生的廣泛社會影響所孕育的知識精英的政治性格轉型，以及對於以馬克思主義為代表的新思潮在中國社會的迅速傳播，均產生了積極作用。

　　關於政治生活特別是政治制度對人的能力發揮產生的深刻影響問題，一些學者有很精闢的論述。活躍於20世紀二三十年代的社會心理學家、政治哲學家芙麗特(瑪麗·帕克·福萊特)經過長期社會實踐研究發現，現代社會的階級對立形成的「深溝大壑」已使人類孕育的巨大潛能造成無謂浪費。她指出，「代議制的民主制度不能彌合階級差異的巨大鴻溝」，它未能使廣大社會民眾實現真正聯合起來的巨大力量，「真正的民主必須依靠每一個人內在的創造力的發掘」，發揮了潛能的人才具備「真正的人」的意義；而「我們只能通過集體組織找到真正的人。個體的潛能除非在集體生活中釋放出來，否則，就只能是潛能」；因此，「民主制度的精髓就在於創造，民主制度的技巧就在於集體的組織。」[3]這樣，她提出了一種建設性社會矛盾的解決方法——完美的「融合統一」的方法。政治民主化發展必然依賴於人的現代化發展，這在中國近代思想史上就體現為政治變革運動與國民性格改造之間互融互進的歷史過程。為了掀起政治改革的偉大民族救亡運動，知識精英逐漸體悟到人的基礎性地位與作用，以進化論和社會有機體說為理論指導，以西方政治學、社會學、倫理學等思想主張為邏輯工具，國民性格批判就持續地融入到中國近代社會政治革新運動的每一個歷史階段。作為尋求組織化的「真正的人」的價值存在所標誌的就是政治現代化發展的核心命題。

　　現代化是發展理論中較難把握的一個範疇，雖然現代化理論家幾乎都將其視為與「傳統」相對待的範疇，但若想準確概括其本質並非易事，況且當現代化理論家忙於構建或重建體系時，所謂「後現代」又以大肆批判的態勢出現在世界理論舞台。①不過，不管理論爭論的結果如何，作為一種人類對自身存在狀態的積極性價值訴求的表達方式，它需要表現在人類生活的方方面面，政治現代化無疑是最主要方面之一。政治發展首先就是政治系統面對生存環境中尋求適應與選擇程度的歷史進程，而政治系統的適應與選擇必然是組織化的政治主體的實際行為——意識行為和潛意識或無意識行為。在理論研究中，很多系統理論家都關注到這一問題，如著名社會結構系統學家帕森斯指出：「任何普通的系統，一方面都可以為了方便的目的而描述成一種結構、一組帶有穩定特徵的單位或成分的集合，這些特徵當然是理性的；另一方面，也可以描述成『發生了某事』以改變某些特徵和某些關係之過程中的一組事件，一組進程。」[4]因此，政治主體的理性進步在政治發展實踐中就扮演著極其重要的角色，它不僅成為政治結構的穩定與變動程度的決定力量，同時也是作為政治進程描述者以揭示政治變革關係進而確定政治革新方向的決定性力量。但是，正如由個體構成的社會整體總是反而約束著個體行為方向一樣，只是宏觀地認定國民對民族國家政治發展的決定作用顯然意義有限，或者說這與社會有機體說的觀點並無本質區別；我們意欲解釋的正是問題的另一層面，即如何在政治發展的歷史進程中尋求政治主體的價值定位，或者說，政治生活變革給予國民性格型模的影響又將怎樣推動政治本身的進一步革新，亦即在社會政治生活中探尋「究竟怎樣的是中國人」(魯迅：《「立此存照」(三)》)。

　　傳統國民性格批判是在批判舊有的延續數千年歷史的專制政治制度基礎上展開的，對於傳統國民性格之生成根源的制度分析引導國人的這種政治覺醒，對國民生活的無知無欲、一盤散沙而又安於命運的悲劇狀態的觀察體驗使其直接將批判的矛頭指向「吃人」的禮教，呼籲社會變革特別是通過文化革命指涉政治革命的思想解放運動就成為國民政治性格改造與重塑的內在主線。在這一議論歸旨的約束下，文化背景的比較分析顯然不僅是限於文化性質長短優劣的結論選擇，而關涉中西政治民主與專制體制的根本性差異；國民性格表現的種種根性歸原在傳統文化、道德倫理、地理環境等層面引申的也還是最具可視性的政治生活狀態彰顯的強大驅動張力，是政治性格成為一種文化性格的凝練性表現；於是，國民性格改造的價值取向也就只能是西方政治民主社會崇尚的自由、平等、權利等的個體本位的確立，並在中國特定背景下對其進行的民族意識的培育以獲得群體與個體緊張關係的政治文化消解。這樣，關於中國國民性格問題的理論創建就實際地滲嵌於中國近代政治變革乃至革命的基本環節中，它意味著宣傳群眾、動員群眾、激活群眾和塑造群眾成為必要的政治藝技，而且這種政策藝技運用的程度將決定政治主張的命運，也便成為衡量政治勢力之先進或落後、進步或反動的主要標籤。

　　如上繁述想說明的就是國民性格研究的政治哲學意蘊。第一，特定的政治文化鑄就了特定的政治國民，特定的政治國民表達了特定政治文化精神。這意味著民族國家生成的過程就是政治國民被型塑的過程。政治國民與文化國民相比儘管傳承的民族文化道統血脈的成分並非總是持續的一致性，即政治主張在不同環境中會顯示出某種文化精神的背離趨向亦即政治對文化的反動性，誠如羅素在觀察到俄國人的生活境遇後不無感慨地指出：「理論家完全有可能增加許多人的痛苦，因為他們強迫人們採取那些違背他們原始本能的行動，但我認為靠傳播工業主義和強迫勞動的福音是不會給人們帶來幸福的。」他還極其義憤地說道：「我終於開始領悟到所有的政治都是由咧嘴而笑的惡魔造成的，他教唆那些精力旺盛、頭腦靈活的人去折磨那些逆來順受的廣大民眾，以奪走他們兜中的錢財、手中的權力和腦中的思想。」[5]雖然這種認識不免有失偏頗，確也反映出政治活動與人類的文化活動之間存在著事實與價值的深層矛盾。因此，作為社會政治文化陶鑄的政治國民在更直觀的平面上顯示著政治文化的印痕，承受著政治生活的福祉或痛苦。正如有人言：「錯誤政治的代價通常要求立即償付：人的苦難。苦難有多種形式，但都可以追溯至同一個源頭。這些苦難都有自我持存性。它們源於政治的不當，也是政治清明的最主要障礙。」[6]導言政治的不當選擇就是政治文化精神的導引作用。

　　第二，政治變革與發展的文化精神通過政治國民的具體行為加以體現，激活國民政治情懷便成為政治進步不可迴避的客觀選擇路徑。近代國民性批判矛頭指向封建專制制度對個體政治自由願望的粗暴壓抑，充滿情感激憤的話語表述體現了民族革命時代的急於啟蒙的特色需求，而深層關懷的是政治革新的現實落位，這就是政治發展必然植於廣泛的社會民眾的實際行為中，政治精英的作用在於引領方向，國民的活動則成為政治革新文化最具意義的實施過程。儘管近代思想家更多的言語在於批判國民性格的弱點——這多少助長了社會的悲觀情緒，然而其核心主旨並不在於宣告傳統政治國民的無望，而恰恰在於注入一種激勵，寄望於民眾獲得群體主義的廣泛覺醒以擔負起民族危亡拯救的使命。所以，有人通過研究近代中國「公共領域」與「市民社會」生態狀況得出結論：雖然近代中國並不存在西方文化中的「個人主義」，「相對於西方的觀念，中國並沒有產生那種『樸素個人主義』的本土的自覺思想」，「中國本土也沒有有關個人權利的辭彙」，但是「無論是在上層知識傳統還是在較為普世的大眾話語中，都展開了具有廣泛基礎的對傳統觀念的重新評估」[7]，這種情形對於促長市民社會的生成起到積極作用；而市民社會又直指近代中國「公共領域」的產生，有知識精英促使廣大公眾政治能力的提升，就是為了追求「他們能在被來自下層的廣泛討論和理性論爭賦予合法性的政治制度基礎上，實行自我管理」的理想目標[8]。所以，關注政治國民的具體而複雜的政治生活理念及其政治活動表現，也便是現代政治發展理應確立的政治路線準則。

　　第三，政治生活必須解決公民共同體的行動趨向問題，而公民性格的養成為共同體行動邏輯困境的破解提供了基礎條件。公民共同體集體行動的困境始終是社會理論與實踐的常態。儘管公共選擇理論家面對這一非市場化問題給出了一些答案，試圖從經濟人假設找到突破集體行動困難的內在因素，但是共同體的利益卻並非能夠真正解決集體行動邏輯的悖論，這為政治生活中的公民共同體行動的價值取向選擇留下了更廣闊的空間。既然僅僅依賴市場規則難以圓滿解釋公共行動的邏輯矛盾，那麼通過政治生活培育公民共同體的價值體系，使公民性格的養成達到某種趨同性，或許就為破解集體行動的邏輯困境提供了重要的基礎條件。因為，「公民性有著非同尋常的延續力」[9]183，公民性格承載著公共精神的歷史傳播使命，它作為一種非常重要的「社會資本」而促使「合作性共同體」引導「理性的個人能夠超越集體行動的悖論」[9]195。帕特南等人經過20餘年對義大利地區治理結構的制度化改革研究發現，「自由制度的成敗取決於公民的性格，或曰他們的『公民品質』」；「誠實、信任和守法是最重要的公民美德」[9]127；公民性的強弱直接影響著共同體合作行動的程度，即「公民性較弱的地區的國民沒有別的辦法可以解決霍布斯式的公共秩序困境」，而「在公民性強的地區，權力不大的政府卻非常有力，因為它可以依靠國民更加主動的合作與法律和契約的自我實施」[9]130。所以，政府的政治行為和政策導向需要關注公民性格養成的理性路徑安排，在自覺和自由的制度績效獲取中，依賴公民誠信守法的秩序過程逐步完成共同體內外競爭合作行動的實現，從而使政府公共制度績效的取得所付公共成本降低到令人滿意的水平。

　　二、國民性格塑造的政治發展途徑

　　從國民性格問題研究的理論成就中，我們可以領略到制度與倫理在國民性格塑造過程中的重要功能。這是受到近代思想家國民性批判理論特別關注的一個重要問題，其對傳統專制制度的無情批判和致力於廣泛的道德輿論宣傳便是這種努力的表現。杜威在評論人們討論的經濟制度是否對於人性的實現需要產生某種改變或者說「現在的制度或其某些方面是違反人性的」觀點時指出：「事實上，經濟制度和經濟關係是屬於人性的表現方式之最易改變者。歷史便是這些改變的活生生的證據」[10]161，比如「在世界史上的某時某地，存在著差不多一切可想像的各種社會制度的這一事實，即是人性可塑性的證明。」[10]163他認為，人性中只有那些與生俱來的基本「需要」可能不可改變，其他的性質則是可以改變的，人類歷史的變遷和社會生活的轉型都是表達人性可變的充分說明，而其中的立場也是公民教育得以自古及今受到重視的一個主要理由。社會心理學家弗羅姆也明確肯定製度對個性塑造的意義：「當人出世後，他的活動舞台就已被準備好了。……必須以他出生在的那個社會的種類而決定工作方式。他作為一個個體，原則上是不能改變他的生存需要和社會制度這兩個因素，這兩個因素是其他那些顯示出更大可塑性品質的決定力量。」因而，「對於個人來說，由經濟制度所決定的生活方式成為決定他整個個性結構的基本因素；因為自我保存的迫切需要迫使他接受他必須生活於其中的環境。當然，這並意味著他不能聯合其他人去試圖影響某種經濟和社會變革，但他的個性首先由特殊的生活方式所鑄成，因為在他童年時就已經通過家庭環境面臨這種生活方式，而家庭則表現了某一特定社會或階級類型的全部特徵，並是它的縮影。」[11]許多文化(心理)人類學家(本尼迪克特、米德等)對於社會制度或社會結構方式——包括道德規範體系——的優先存續對於個體生活方式等產生的深刻影響，也都從不同側面給予了應有的關注[12]5。

　　人們肯定製度的本質是「表示非個人關係的一種手段」，是一種規約社會主體行為關係的普遍社會現象[13]；它是「規範化、定型化了的」社會行為關係及其結構體系的總括。所以，從一般意義上可以將制度理解為普遍的約束工具或準則體系以及制定約束與準則的活動[14]。一方面，它指具有規範作用的一系列有機的規則系統。它是指在一定歷史條件下形成的政治、經濟、文化等方面的準則體系和社會群體、行業、部門根據其具體情況制定的要求、程序和行為準則。按照新制度經濟學派學者道格拉斯·C. 諾思的看法，可以將制度定位為「為約束在謀求財富或本人效用最大化中個人行為而制定的一組規章、依循程序和倫理道德行為準則。在政治或經濟制度方面，財富或效用的最大化要利用交易帶來的增益是專門化(包括暴力行為的專門化)的結果。」[15]另一方面，它是指一定歷史條件下人們制定、完善並執行準則、規章的活動即制度創生和制度實施的過程，它是創生規則並使之普遍化和社會化的活動過程。制度學派的代表人物康芒斯就認為，制度是指約束社會個體行為的集體行動運行規則，是「集體行動控制個體行動」[16]87，亦即「集體行動抑制、解放和擴張個體行動」[16]92；羅爾斯也認為制度是「一種公開的規範體系，這一體系確定職務和地位及它們的權利、義務、權力、豁免等等」，亦即形成的規範體系在於約束人們的權利義務等關係並規範人類社會行為以便形成相應的社會秩序[17]54。所以，自人類文明以來，制度一直成為人類社會進步發展的主導工具或基本表現形式，儘管政治自由主義者對其進行了多項罪責的指控。制度學派並非制度絕對主義者，他們同樣看到制度作為社會「底線倫理」的功能局限，因而對道德倫理價值賦予了社會發展特別是人性解放的更深層意義，於是就出現了所謂「制度倫理」的新命題。從約束和規範的本質內涵上看，倫理與制度顯然具有共通性。它們都是關於在相應的自然環境和社會環境下人與人之間利益關係及其行為關係的合理性原則(精神)及其實現的問題。倫理的意義就是面對社會生活的基本狀況——經濟生活、政治生活、文化生活——賦予一個關於「合理程度」的價值評判，從而為人類追問公正、至善或完美的終極關懷至少提供一次又一次的理性慰藉和繼續追求的動力，正是這種帶有某種本能性的評判和再評判，進而在現實生活實踐中進行約束和規範化的社會性安排以喚醒並引導社會主體的良知和情感趨向，使現存的主要依賴外在強制力發揮作用的約束和規範轉型為內在的自覺德性約束和規範，即舊有的所謂「底線倫理」界域被衝破而升華為更高層次的表達「善」的形態，才會有社會發展的持續的文化精神存在。儘管倫理和制度發揮作用的方式不同，擔當的社會角色有所差別，但是社會系統本質性的不可分割特點還是給予二者足夠的交融機會或空間，尤其是當社會發展進入一種現實的紛擾而造成理解困境時，對基本社會結構和生活狀態的意義和價值的「正當」追問就成為必然，而這種追問也就不可避免地指向了制度與倫理約束下的社會公民的共同體行為問題。這樣，對民族國家構成主體特性生成途徑的制度過程與倫理過程解答實際上也就是由社會文明本身的結構性特徵所要求和決定的。

　　近代思想家在批判傳統國民性格的話語體系中無疑對制度和倫理的型塑功能形成了初步的理性認識。戊戌思想家重點強調政治制度改革的必要性，在極力鼓吹學習西方政治民主體制——主要是君主立憲政制——的過程中，從個性自由、人權平等原則出發提倡「求樂免苦」、「背苦趨樂」的人性論，主張「利群」、「大我」為主題的倫理觀，掀起了近代中國「道德革命」浪潮。辛亥思想家更為集中的傳統專制制度批判以及實踐中「武器的批判」鑄成的社會制度的全面革新，在理論和實踐兩個基本維度上顛覆著國民奴隸根性的制度基礎，使制度批判達到了近代歷史的高峰；同時他們仍舊繼承了前代思想家倫理批判的武器，在利己主義倫理觀的提倡上進行了多方面延展，為樹立西方資產階級倫理觀作出了應有貢獻。五四思想家本著激進文化革命立場對傳統制度與倫理進行了全面清算，他們高舉科學與民主大旗，從中西文化比較的寬闊視野定義傳統專制制度的「吃人」本質，揭示出專制制度作為塑造國民奴隸性格的根源，宣傳「破壞偶像」權威以成就個人獨立自由之人格；同時又從理性批判精神出發深刻審視中國近代社會環境的特點，明確提出了自利利他、「健全的個人主義」倫理觀，主張國民個體改造與社會整體改造雙軌並進的社會進化邏輯。這些都表明，近代中國國民性格改造已經實際地在制度觀照和倫理觀照的框架內進行嘗試，國民性格的制度批判與構建和倫理批判與構建在某種程度上是同時展開的，只是在不同的歷史發展階段由於人們認識問題的側重差異而顯示出各自行動的主線不同而已：戊戌時期制度批判與重建成為社會的主導型任務，而五四時期以「倫理的覺悟」為「道德革命」內涵構成國民性格批判與改造的核心主題。

　　制度和倫理作為制約人們行為、調節人與人之間複雜矛盾的社會承認並遵守的準則，體現出的約束力量具有社會普適性的旨向。任何社會的國民性格塑造顯然離不開制度的強制他律與倫理的內省自律作用，作為國民性格塑造的基本途徑，對制度與倫理價值的深層反思，就成為我們批判繼承近代傳統以進一步構思人的現代化問題的重要遺產。事實上，社會制度與社會倫理從來就不是截然分離的問題，制度倫理的綜合考量基本上可以表述為「制度的倫理——對制度的正當、合理與否的倫理評價和制度中的倫理——制度本身內蘊著一定的倫理追求、道德原則和價值判斷。」[18]也就是說制度倫理是站在制度與倫理有機統一的維度尋求二者之間的互補性優勢，期待制度和倫理在社會生活變遷中發揮反映人性價值最充分的約束與指導功能，以實現二者現實性的統一：一方面是對制度合理性的倫理追問——關於制度的「善」的評價問題，另一方面是對倫理精神的制度性轉化的現實安排——關於制度體系的倫理化設計問題。這樣，制度倫理就具有了制度倫理化與倫理制度化的雙重特徵，並且制度倫理化與倫理制度化也成為制度人與倫理人相統一而成就公民性格實現的基本途徑。從人類歷史發展的基本情形看，無論是制度還是倫理既是人之為人的社會化整合工具，也是人之進步程度的衡量尺度，制度從專制到民主的演進與倫理從限制到自由的躍升是一個共同反映人性解放程度的過程，制度在倫理化過程中體現著人的自覺性增強——倫理精神的滲透預示著人越加具備了對制度強制的自覺認同而使制度功能實現自然化(自組織化、自律化)，倫理在制度化過程中凸顯著人的秩序意識的強化——制度方式的普及涵蘊著人更加關注倫理自省的規約導向而使倫理功能實現社會化(組織化、他律化)，即康芒斯所謂已經是具有「制度化的頭腦」的人[16]91。於是，在制度與倫理的雙重約束下，國民性格在獲取二者共同備有的社會公共資源的蓄養中逐漸生成環境適應與主體選擇的「融合統一」的整合模式。

　　倫理對社會制度人格的作用在於訴求制度的合道德性本質，從而規範制度人格的倫理框架結構及其運作效能機制中所導引出的道德精神，即把倫理道德作為一種價值尺度和標準體系對制度人格做出合人性評判，以界定並裁別制度體系的人格特徵。它將涵蓋首先對制度來源的合理性追問。這種合理性追問既是本體論意義上的關於包括元制度在內的道德形上學的一般考察和求證，從而形成制度創生過程及其型態的道德評判，為制度人格產生的合理性淵源提供必要的倫理依據；同時，它又具有方法論的闡釋學意義，即這種道德追問本身建立在對既定製度存在的反思基礎上，通過對制度人格發生過程和轉型過程的理性認識和效度的綜合評估，達到對現存制度及其結構的倫理性確證。「從邏輯上看，規範系統的建構總是以價值的確認為前提：人們首先是根據價值形態來規定行為的規範和評價的準則。」[19]而價值——無論是歷史的還是現實的——又首先是關於人類行為「善」、「應當」或「好」等的政治道德哲學概括。其次是制度人格本身蘊涵著的倫理價值追求——道德理想。制度本身的道德性是由制度內在的基本結構確認的，並通過現實的社會結構關係和相應的政策、法律法規、條例等成文的或傳統、積習等不成文的規範體現出來。這就是說特定社會制度道德上的合法性，主要不是通過制度下個體道德體系顯示出來並得以確證，而是通過制度自身價值的道德性顯示出來，是通過不同制度的道德理性比較而加以求證的。再次是制度結構即經濟、政治、法律等制度中的道德原則和規範。制度蘊涵著相應的道德倫理精神，制度的產生、發展及制度的安排必然以人的道德性原則為前提和基礎，這便是制度人格體現的倫理性資源。羅爾斯強調「正義是社會制度的首要價值」，也就明確了「正義」作為首要的倫理資源在建構社會制度時所處的前提和基礎地位的重要性[17]1。因此，如果說個人負有支持制度的義務，那麼制度必須首先是正義或接近正義的，制度人格就應該是正義的化身。又次是制度人格作用機制的倫理評價——制度人效能的現實合理性。這種評價一方面成為檢驗制度基本結構及其表現形態構建的合倫理性程度的最為重要的標準體系，從而為制度的總體評價提供依據；同時，更為重要的是通過對制度安排的倫理性評價來檢驗制度及其具體化設計本身對制度作用對象的規範與導引的效度，從而為制度的道德性調整與變革提供現實依據。最後是制度人格的總體性倫理評價。一般而言，這應該是建立在上述四種評價基礎上的一種根本性道德追問，是對制度性質的道德理性評判，是關於制度的「善」、「正當」或「好」的程度的抽象概括。比較而言，政治哲學的制度倫理本質追問更具現實化，所以人們認定製度帶有「根本性、全局性、穩定性和長期性」，「制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面」[20]。

　　從內在旨趣看，倫理制度化首先是一個制度普遍社會化問題，是一種制度功能普適性擴張過程，亦即制度對倫理人格的普遍規約問題。從歷史發展的角度看，倫理的制度化實踐可謂由來已久，人類社會的進步發展尤其是政治制度的發展過程實際地充斥著豐富的倫理內容。中國古代政治制度在儒家倫理精神的統攝下構建成完整的體系，其中不乏諸多的家庭倫理、社會公德和職業道德等方面的內容。亞里士多德在設計古希臘城邦政治制度時明確指出，「法律的實際意義卻應該是促成全邦人民都能進於正義和善德的［永久］制度」，這樣它才會獲得「無上的權威」[21]138。因此，從制度本身來理解，倫理人格的制度化走向實際上是使制度獲得更廣泛社會化意義的過程，是制度由於倫理精神的融入獲得社會理性認同的過程。其次，倫理人格的制度化還是一個倫理功能社會化的過程。制度的要求是最基本的因此也是最基礎的，而倫理的要求則是較高層次的，它往往意味著一種理想的追求和理性發展的方向，其價值的實現主要依賴較高的個體自覺和相應的社會輿論的引導，實際上是人的一種「應然」狀態的要求。將富於倫理原則和精神的約束或規範制度化，既表明社會進步的程度達到了一定層次的倫理人格要求，也說明倫理人格的功能隨著環境變化越發彰顯其社會價值。

　　從國民性格塑造的學理角度看，對社會政治制度問題進行倫理性追問是自古以來思想家們一直注意的問題。中國古代有「道德仁義，非禮不成」，(《禮記·曲禮》)「學至乎禮而至矣，夫是之謂道德之極。」(《荀子·勸學》)其中的「禮」不完全等同於「制度」，但它無疑具有制度的某些含義。西方古典政治學家或倫理哲學家關於社會公平、正義和善的理性思考同樣涉及政治倫理和制度倫理的內容，如亞里士多德指出，「政治學的善就是正義」，它「以公共利益為依歸」[21]148，「公正就是幸福的給予和維護，是政治共同體的組成部分」[22]。黑格爾則通過「倫理實體」理念更明確地闡釋了體現內在的、抽象的、必然的「善」的「具體的實體」就是現實的制度的思想，他認為：抽象的善總要表達為「無限形式的主觀性而成為具體的實體」，「具體的實體因而在自己內部設定了差別……倫理就有了固定的內容。這種內容是自為地必然的，並且超出主觀意見和偏好而存在的。這些差別就是自在自為地存在的規章制度。」[23]164(144節)這些思想都從不同層面揭示了政治、制度與倫理的內在關聯性，表明了制度倫理對人的性格塑造的悠久傳承性。在具體的國民性格塑造路線選擇上，不同的制度類型和倫理價值取向體現出不盡相同的特色。中國傳統社會歷史和思想傳統具備比較豐富的制度倫理資源——儒家倫理精神的制度化和制度化的儒家倫理的互動互融的安排與設計[24]，其「內聖外王」的政治倫理理想始終是以「修身」為邏輯起點，以個體倫理人格的完善為政治道德運作方式，導致長期以來側重對個人道德研究、忽視對制度人格深入研究的歷史缺失。羅爾斯指出，社會個人職責確定依賴於制度，首先是由於制度有了倫理的內涵，個人才能具有道德的行為。「一個人的職責和義務預先假定了一種對制度的道德觀，因此，在對個人的要求能夠提出之前，必須確定正義制度的內容。這就是說，在大多數情況下，有關職責和義務的原則應當在對於社會基本結構的原則確定之後再確定。」[17]105這說明，制度和體制的道德性對個體人格具有客觀約束力。

　　孫隆基指出，文化結構除了顯示出本身的關聯性外，還具有「結構」人的功能，即中國文化結構意味著本身的關聯性狀態，也還意味著「這個『結構』於中國人之『身』被結構的方式，亦即是其『人』被設計成的樣子」，這就是說，文化的結構功能帶有社會化基礎上的制度化指向，而社會化的過程本身也涵寓著倫理道德普適化的程度，它構成文化人身上「非結構化」自覺的因素，因此，對於社會中具體「人」身上的文化印痕的「非結構化」解讀就「不只是純智力的批判那麼簡單，而是牽涉到整個人的自覺重組的問題。」[25]這樣，近代思想家關注的「獨」與「群」或者個人自由與社會整體自由關係問題也就具有了制度倫理的雙重意涵，它強調的個體自由是民主的自由、「合群之獨立」的自由，便是在公共制度規約下的個人倫理自由，即「倫理是自由的理念」，是「成為現實世界和自我意識本性的那種自由的概念」[23]164(142節)。這符合文化人類學的基本立場，他們意識到的個體對社會秩序基礎的首要依賴性——社會文化或民族文化的預先既成性存在對個體選擇的先在性，即個體性格生成的初始基因或「文化密碼」具有先在性。這樣理解的意義在於強調倫理過程和制度過程對國民性格建設的特殊重要作用。

　　三、政治責任的現實歸宿：重塑優良的國民性格

　　現代政治與政府管理的目標可以高度概括為追求整個社會的協調發展，人的現代化發展無疑是最為核心的部分。政治發展目標的設計總是戰略性與策略性的和諧統一，它不僅表現為一種理性認識及其實際抉擇的過程，而且是政治發展實現途徑的可行性目標安排，即「操作性目標是正式目標的具體內容，反映的是不同價值觀的選擇。它們可能根據某個正式目標而設定，也可能會推翻另一個正式目標。從某種意義上講，它們是實現正式目標的工具。」[26]操作目標主要解決政治發展總目標如何實現以及實現程度的問題，因此，人們在描述宏觀發展目標時經常將其概括為：「(1)增強組織結構、過程、戰略、人員和文化之間的相合性；(2)制定新的、有創造力的解決方案；(3)培養組織自我更新的能力。」[27]在政治管理中，人是當然的政治責任主體，政治責任或使命的基本歸向就必須以政治人的全面自由發展為主線，亦即追求「真正的人」的價值目標的根本實現。

　　全球性的政治制度革命是在近代民族政治意識逐步生成的基礎上產生的持續性政治運動，強有力的「民族國家表述」已經成為其最主要的成就。政治文明從開始便聚寓著政治主體的民族(或者種族、族群)特徵的某些意蘊，只是這種政治責任的指向不如民族國家時代明確而已。近代中國同樣也是一個中華民族國家意識最終凝結的時代，思想家關於國民性格批判的理論闡釋一直與政治制度批判相表裡，其意旨便是在論證國民對於國家而言極端重要性的基礎上反襯著國家政治使命的核心就是實現人人平等自由的民主權利，追求的也就是政治國民優良性格的整體性塑造問題。力圖在民族主義旗幟下使民族國家的主題表述囊括共同體內所有文化背景的個體認同還只是一種抱著良好願望的政治和文化理想，「即使在現代，民族國家尚不能竭盡個人認同，更未能把民族的意義限制在自己的表述中。現代民族國家必須面對其他(包括歷史的)共同體的表述，甚至與之交鋒。當我們考慮到民族認同的含混性、變換性與可替代性以及與其他的認同互動時，便不難認識到它能在多大程度上支持民族國家，就能在多大程度上顛覆民族國家。」[28]導論：7－8因此，將國家政治的根本責任賦予重建優良國民性格的基本表述本身就是一種政治哲學意義上的理性構想或整體設計，這種構思的真正意義在於它與人的徹底政治解放相關聯必將成為民族國家政治發展的指導綱要：健康、理性、尊貴而又充滿激情、活力的人，富有價值、理想、精神追求而又承載責任、使命意識的人，既有個性自覺、自由人生理念而又具備群體、公共生活品德的人，即從私域空間到公共領域，政治國民完成了從個體自覺到社會覺悟的完整過程，成為體現人類根本政治精神的行為主體。弗朗索瓦·佩魯(Francios Perroux)曾從社會發展與政治發展的根本方向上對政治學研究進行過評價，他指出，「政治學不可被取代的對象是研究社會生活中人們的命運問題，而社會實質上是一個等級組織。」[29]173這與政治哲學研究的歸旨形成現實的矛盾性。因此，從事政治學研究的工作者「必須牢牢記住，個人的發展、個人的自由，是所有發展形式的主要動力之一。這種個人的發展和自由能夠在每個人所贊成的和在其各種活動中所感受到的各種價值範圍內充分地實現他們的潛力。」[29]175這裡的核心基點就是讓人們明確：社會組織發展真正的核心問題是人的問題，人的進步成為社會或組織發展的最終標誌。自然性的人要受到情感和利益的驅使，具有把「自我」放置中心的傾向而漠視了組織整體的意義；社會性的人意味著人在社會化進程中對「他人」注意的一種個體超越，亦即人以個體的社會「角色」的結構關係來確定其道德價值取向，「人是多種多樣的個體」，而這種認識本身是在「統一的關係模式中」獲得的，即人不是被拆分的而是一種「結構上的需求」，「個人因為他們行為的不同的道德趨向而不同，反過來，道德將個人與他人相區分，這不是要妨礙社群生活，而是要為社群生活提供準則。」[30]所以，人的社會性(關係)就主要通過「組織」的形式加以體現——政治組織顯然處於首要位置。當這種認識成為人的社會生活的基本理念並滲透到倫理精神內核而持久地支配著人類的存在方式，社會化、組織化和政治化的進程就將是解讀善之真義的歷史過程，政治組織的變革與發展就更多在理性的導航下沿著人的整體性進步方向邁進，因此，人的自由全面發展構成了社會變革與發展的核心主題。②

　　當然，人們更認識到政治歸宿與現實政治生活之間的嚴重背離傾向，這一方面進一步強化了我們對政治變革與發展崇高目標努力的信念，另一方面留給我們的艱巨任務則是對現存政治制度改革趨向的批判性選擇，這種抉擇實際上面向所有被認定的所謂善的制度和惡的制度展開，也便標識著社會發展始終是一個不間斷的歷史過程論斷的真實性。對於封建專制制度造成的「非人性化」的批判自不待言，而西方民主制度帶來的種種危及人的生存境遇的批判給予人類情感與理性的打擊確也潛藏著自信力顛覆的因子。人們認識到政治民主體制劃定的「私域」與「公共」同樣造成「不自由便成為了壓迫」的普遍狀況，即「在每一項日常行為中，都有不自由這一重要的強制性因素」存在[6]69－70，當人們普遍覺悟到「壓迫」的非人性本質，失望伴隨著痛苦將成為社會的性格，也便成為影響政治更新的重要力量。面對這種生存悖論的困擾，國民時刻在進行著各種各樣形式的抗爭，這些政治行為形成對政治本身所應負責任或使命的合法性拷問，它錘鍊著國民並在生動的實踐中為政治國民性格重塑提供舞台。人們似乎已經認識到：「如果『人民』只能在街上從事大眾化的政治活動的話，是不能成為新秩序合法化的源泉的。要成為權威的資源，他們必須先從一個更高的『非人格化』的機制那裡獲得權威；這個機制就是成文憲法。人民必須經過創造而成為人民(Warner, 1990)。」[28]19儘管這種觀點可能依據憲政理論意在否認群眾革命的合理性，但是它所肯定的人民必須通過政治活動獲得成為「人民」的身份與地位，也便蘊涵著國民政治性格塑造的意義。如果我們進一步深究其內在旨趣，我們也許會對文化人類學家的見解感到欽佩，像本尼迪克特所言：「實際上，社會和個體二者不是對抗的東西。個體所屬的文化提供了構成他生活的原始材料」，如若離開「傳統」我們將無法理解二者之間複雜的關係，所以「要想認識其中的潛在的東西，就要依靠科學方法論的發展，而且除非這種文化已經精心炮製了那些必要的概念和手段，不然也還會一無所獲。」[12]231－232她接著說道：「一旦社會和個體之間的這種基本對立擴展成了一種基本的哲學的和政治的概念，這種基本對立的基礎也就成了理所當然的了。社會只是偶然地在某些條件下才是有條理的，而且法律並不等於就是社會秩序。在那些同類的比較簡單的文化里，集體的習慣或習俗就夠了，完全沒有必要去發展什麼形式上的法律權威。」[12]232總之，作為人類生活共同體發展進步的形式——政治制度或體制的不同模式——所規劃的主體特徵，代表著人在其中獲得的自由發展的全面程度的不同，這一結果被賦予政治制度合理性與合法性的評價尺度，也便意味著政治本身通過變革來型塑國民性格基本方向及程度的諸種可能性。

　　對於中國而言，近代思想家開啟的國民性格改造思潮已經從政治、社會以及文化等多層面向我們拓展了新型國民性格塑造的理性嘗試，不同的文化政治立場表述了進向完全不同的國民性格設計準則。大體說來，有人將其分為三種類型：「本土運動」、「綜攝運動」和「創新運動」。本土運動「振興的方向是以恢復或保持自己原有文化為目標」；綜攝運動「不是要恢復或保持過去固有的文化，而是將自己原有的文化，再加上外來新文化混合在一起」；創新運動則是不僅要「恢復保持過去，也不僅是接受外來的東西，而且要創出新的觀念和適用於新的環境、新的變遷」[31]。鼓吹全盤西化的陳序經也對近代中國思想文化立場進行了「復古主張的觀察」、「折中辦法的派別」和「全盤西化的理由」三個基本方面的描述，並充分肯定選擇西化—現代化道路的依據[32]。而張岱年先生進一步作了細緻分別，將16世紀以來中國文化論爭區分為「會通以求超勝」、「中體西用」、「西學中源」、「中西調和」、「東方文化」、「全盤西化」、「中國本位文化」、「儒學復興」、「西體中用」等多種派別[33]。這些派別總體區分為西化派、本位派和中西調和派，他們分別表達了對傳統政治文化熏染下國民性格的價值判斷，明示或隱喻著政治國民性格塑造的基本走向。我們應該給予近代思想家以足夠學術尊重的就是他們執著追問的這種精神，因為歷史已經證明全盤西化、文化本位以及簡單的調和立場都難以將中國帶入本土現代化的道路；歷史發展還將進一步證明，任何放棄民族傳統的民族也都難以實現真正的現代化。所以，從近代國民性問題研究的成就與缺失給我們的啟示看，所有的民族文化立場都可以視為一種民族政治立場，文化國民、道德國民都將通過政治國民的身份認證來表達民族國家的情感和理性抱負，而政治責任的歸宿也只能就是圍繞著人的自由全面發展這一線索展開所謂現代化的國民性格重塑，這一使命也將決定著政治現代化本身的基本行程。正如杜贊奇所言：「同樣，在中國和印度那樣的新民族國家，知識分子與國家所面臨的最重要的工程之一，過去是、現在依然是重新塑造『人民』。人民的教育學不僅是民族國家教育系統的任務，也是知識分子的任務。……民族以人民的名義興起，而授權民族的人民卻必須經過重新塑造才能成為自己的主人。人民的塑造與再塑造是時間問題在政治上的表達：歷史的形而上學等同於同一體的進化。」[28]19

　　中國國民性格問題是思想史中的一個膠著性問題，因而也成為中國政治文化變遷中具有強烈慣擲力的思想因子，在此後的中國革命和建設的不同歷史階段，文化的、民族的、社會的、政治的、倫理的拷問幾乎不曾間斷過，成為或顯或潛的時代言說主題。儘管後現代乃至後殖民批評理論家對其合法性進行了過多質疑，然而歷史的價值可以重估卻難以真正達到改寫「真實歷史」的目的。在政治發展的視野中重新審思國民性格批判的理論成就，給我們以巨大的激勵可能就是：政治文明進步如何依賴覺醒中的國民優良性格的生成程度，思想史的價值歸向如何在政治責任的落位中表達時代政治精神，進而完成歷史使命與政治責任現實切換的艱巨任務。