郭齊勇：關於儒家倫理是所謂「血親情理」的思考

　　近幾年來，劉清平教授發表了一系列批評儒家倫理的文章[①]，因為事關儒家倫理及其現代意義的評判，故引起了一些學者的關注。2002年至2004年間，我和友人與他展開了爭鳴。[②]爾後，我把這場爭鳴及相關的論文結集成了《儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱 」為中心》一書。下面我集中回應劉清平先生的觀點，澄清對儒學的誤會與歪曲。

　　一：道德「心性」還是「血親情理」？

　　劉先生在他的一系列文章中反覆申述的一個基本觀點是，儒家把「血親情理」作為一切道德行為的本根基礎，又賦予它以至高無上的地位，故導致儒家倫理陷入難以擺脫的深度悖論之中。劉先生的所謂儒家「血親情理」精神究竟是什麼？劉先生說：「所謂『血親情理』精神，是指把建立在血緣關係基礎上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據，並且由此出發論證人的行為活動的正當合理。作為先秦儒家的兩位主要代表，孔子和孟子深刻地闡發了這種『血親情理』的原則，並且把它明白確立為儒家思潮的基本精神。」[③]既然劉先生將他這種所謂的儒家「血親情理」精神視為儒家倫理的「拱心石」和基本精神，那麼，劉先生的這種所謂儒家「血親情理」精神是否真實地揭示和反映了儒家倫理的本來面貌和基本精神？他以這種所謂的儒家「血親情理」精神的觀點來評判儒家倫理是否公允？這是本文所必須首先要解決的問題，否則，將無法討論劉先生所檢討出的儒家倫理中所蘊含的其它缺陷。

　　據劉先生稱，他之所以得出儒家既把「血親情理」精神作為一切道德行為的本根基礎又賦予其以至上性的看法，是他嚴格按照儒家經典文本的意思所作的概括。筆者認為，劉先生的理解不符合他所批評的孔子、孟子之意，劉先生未能把握儒家經典文本的內在邏輯，他所得出的結論完全不合乎儒家倫理的本來面貌和基本精神。

　　為了述說的方便，本文先以《孟子》文本為例來作一說明。眾所周知，《孟子》七篇，大旨道性善而已，而此性善論的基礎無疑為四端之心，即仁義之心，良心本心。孟子思想的內核是仁義內在、性由心顯。對於統攝整個孟子思想的這一核心觀念，劉先生顯然無法否認，因為此核心觀念在《孟子》文本中有著明確的說明：

　　無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）

　　雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦

　　旦而伐之，可以為美乎？（《孟子·告子上》）

　　仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

　　惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，「求則得之，舍則失之。」（《孟子·告子上》）

　　按照孟子的看法，「人之所以異於禽獸者幾希」（《孟子·離婁下》），即人與動物的差別很小很小；作為類的人，其類特性、類本質是，人內在地具有良心本心、四端之心、仁義之心；這是人相對於動物，或相對於其它物的根本差別。而人若「放其良心」或「有放心而不知求」亦即不能自覺自身此本具的良心本心、四端之心、仁義之心並依之而行，則人與動物、人與它物就沒有了差別。面對「率獸而食人」甚至殺人盈城殺人盈野的現實，孟子亦深知，對於那些「放其良心」或「有放心而不知求」的人，如果不著力啟導他們自覺人之所以為人的那一點點良知、惻隱之心、羞惡之心等等，使其慢慢擴充出來，實現出來，那麼，他們不僅無別於禽獸，而且其為惡可能更甚於禽獸。故孟子反覆強調「求則得之，舍則失之」，「學問之道無他，求其放心而已矣」。後來，宋代朱熹亦如此總結道：「『學問之道無它，求其放心而已。』又曰：『有是四端於我者，知皆擴而充之。』孟子說得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內者又要推出去。《孟子》一部書皆是此意」[④]。

　　對於此人之自身所固有的良心本心、四端之心、仁義之心，孟子除了採取上述那種直下地肯定的方式外，亦常常通過具體的生活實例來對其加以說明。例如，孟子曾舉見孺子之入井而惻隱等具體的實例來說明此人之「良心」或「四端之心」「仁義之心」坦然明白、不辨自明、無可推諉、不能否定。雖然孟子常常通過具體的生活實例來說明此人之「良心」或「四端之心」「仁義之心」實實在在有，但對孟子的此所謂人之「良心」或「四端之心」「仁義之心」則又不可視之為生理學之心、心理學之心或社會學之心，不僅僅是事實經驗層面上的心。孟子對人之「良心」或「仁義之心」的先驗性、直覺性、普遍性、終極根源性曾作過明確的肯定。例如，孟子說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子·盡心上》）孟子在此所謂的「不學而能」「不慮而知」知敬知愛的良知良能顯然即「良心」或「仁義之心」的流行發用。「不學而能」表示此「良心」或「仁義之心」具先驗性；「不慮而知」表示此「良心」或「仁義之心」具直覺性。又如：孟子稱：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」（《孟子·告子上》）「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《孟子·告子上》）依孟子之見，不僅聖人、賢者具此理義之心，而且人人皆具此理義之心，只是聖人、賢者先覺悟此理義之心，能不失此理義之心而已。孟子在此所肯定和強調的即理義之心亦即「良心」或「仁義之心」的普遍性。再如，孟子稱：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。」（《孟子·告子上》）「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（《孟子·盡心上》）牟宗三先生把「此天之所與我者」解釋為「此心之官乃是天所賦與於我者（意即義理上天定本有之意，亦即『人皆有之』之意）」[⑤]，這應當是一種大體上可以接受的解釋。而孟子所謂的「盡其心」「知其性」「存其心」「養其性」即能「知天」「事天」，則表明此「心」此「性」內在而又超越、具一種終極根源性。宋明理學家們就是在孟子的這種對人之「良心」或「仁義之心」亦即性善之「性」的先驗性、直覺性、普遍性、終極根源性的肯定的基礎上，視此「心」此「性」為「天理」，並對此「心」此「性」此「天理」的絕對性、普遍性、恆常性作了更為明確使人曉然無疑的闡發和說明的。例如，自稱「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來」[⑥]的程顥認為：

　　天理雲者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存、不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備[⑦]

　　「萬物皆備於我」，不獨人爾，物皆然。都自這裡出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。[⑧]

　　依程顥之見，天理之所以為天理，在於其大行不加、窮居不損、不為堯存、不為桀亡、無存亡加減，具絕對性、普遍性、恆常性。並且，在他看來，此理在人為人之性或心，在物為物之性，故此理不只為人所獨有，萬物皆具，只是物不能推，人能推之而已。也就是說，儘管人與萬物皆稟此理，但「物則氣昏」，無法自覺其性，而人則不僅能自覺此心此性而且能依之而行。這亦表明具絕對性、普遍性、恆常性的此「心」此「性」此「天理」，實際上是通過作為萬物之「靈」的人來體現的。

　　陸九淵宣稱：「竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始一明也。」[⑨]他認為：

　　心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。[⑩]

　　東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上至千百世之下有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。[11]

　　在陸九淵看來，儘管「心」或「理」亦即道德「心」「性」為歷史時空中具體的個人所具有，但此「心」或「理」又不為某一特定時空中某一特定的個人所特有而具普遍性和恆常性。「東海」「西海」「南海」「北海」「有聖人出焉，此心同也，此理同也」，表示此「心」此「理」在空間上具普遍性；「千百世之上、至千百世之下有聖人出焉，此心此理亦莫不同也」，表示此「心」此「理」在時間上具恆常性。「某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此」亦同樣表示此「心」此「理」無間於聖愚，不囿於時空，為每一個人所本有而具普遍性和恆常性。無疑，宋明理學家們的這種對道德「心」「性」的闡發和說明不僅合乎孟子思想的內在邏輯，而且亦使得此「心」此「性」此「天理」所具的絕對性、普遍性、恆常性之內蘊盡出。

　　正是基於人之內涵仁義或理義的道德「心」「性」亦即「天理良心」的絕對性、普遍性、恆常性，孟子和宋明理學家們皆理所當然地視此人之內涵仁義或理義的道德「心」「性」，為其道德思考和實踐的基本出發點。對他們來說，在此出發點上再沒有任何更基本的出發點了，此乃絕對的最後的。如果人們撇開具體的道德實踐來進一步追問此「心」此「性」此「天理良心」究竟為何？那麼，他們有可能的回答是：「心」「性」就是「心」「性」，「天理良心」就是「天理良心」，就如同有人問至上的上帝究竟為何？除了答覆上帝就是上帝，還能說什麼，怎不能說上帝是某一「存在者」吧！

　　對於此人之自身所本具之內涵仁義或理義的道德「心」「性」，孟子認為，其既是人之不可剝奪的尊貴於任何外在者之「天爵」，又是人之自我挺立、自己創造、自己決定自己之根據。他曾反覆宣稱：「先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣。」（《孟子·告子上》）「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」（《孟子·告子上》）「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子·盡心上》）這些皆表明在孟子看來，人之自身本具之內涵仁義或理義的道德「心」「性」作為人之「真己」、作為人生命中真正的主宰，乃人之無須依賴任何外在的價值亦不必屈從任何外在的權威而自主自律的依據之所在。並且，對孟子而言，此人之內涵仁義或理義的道德「心」「性」亦正是儒家倫理道德的「源」或「本」，人之所以能在乍見孺子將入井的當下即奮不顧身援手以相救，沒有「內交於孺子之父母」、「要譽於鄉黨朋友」、「惡其聲」等等的算計和計較，只不過是作為「源」或「本」的怵惕惻隱之仁心的一種不容已之情的發動和流行；舜之所以能「由仁義行，非行仁義」，亦不過是作為「性之」者的舜能順乎自身所本具之仁義之「性」所發而行而已。可見，人之自身所本具之道德「心」「性」使得儒家倫理成了「原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海」的源頭活水（《孟子·離婁下》）。

　　鑒於《孟子》文本中這種鮮明的心性論主旨，劉清平先生也承認：人之自身所本具之道德「心」「性」乃人之為人的本質、乃儒家倫理必要且充分的基礎與終極本根[12]。但劉先生卻又認為，儒家倫理除了此道德「心」「性」這一終極本根外尚有另一終極本根——「血緣親情」亦即他所謂的「血親情理」[13]。毫無疑問，任何一種倫理學都不可能有兩個終極本根，因為若有兩個終極本根，則兩者之中必有其一不能稱之為終極的本根，否則，乃悖論或自相矛盾。孔孟以及其他儒家學者們當然深知這一點。孔子即主張「一以貫之」之道；孟子則在堅持「夫道一而已矣」的同時堅決反對「兩本」，故對墨家之徒夷子那種「愛無差等，施由親始」的「二本」主張嚴加駁斥和抨擊；朱子在《孟子集注·滕文公上》的注中認為：「且人物之生，必各本於父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異於路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？然其於先後之間，猶知所擇，則又其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺其非也。」[14]這表明朱子不僅在反對夷子的那種「二本」的主張上同孟子一致，而且在堅持以「本心」為唯一的終極本根亦即「道一而已」的理念上亦同樣與孟子一致。然而，儘管孔孟以及其他儒家學者們的那種以天所賦予的、人之自身所本具的道德「心」「性」為唯一的終極本根的理念和反對「二本」的主張是如此深切著明、確然無疑，但劉先生卻不顧一切地斷定儒家倫理在天之稟賦的道德「心」「性」這一終極本根之外，還有「血親情理」這一終極本根，我們不知劉先生為何竟然置上述文獻於不顧，而在儒家倫理的本原根據上杜撰如此悖論，使其陷入自相矛盾？這難道是誤解與誤會？

　　我們且看劉先生究竟是如何通過對儒家經典文本的解讀而得出他那種儒家倫理是以「血親情理」為本原根據且賦予其以至高無上的地位的看法的，然後在此基礎上再來作進一步的討論。鑒於劉先生在說明和論證他的觀點時所列舉和徵引的主要是《論語》《孟子》以及宋明理學中的一些材料，為免枝蔓，故我們在作進一步討論時亦同樣依據孔孟經典文本和宋明理學家著作中的材料來展開。

　　從劉先生文章中所徵引與列舉出的材料和例證來看，劉先生之所以在解讀儒家經典文本時得出儒家倫理以「血親情理」為本根的結論，《論語》中的「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」一語可以說是其主要依據，因為劉先生認為，孔子弟子有若此語已十分清晰地表明儒家倫理實際上是把「為仁」植根於「孝弟」之中，以血緣親情作為實現天下歸仁的本原根據（「本」）[15]。當然，《論語》中的「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」（《論語·學而》）和《孟子》中的「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也」（《孟子·離婁上》）等諸如此類的話語也是劉先生為了加強他的這種看法的說服力而在文章所常舉的例證。接著，劉先生又依據《孟子》中的「事孰為大？事親為大」（《孟子·離婁上》）「孝子之至，莫大乎尊親」（《孟子·萬章上》）和朱熹的《論語集注·學而》注中的「仁主於愛，愛莫大於愛親」等話語而得出了他那種所謂的儒家倫理賦予了作為惟一本根的血緣親情以至高無上的終極地位的觀點[16]。

　　對於劉先生所徵引的朱熹《論語集注·學而》注中的「仁主於愛，愛莫大於愛親」之語，劉先生在徵引時應知此語原為程頤所說，也應知朱子引用程頤此語的目的亦是為了注釋和說明《論語》中記載的有子所說的「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」一語之義，但如果劉先生在徵引時將與程頤此語相關的文字如同朱子一樣全部引用下來而非掐頭去尾，那麼，我們完全可以肯定劉先生決不會如此理直氣壯地在其文章中亂下那種如前所述的斷語：儒家是以血緣親情作為實現天下歸仁的本原根據；賦予作為惟一本根的血緣親情以至高無上的終極地位，構成了儒家思潮始終堅持的基本精神的一個內在組成部分。我們之所以能作此肯定，是因為朱子《論語集注·學而》注中所徵引的、與程頤那句話相關的文字，在對儒家倫理的本原根據的說明上是如此令人明白易曉，實在無須多辯。這些文字全文如下：

　　程子曰：「孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本。」或問：「『孝弟為仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主於愛，愛莫大於愛親，故曰：「孝弟也者，其為仁之本與！」[17]

　　程頤的這些話十分明確：「仁」即「性」即「本」，「孝弟」作為「用」乃「仁之一事」並非本，故「仁為孝弟之本」；至於《論語》中有若所謂的「孝弟也者其為仁之本與」之語，其中所謂的「為仁」即「行仁」，而「行仁自孝弟始」，故稱此作為「行仁」之始的「孝弟」為「本」並非指以「孝弟」作為「仁」之本，亦非指「由孝弟可以至仁」。因此，對儒家倫理來說，本原根據是「仁」或「性」而不是「孝弟」亦即劉先生所謂的「血緣親情」；「孝弟」或「血緣親情」作為「仁之一事」只是「行仁」之始而已。此亦正如黃勇先生在評論程頤對《論語》中有若這句話的理解和說明時所指出的：「孝弟亦即家庭之愛並不是仁愛的本體論意義上的根本，而是發展論意義上的起點」[18]。

　　其實，作為北宋以來理學集大成者的朱熹則不僅在其《論語集注·學而》注中徵引了程頤那些論說儒家倫理的本原根據的話，而且他自己在孟子、程頤的基礎上也曾對儒家倫理的本原根據作過清楚而又詳盡的說明，據《朱子語類》載：

　　問：「孝弟為仁之本」。曰：「論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。」[19]

　　仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！[20]

　　「由孝弟可以至仁」，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是個全體，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發，必先自親親始。「親親而仁民，仁民而愛物」，是行仁之事也。[21]

　　仁便是本，仁更無本了。若說孝弟是仁之本，則是頭上安頭，以腳為頭，伊川所以將「為」字屬「行」字讀。蓋孝弟是仁裡面發出來底。「性中只有個仁義禮智，何嘗有個孝弟來？」他所以恁地說時，緣是這四者是本，發出來卻有許多事；千條萬緒，皆只是從這四個物事裡面發出來。如愛，便是仁之發，才發出這愛來時，便事事有：第一是愛親，其次愛兄弟，其次愛親戚，愛故舊，推而至於仁民，皆是從這物事發出來。[22]

　　朱熹認為：「仁」或「性」是最後的終極的「本」，在此「仁」本之上「更無本了」；「孝弟」作為「行仁」或「仁之一事」，則植根於此「仁」本之中；有「仁」始有「孝弟」，無「仁」則無「孝弟」；「仁」是「愛」的意思，「愛」是「仁」的發用，「行愛自孝弟始」。這種對儒家倫理的本原根據的說明是如此顯豁詳盡，可以說，無論如何也不會使人將「孝弟」或所謂「血緣親情」誤解為儒家倫理的本原根據。可見，劉先生那種視「血親情理」為儒家倫理的本原根據的看法與儒家倫理的本來面貌全不相應，甚至可以說，剛好相反。

　　如果說劉先生以《論語》中的「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」一語為重要依據所得出的那種所謂的儒家倫理以「血親情理」為終極本根的看法與儒家倫理的本來面貌全然不相應，那麼，他依據《孟子》中「事孰為大？事親為大」「孝子之至，莫大乎尊親」和程頤所謂的「仁主於愛，愛莫大於愛親」等話語而得出的所謂的儒家倫理賦予血緣親情以至高無上的地位的觀點則也是站不住腳的。因為孟子所說的「事孰為大？事親為大」「孝子之至，莫大乎尊親」和程頤所謂的「仁主於愛，愛莫大於愛親」等話語並非劉先生所說的那樣是以一般原理的形式，賦予作為惟一本根的血緣親情以至高無上的終極地位（「為大」）。由上述可知，對儒家倫理來說，只有天之所賦予的、人之自身所本具的道德「心」「性」亦即「仁」，才是儒家倫理的本原根據，並且，此道德「心」「性」或「仁」即為終極本根，在此道德「心」「性」或「仁」之上則「更無本了」，而劉先生所謂的「血緣親情」不僅不是儒家倫理的終極本根，而且此並非本根的「血緣親情」亦根本不可能具有至高無上的終極地位。劉先生將「事孰為大？事親為大」「孝子之至，莫大乎尊親」「仁主於愛，愛莫大於愛親」等話中的「為大」、「莫大乎」、「莫大於」，望文生義地理解為「至高無上」。如果理解儒家經典文本時都按照劉先生這種望文生義的方式，那麼，我們也完全可以將儒家經典文本《中庸》中的「尊賢為大」的「為大」，《禮記·喪服小記》中的「親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者也」的「大者」，同樣理解為「至高無上」，這豈不將「尊賢」「長長」「男女有別」皆賦予了至高無上的地位？「尊賢」「長長」「男女有別」豈不也同「親親」亦即劉先生所謂的「血緣親情」一樣都成了儒家倫理的至高無上的終極本根？「至高無上」的必定是「終極」的且「惟一」的，如此多「至高無上」的，又豈能是「終極」且「惟一」的？實際上，儒家的所謂「親親為大」原則，正如龔建平先生所指出的那樣：「親親為大」並不等值於「親親至高無上」，只是表明「仁」流行範圍內相比較而言的原則，只是仁愛精神具體實踐上的層次性，如「親親之殺（殺，音shai，降等、減殺之意），尊賢之等」。又如孟子所謂「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親」（《盡心上》）中的「親」、「仁」、「愛」三者，顯然也只有層次上的差別而無根本性質上的對立[23]。因下文將對此「親親」原則作進一步的討論，故在此不再贅言。

　　當劉先生採取這種望文生義的方式得出他那種所謂的儒家倫理賦予血緣親情以至高無上的地位的觀點後，他又常舉出《論語》中「父子互隱」和《孟子》中「父子之間不責善」（《孟子·離婁上》）、「父子責善，賊恩之大者」（《孟子·離婁下》）等說法來支持他的這種觀點。他認為，在「父子互隱」的說法中，孔子為了強調血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，明確主張「誠實正直」的普遍準則並不適用於父子之間的血親關係，從而將「父子相隱」的血親規範置於「誠實正直」的普遍準則之上；孟子同樣為了強調血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，也明確主張父子之間不應該「責善」，以免賊害血緣親情之「恩」，這顯然是將「父子有親」的血親情理置於他自己也明確認可的「責善」準則之上，認為「父子有親」的血親情理可以高於「性善」、「為善」[24]。

　　其實，有關「隱」與「犯」、「責善」與「不責善」的問題，是中國文化思想史上的常識問題。小戴《禮記》的《檀弓》篇云：「事親有隱而無犯，左右就養無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養無方，服勤至死，心喪三年。」儒家的主張，對父母、君主、老師的事奉、批評與服喪之方式方法是有區別的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有著略相區別的倫理規範原則（這是體現上述大的道與理的小的或部分的道與理）。「隱」是什麼呢？「犯」又是什麼呢？「隱」是不是無原則地包庇、窩藏呢？

　　請看古代精通儒學的註疏專家們對上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說：「隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制。」[25]在公共領域與事務中，以「義」為原則；在私人領城與事務中，注重恩情的培護。但「隱」只是「不稱揚其過失」。對親人的「隱」與「無犯」，只限於小事，不會無限到殺人越貨的範圍。故孔穎達說：「親有尋常之過，故無犯；若有大惡，亦當犯顏。故《孝經》曰：『父有爭子，則身不陷於不義。』」[26]可見親情回護的分寸，不能陷親人於不義。孫希旦說：「幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷於恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷於義，故必勿欺也而犯之。師者道之所存，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也。」[27]這些解釋是有所本的。父母子女間，在尋常事中不必犯顏。事事當面批評，求全責備，怒目相向或反唇相譏，傷害了親情。此即孔子主張既不盲從於父母，而又和顏悅色地勸諫：「事父母，幾諫；見志不從，又敬不違，勞而不怨。」（《論語· 里仁》）君臣之間則不然，距離感很強，事事都可以犯顏直諫，這裡有一個維持正義、正氣的問題，深恐在公共事務中徇情枉法，或在政治生活中形成儒家最憎惡的阿諛逢迎之歪風邪氣。師生關係則是另一問題。這些有助於我們理解《論語》的《為政》篇的孟懿子問「孝」章。孔子答曰「無違」。與上引《里仁》篇的「無違」一樣，其實就是「無違禮」。孔子對樊遲解釋說：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」如此而已。所謂「孝」者「無違」，並非事無巨細都不敢違背父母。古代稱背禮者為「違」。至於對君，《左傳》桓公二年雲「君違，不忘諫之以德」。

　　儒家一貫強調私恩與公義的差別，區分了公共領域與私人空間，大小戴《禮記》和郭店楚簡都有「門內之治恩掩義，門外之治義斷恩」的論說，在實踐上更是如此。門內以恩服為重，門外以義服為重，私恩與公義是有明確界限的。前面我們提到鄭玄注文中有「事親以恩為制，事君以義為制」。怎麼能說儒家只講親情，不講正義、公正？怎麼能把今天有的人貪污腐敗的根子找到儒家價值上？

　　由於孔子、孟子等儒學的開創者們一開始就將儒家的價值系統奠定在源之於「天」的人之自身所本具之「仁」或道德「心」「性」的基礎上，而宋明儒家學者們則更是視此人之自身所本具之「仁」或道德「心」「性」乃「天道」「天理」具於人心，故不僅使得儒學成了有「本」有「源」的終極性的本根之學，而且使得儒學體現出一種宗教性品格。因此，儒家的所謂的「人」是與天道、天理貫通的具宗教性品格的貫通人，並非僅僅是生物性的人、社會性的人；儒家的倫理價值系統是「亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者」[28]的倫理價值系統，而不可以一種純粹社會學的觀點簡單對待之。而劉先生則恰恰相反，無論是他所謂的「人的個體性存在」即「一個人在與自身的個別性關係中擁有的存在」[29]，還是他所謂的「人的社會性存在」即「一個人在與他人的普遍性關係中擁有的存在」[30]，都顯然不是指儒家的「天人貫通」的人而只不過是指社會性的人或原子式的個人；至於劉先生所謂的「儒學的血親團體性特徵」的看法和他那種儒家倫理既把「血親情理」精神作為一切道德行為的本根基礎又賦予它以至高無上的地位的觀點，則完全可以說是劉先生將儒家那種「亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一」的倫理價值系統化約為一種純粹社會學意義上的「血緣宗法倫理」來簡單看待和對待的結果。劉先生這種簡單而又粗暴地看待和對待儒家的倫理價值系統的態度與做法，既與黑格爾那種主觀武斷地斷定孔子所主張的只不過是俗世倫理、常識道德的常識性錯誤沒有什麼兩樣，也與近代以降那種視傳統的道德宗教為一切負麵價值的源頭而將其簡單化、平面化的方式是一脈相承的。因此，我們認為：不了解作為儒家真正的終極本根的「仁」或道德「心」「性」，不理解儒學的宗教性品格，不理解儒家形上學，也就不可能理解儒家倫理學或儒家價值論，在評價上就可能犯孤立、片面、表面的錯誤。

　　二：「仁」與「孝弟」

　　從上述對儒家倫理的真正的本原根據的辨析和討論來看，無論是先秦儒家還是宋明新儒家都是以人之自身所本具之「仁」或道德「心」「性」作為人之一切道德行為的本根基礎，而並非如劉先生所說的那樣，儒家倫理是以「血親情理」作為一切道德行為的本根基礎且賦予它以至高無上的地位的。並且，對儒者們來說，此作為儒家真正的本原根據的人之自身所本具之「仁」或道德「心」「性」儘管具先驗性、普遍性和恆常性，但又不是孤懸隔絕的。「仁」或道德「心」「性」是能發用流行，能見之於用的。換言之，此人之自身所本具之「仁」或道德「心」「性」作為儒家倫理的「源」或「本」（體）並非孤絕的有源無流的「源」，或有體無用的「本」（體），而是能發用流行的「源」，能見之於用的「本」（體），從而使得儒家倫理如同「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海」（《孟子·離婁下》）的源頭活水一樣，不斷地通向和落實於他人、社會與天地萬物。既然如此，那麼，此「仁」或道德「心」「性」作為儒家倫理的「源」或「本」（體）又是如何發用流行如何見之於用的呢？其「源」與「流」、「體」與「用」之間的關係又究竟如何？下面就孔子、孟子和宋明儒者們在這方面的論說作一簡要的論述。

　　陸九淵曾認為：「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁。」[31]孔孟之學乃仁學，而孔子的風格與孟子的風格又有所不同，陸九淵這一評說可謂的當之論。先就孔子仁學的風格和特點來說吧，在《論語》中，孔子論「仁」大都是對弟子問「仁」的當機回答。例如，孔子說：「仁者愛人」（《論語·顏淵》）；「君子篤於親，則民興於仁」（《論語·泰伯》）；「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》）；「剛毅木訥近仁」（《論語·子路》）；「仁者必有勇」（《論語·憲問》）；「仁者，其言也訒」（《論語·顏淵》）；「能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下為仁矣」（《論語·陽貨》）。以上是孔子針對門人或政治家在不同的場景下問「仁」的當機回答，表明「仁」即體現於「愛人」、「禮」、「勇」、「訒」、「恭」、「寬」、「信」、「敏」、「惠」、「孝弟」、「剛毅木訥」等德目準則和具體事為之中，仁不離事，事中顯仁，互滲互證，即體即用，始終融為一體。可見，孔子言「仁」總是不離人倫日用之事，決不抽象懸空而論，故可以說孔子仁學所體現的是一種即體即用、渾無罅縫的風格和特點。

　　然而，由於孔子言「仁」時總是採取這種即體即用、渾無罅縫的言說風格，而其弟子子貢又聲稱：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語·公治長》），再加之孔子所說的「性相近也，習相遠也」（《論語·陽貨》）中的「性」亦似乎非「我固有之也」的仁義禮智之「性」，故今天許多人也就認為：孔子論「仁」既不成體系又卑之無甚高論，甚至不能使人確定究竟何為「仁」的真正定義；劉先生則更是斷言：孔子在普遍人性的問題上幾乎沒有提出什麼具有實質性內容的觀點，故也就很少從這個維度入手去深入探討仁愛理想的終極本根[32]。這顯然是對孔子仁學的不了解或誤解。實際上，孔子指引出「仁」就是對先秦儒家心性之學的決定性開啟，因為不僅孔子所說的「為仁由己，而由人乎哉」（《論語·顏淵》），「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《論語·述而》）之語表明孔子堅信人自身具自主自立的內在資源「仁」，而且孔子所謂的「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」（《論語·里仁》）之語還表明孔子要求人自覺其自身的內在資源「仁」且將其推出去，而孔子那些針對品學各異的弟子與政治家，在不同的場景中的有關仁的對話，也是為了啟發人們覺悟自身本具的「仁」並儘力去接近那即體即用的「仁」。當然，孔子一般不明言人之自身的內在資源「仁」即具普遍性的道德「心」「性」，是一切德目準則和具體事為的本根，但當他宣稱「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《論語·衛靈公》）時，「仁」的絕對性、普遍性、無條件性則是非常明確的。故孟子和後來的宋明儒者們皆理所當然地視此孔子之「仁」為道德之「心」「性」，乃儒家倫理的本原根據。例如，據《朱子語類》：

　　問：「《論語》一書未嘗說一『心』字。至孟子，只管拈『人心』字說來說去：曰『推是心』，曰『求放心』，曰『盡心』，曰『赤子之心』，曰『存心』。莫是孔門學者自知理會個心，故不待聖人苦口；到孟子時，世變既遠，人才漸漸不如古，故孟子極力與言，要他從個本原處理會否？」曰：「孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何。仁即心也，但當時不說個『心』字耳。此處當自思之，亦未是大疑處。」[33]

　　依朱子之見，《論語》中孔子答弟子問仁處所言之「仁」即「心」。陸九淵亦持同樣的看法，他說：「夫子曰：『吾道一以貫之。』孟子曰：『夫道一而已矣。』又曰：『道二，仁與不仁而已矣。』如是則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也」[34]。正因為對儒者們來說，孔子之學乃仁學心學，「仁」或「心」乃儒家倫理的「源」或「本」（體），故由是「仁」或「心」推出「禮」、「勇」、「恭」、「寬」、「信」、「敏」、「惠」、「孝弟」、「愛人」乃理所當然之事；並且，「有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義」[35]。因此，對於《論語》中孔子那種即體即用、渾無罅縫的言仁話語，不僅不能以近現代學術那種系統論說的眼光去解讀和理解，而且對「仁」也不可採取形式邏輯中那種屬加種差的方法來給它一個清晰、明確的定義。

　　「乃所願，則學孔子也」的孟子直承孔子之仁學，明確宣稱：「仁，人心也。」（《孟子·告子上》）「惻隱之心，仁也。」（《孟子·告子上》）此「人心」此「惻隱之心」顯然即孟子所謂的人之「本心」或「良心」或「仁義之心」，亦即「天之所與」的性善之「性」。並且，孟子還對此道德之「心」「性」如何發用流行，如何見之於用，作了簡明而又扼要的說明。他說：「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」（《孟子·公孫丑上》「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。」（《孟子·盡心上》）「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（《孟子·公孫丑上》）依孟子之見，人之「不忍人之心」或「四端」之心亦即道德「心」「性」的發用流行，就如同人之乍見孺子將入井，其怵惕惻隱之仁心的當下呈現而奮不顧身相救一樣，此乃人之「不忍人之心」所本有的一種不學而能、不慮而知的良知良能，人只須將此自身所本有的「不忍人之心」亦即道德「心」「性」擴而充之推出去，人即能「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子·盡心上》），為政者亦能施不忍人之仁政於天下。故孟子不僅要求人「存心」、「求放心」，而且亦要求人「盡心」、「推是心」、「擴而充之」此「心」。顯然，無論是在對儒家倫理的本原根據的論說上，還是在對此「本」（體）或「源」的發用流行的說明上，孟子與孔子那種即體即用渾無罅縫的言說風格相比，確實表現出一種如陸九淵所說的「十字打開，更無隱遁」的風格和特點。

　　對於人之「仁心」「仁性」亦即道德「心」「性」的發用流行，儘管孟子的論說已「十字打開，更無隱遁」，但畢竟未詳其說，故後來的宋明儒者除了以「體用一源，顯微無間」[36]、「即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源」[37]等對儒家倫理的「體」與「用」、「源」與「流」之間的關係作了概括外，還對此作為儒家倫理的「源」或「本」（體）的人之「仁心」「仁性」究竟是如何通向和落實於他人、社會與天地萬物，作了比孟子更為詳盡的討論和說明。要而言之，他們的這些討論和說明主要包括兩個方面：一方面，依他們之見，人之「仁心」「仁性」具有一種不容已之萬物一體之情，故「仁者」能以天地萬物為一體亦即把天下生民、萬物，看成是與自己息息相關的一部分予以關切和關愛。例如：程顥稱：「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」[38]「若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體是心而已。」[39]王陽明稱：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。」[40]即屬此方面。另一方面，依他們之見，「仁者」之「仁心」「仁性」的發動、展開表現為「親親而仁民，仁民而愛物」這樣一種自然的次第與條理，並且，隨著親親、仁民、愛物不斷地推出和落實，在社會生活中，則自然體現為親親、長長、尊賢之道，父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，其具體表現也就是禮。例如：呂大臨稱：「所謂仁者，合天地之中所謂人者而言之，非梏乎有我之私也。故非有惻怛之誠心，盡至公之全體，不可謂之仁也。親親而仁民，仁民而愛物，愛雖無間而有等差，則親親大矣。所大者，行仁之本也，故曰『仁者人也，親親為大。』行仁之道，時措之宜，則有義也；天下所宜為者，莫非義也，而尊賢大矣；知尊賢之為大而先之，是亦義也，故曰『義者宜也，尊賢為大。』親親之中，父子，首足也；夫妻，判合也；昆弟，四體也，其情不能無殺也。尊賢之中，有師也，有友也，有事我者也，其待之不能無等也。因是等殺之別，節文所由生，禮之謂也？故曰『親親之殺，尊賢之等，禮所生也』。」[41]朱熹稱：「『仁』字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別。」[42]「仁，只是流出來底便是仁；各自成一個物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發出來底；及至發出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉里，愛宗族；推而大之，以至於天下國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一個敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。」[43]即屬於這一方面。可見，儒家倫理的「源」與「流」、「體」與「用」之間整體一貫有其內在的結構和有機的聯繫。

　　當然，在討論和說明人之「仁心」「仁性」的發用流行或者說其在現實經驗層面上的具體體現、落實和實行時，儒者們又極為重視「親親」原則和「愛有差等」原則，強調「親親」作為「行仁之本」。儒者們對這一原則的重視和強調卻最為劉清平先生所責難和詬病。劉先生認為儒家倫理中這一原則不僅是中國文化從古至今一切負麵價值的源頭，而且還必須為當今中國社會的腐敗現象負責。其實，儒者們對這一原則的重視和強調儘管蘊涵有其人生信念，但更與他們那種以人自身所本有的「仁心」「仁性」為人之一切道德行為的本根基礎的看法關聯甚深，而劉先生之所以得出這種錯誤的看法和結論，也正是在於他不明白儒家倫理道德的真正的本原根據究竟為何，而想當然地認為儒家倫理是以所謂「血親情理」精神為一切道德行為的本根基礎。為了對儒家在此問題上的觀點有所澄清，下面主要以宋明儒者對這一原則的探討為例，來作進一步的討論和說明[44]。

　　首先，宋明儒者認為由「親親」始而「仁民」「愛物」，是遵循自然的次第與條理的表現。據《朱子語類》載：

　　人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級。[45]

　　孟子所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，其等差自然如此。[46]

　　仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。[47]

　　問：「孝弟為仁之本」，便是「物有本末，事有終始，知有先後」之意？曰：然。[48]

　　譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有干，有枝葉，親親是根，仁民是干，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。[49]

　　仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。[50]

　　 問：「孝弟是行仁之本」，則上面「生」字恐著不得否？曰：亦是仁民愛物，都從親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這裡做起。[51]

　　據《傳習錄》載：

　　問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體』，何墨氏『兼愛』反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。[52]

　　按照朱子、陽明的看法，人之「仁心」「仁性」的發用流行亦即仁愛在現實生活中的具體落實和實行之所以由「親親」開始，「親親」之所以對於仁民愛物具有優先性,就在於「仁」作為「造化生生不息之理」其流行有「漸」。換言之，人之「仁心」「仁性」的發用流行或者說普遍性的仁愛在具體的歷史時空中的落實需要有一個過程，有一個次序，因為現實生活和具體實踐不可能不在時間與空間中進行，而這意味著必須有一個過程和一定的次序，就如同樹之生長不可能一下子就長成枝幹葉俱全的大樹，水之流亦不可能一下子就注滿所有的低洼處一樣，樹木的生長是先抽芽後發乾再生枝生葉，水流亦必須是一坎坎、一池池流過，此乃自然而然，不得不然，這是道理合該如此，這是次第自然如此。而由「親親」始而仁民愛物的道理亦同樣如此，故從親親始而仁民愛物也不過是依循「仁理」流行發生的自然次第與條理而已。

　　其次，宋明儒者認為由「親親」始而「仁民」「愛物」，亦在於「親親」最為切近真實自然，使人易信、易從、易行。據《朱子語類》載：

　　事親、從兄是仁義之根實處，最初發得來分曉。[53]

　　墨氏謂「愛無差等」，欲人人皆如至親，此自難從，故人亦未必信也。[54]

　　「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不敬其兄」，是皆發於心德之自然。[55]

　　且如愛親、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實者，乃是仁最先發去處；於仁民、愛物，乃遠而大了。[56]

　　仁主於愛，而愛莫切於事親；義主於敬，而敬莫先於從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越於事親從兄之間。蓋良心之發，最為切近而精實者。有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也。[57]

　　「『以仁為孝弟之本』，這個『仁』字，是指其本體發動處言之否？」曰：「是。道理都自仁里發出，首先是發出為愛。愛莫切於愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從這裡出。如水相似，愛是個源頭，漸漸流出。」[58]

　　王陽明亦稱：

　　是故親吾之父以及人之父，而天下之父莫不親矣；親吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不親矣。君臣也，夫婦也，朋友也，推而至於鳥獸草木也，而皆以親之，無非求盡吾心焉以自明其明德也。[59]

　　孟氏「堯、舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君處友仁民愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。[60]

　　以「孝弟慈」為講學宗旨的羅近溪更是認為：

　　由一身之孝弟慈而觀之一家，一家之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，一國之中未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，天下之人未嘗有一人而不孝弟慈者。[61]

　　於萬萬不同之人之物之中，而直告之曰：大家只共一個天命之性。鳴呼其欲信曉而合同也，勢亦甚難也。於是苦心極力說出一個良知，又苦心極力指在赤子孩提處見之。夫赤子孩提，其真體去天不遠，世上一切智巧心力都來著不得分毫，然其愛親敬長之意，自然而生，自然而切，濃濃藹藹，子母渾是一個。其四海九州，誰無子女？誰無父母？四海九州之子母，誰不濃濃藹藹，渾是一個也哉？夫盡四海九州之千人萬人，而其心渾然只是一個天命，雖欲離之，而不可離；雖欲分之，而不能分。[62]

　　在朱子、陽明、近溪看來，人之愛父母敬兄長是人之真性之自然流露，無半點虛假，無任何矯飾，最為真切篤厚，最為切近而真實，最不容蔽昧，最簡易順適，最用不著勉強，更無須強迫，當下即應，不學而能，不慮而知，易信易從易行，此即仁心仁性之最先發處，此即良知之真誠惻怛之念。並且，依他們之見，如果人人都以這種自然而生、自然而切、真誠惻怛的愛親敬兄之心，親愛人之父、天下人之父，人之兄、天下人之兄乃至天下生靈萬物，則天下人自然濃濃藹藹、無分爾我、渾然一體。當然這並不是說他們主張人人以愛自家父母完全同等程度的愛去愛他人之父母、天下人之父母，若如此，在他們看來則又將難信難從難行，因人人皆有父母、皆有至親，故也就用不著以愛自家父母完全同等程度的愛去愛他人之父母、天下人之父母，而只須每一個人都能去盡孝於自己的父母並將這種孝敬父母、親愛親人的仁愛之心擴充出去，推而廣之即可。

　　再者，宋明儒者之所以如此注重「親親」原則，既在於「親親」是「仁理」或「人心生意」之「發端處」，也在於在「兩者不可得兼」的情形下取「親親」可以為「仁理」的「流行發生」立「本」培「根」，以免「仁性」的根子死掉。據《朱子語類》載：

　　人若不孝弟，便是這個道理，中間跌斷了，下面生不去，承接不來了，所以說「孝弟也者，其為仁之本歟」。[63]

　　問：「孝弟為仁之本」，是事父母兄既盡道，乃立得個根本，則推而仁民愛物，方行得有條理。曰：固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛物方從孝弟做去。可學云：如草木之有本根，方始枝葉繁茂。曰：固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。[64]

　　據《傳習錄》載：

　　若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。[65]

　　問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，宴賓客，心有忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條例，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。」[66]

　　依朱子、陽明之見，「仁理」作為「根」須有一個「發端處」須有一個「抽芽」處，「孝弟」亦即「父子兄弟之愛」，即是此「發端處」，即是此「抽芽」處。人若不孝弟，視自家父母兄弟如同路人一般，此「仁理」此「人心生意」就難以生髮，似中間跌斷了一樣，「仁民」「愛物」便無法承接下去了，故重視行仁之「本」的「親親」也就是為「仁理」的「流行發生」立「本」培「根」，並且，在他們看來，只有此「親親」之根深，才能有「仁民」「愛物」之枝葉之繁茂。即使在「不能兩全」的情形下，人之「仁心」不得不「忍」，但「吾身與至親」之間亦「不得分別彼此厚薄」，否則，「此處可忍，更無所不忍矣」，因為對他們來說，在「吾身」與「至親」之間「忍」了，「仁性」的根子便死了，也就是說，一個連自家父母兄弟都不愛的人，無法想像會去愛他人的父母兄弟，愛天下人的父母兄弟，以天地萬物為一體。實際上其怵惕惻隱之仁心已失，「仁性」的根子已死，「己」已麻木如此，根本就不可能推己及人，根本也不可能「仁民」「愛物」。

　　從上述宋明儒者對「親親」原則和「愛有差等」的說明來看，他們之所以強調「親親」作為「行仁之本」並為之辯護，雖然其中蘊涵有其人生之信念，但他們的這些理由以及辯護又顯然並不是一種富於感情色彩的信仰辯詞，因為他們的這種說明和辯護不僅基於他們深思熟慮的理性思考，而且還是他們長年累月的盡天道踐人倫的具體生活實踐的「體認」所得，這種「體認」對他們是如此的親切具體又是如此的真實受用，於是他們既能在學生問難的當機對答中脫口而出，又能在形諸文字時理中寓情、情理交融。

　　通過以上對儒者們之所以重視和強調「親親」原則與「愛有差等」原則的理由的討論和說明，我們下面再來看劉先生以此向儒家倫理髮難的孟子論舜的「案例」。不言而喻，人之「仁心」「仁性」在現實經驗層面上的落實和實行所面臨的顯然是具體而又複雜的倫理場景和境遇，有時甚至可能出現「二者不可得兼」的兩難處境和其它義務衝突，如仁與義、仁與禮的張力，道德與法律之間的矛盾等。孟子與學生假設舜與其父其弟的故事，其背後的問題意識，就是這種兩難處境或義務衝突。如何使人之「仁心」「仁性」真正在現實生活中具體落實？如何在遭遇兩難處境或義務衝突時來解決問題和化解矛盾？這又涉及到儒家倫理中的「常」與「變」、「經」與「權」之間的關係問題。孟子作為有經（原則性）有權（靈活性、變通性）的儒學大師，他曾說過：「執中無權，猶執一也。」（《孟子·盡心上》）這表明孟子雖強調人之「仁心」「仁性」推擴的普遍性，但為了使道德的實踐適應具體而又複雜的倫理場景和境遇，他又要求人們重視此「仁心」「仁性」在落實和實行時的具體性、靈活性、變通性。因此，在強調將人之「仁心」「仁性」擴而充之推出去的同時，為了使人之「仁心」「仁性」在現實生活中真正得以落實和實行，為了使每個人的具體的道德實踐有一切近真實自然易行的入手處，孟子又極為注重人之「仁心」「仁性」發用流行的最初處的「親親」與「敬長」，他所謂的「親親，仁也；敬長，義也」（《孟子·盡心上》）；「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也」（《孟子·離婁上》）所表明的就是這一點。因為對孟子來說，如果作為人之「仁心」「仁性」發用流行的最初處的「親親」「敬長」被壓制和扼殺，那麼，也就談不上人之「仁心」「仁性」的擴充與推廣。套用上述王陽明的話的大意來說，人如果在愛父母兄弟這個關鍵處「忍」了，將再也就無所不忍了，一個連自家父母兄弟都不寬恕、都不相愛的人，只可能是薄情寡義之人，根本就不可能去愛他人的父母兄弟和天下生靈萬物，故人在愛父母兄弟這個關鍵處最不容蔽昧，即使在「二者不可得兼」的兩難處境或其它義務衝突的情形下，「忍」也須有限度，在愛父母兄弟這個關鍵處絕不可「忍」，否則，人之「仁心」「仁性」將沒有了「發端處」將無法推擴和實現出去。因此之故，孟子力圖通過對其弟子為舜設計的難題中舜所可能採取的解決與處理方式的說明，告誡世人，即使對那樣不堪的弟弟，即使對弟弟有忿怒、怨恨，也不必藏在心中，而要愛他親他，使他富貴。對弟弟如此，對世人亦然，這即推恩的原則，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，親親而仁民，仁民而愛物，推恩足以保四海，不推恩不足以養育妻與子。這是儒學，特別是孟子的基本信念，他要把這一理念推廣到社會民間，以淳化風俗。然而，人之「仁心」「仁性」在現實經驗層面上落實和實行時又畢竟面臨著許多特殊而又複雜的情境，更何況其弟子所設計的是那種「二者不可得兼」的兩難處境，故在現實的道德實踐中孟子又主張從社會、政治、道德等各方面綜合考慮，他解釋說，對待犯了法的父親瞽瞍，舜不會去阻止法官皋陶逮捕瞽瞍並繩之以法，因為法官這樣做是有（法律）根據的，如果舜不支持皋陶，法令不嚴格執行，上行下效，他這個最高執政者和他所治理的社會就會出現很多亂象，難以收拾，在這種「二者不可得兼」的兩難處境中，舜則選擇放棄天子之位，偷偷地背著父親逃到法律管轄範圍之外的海濱隱居起來；對待無德無能的弟弟象，舜則在使他做有庳王的同時派了官吏幫助他治理國家，繳納貢稅，同時加以節制，使象不可能為所欲為，殘暴、魚肉百姓。可見，不能脫離孟子思想的內核與整體結構來孤立地討論孟子論舜，如果要討論，必須領悟和通曉孟子的機巧、孟子的深刻及孟學的整個預設，尤其是其仁義內在、性由心顯的思想內核，天道性命的觀念和這種經且權的倫理智慧。

　　正因為儒家學者們堅持對作為人之「仁心」「仁性」最初「發端處」的「親親」原則的著倡導與維護，故中國傳統社會受儒家這種思想的影響所制定的國家法律制度往往也就賦予「父子互隱」「親屬容隱」以倫理上的正當性。例如，秦律規定：「子告父母，臣妾告主……勿聽（即不予受理）。……而行告，告者罪」[67]。漢初以告父為「不孝」，罪可至棄市[68]。漢宣帝地節四年詔：「父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結於心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。」[69]。《唐律》規定「告祖父母父母絞」，明清律規定告祖父母父母者杖一百徒三年。即使1935年的《中華民國刑事訴訟法》第32條仍規定對直系尊親屬和配偶不得提起自訴。這些皆表明在儒家「親親」原則所影響下的「中華法系」體現出一種倫理法的精神。那麼，儒家所主張和倡導的「親親」原則以及受其影響的「中華法系」所體現出的倫理法精神是否只具特殊的種族性、地區性而不具普世性和人類性呢？回答當然是否定的，因為歷史事實表明：不僅在理念上東聖西聖，心同理同，而且在制度上中國倫理法系的精神及「親屬容隱」制度與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律也不相違。先且看理念方面：在柏拉圖的《游敘弗倫蘇格拉底的申辯 克力同》、《理想國》及亞里士多德的《政治學》中，可知從蘇格拉底到亞里士多德，古希臘哲人與孔孟在「親親互隱」的問題上有一致性。黑格爾在《精神現象學》等著作中把家庭倫理放在神的規律而不是人的規律的層面加以討論，區分了家庭法與國家法，強調家庭法屬神聖法。在西方的基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也同樣是崇高神聖、不可讓渡與剝奪的。再且看制度方面：古羅馬法中關於親屬容隱的規定甚多甚細，如子不得告發家長對己私犯，同一家長權之下親屬相盜不發生訴權，未經許可而告其父者，任何人可對其提起刑事訴訟，尊卑親屬（主要指父母子女）互相告發者喪失繼承權（告發叛國罪除外），不得令親屬互相作證，父子不宜相互指證，家長或父親有權不向受害人交出犯罪的子女，即可以躲避復仇或藏匿拒捕。古羅馬法格外強調家子為家父隱罪，而且子告父在任何情況下都喪失繼承權，父只有在告發子犯有應處死刑的重罪時才喪失對子的繼承權。19世紀法、德諸國刑法中肯定容隱的權利，知道近親屬犯罪而不告發、故意隱匿、令他人隱匿自己親屬、為親屬作偽證、幫助親屬脫逃等均不受處罰。現行法、德、意諸國刑事訴訟法中規定近親屬有拒絕作證的權利，即使自願作證也有權不宣誓擔保證詞無偽，證人可以拒絕回答可能使自己的近親屬負刑事責任的問題，甚至可以作偽證。司法官有義務保證證人此種權利，防止司法專橫和變相株連。法官一般不得就可能有損於證人親屬的名譽的事實發問，且應告知被告人的近親屬有拒絕作證的權利，不得強迫其作證或宣誓[70]。以上皆表明「親親互隱」在自古及今絕大多數族群的意識與國家的法典上都予以肯定，因此，我們完全可以說「親親互隱」是人之天性，是人類社會之常態，具有普世性和人類性。今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，有今天的經濟、政治、社會、法律、思想、制度、道德狀況、文化氛圍、個人修養、價值觀念等等方面的多重原因，不能由歷史上的孔孟儒學來承擔責任，更不能把帳算到親情倫常上，那是推卸今人的責任。

　　三：「仁」與「公德」「私德」

　　在對儒家倫理道德的真正的本原根據以及儒者們之所以如此重視和強調「親親」原則與「愛有差等」原則的理由有所了解和把握的基礎上，下面再來對劉清平先生所謂的儒家所提倡的公德受到私德壓制甚至否定的觀點作一辨析和討論。劉先生在其《儒家倫理與社會公德》一文中認為：「以孔孟為代表的儒家思潮，在大力肯定父慈、子孝、兄友、弟恭這些主要適用於團體性家庭關係的私德規範的同時，也曾明確提倡仁愛、惻隱、誠信、正直等一系列適用於群體性人際關係的公德規範，因此並不能說完全不重視社會公德。不過，問題在於：由於儒家倫理在處理二者的關係時始終堅持「血親情理」的基本精神，特彆強調家庭私德對於社會公德不僅具有本根性、而且具有至上性，結果就使它所提倡的社會公德（仁）受到了家庭私德（孝）的嚴重壓抑，而在二者出現衝突的情況下甚至還會被後者所否定。」[71]任何人一閱便知，劉先生再一次依據他所謂的儒家倫理因終始堅持以「血親情理」作為至高無上的惟一本根而存在著深度悖論的觀點得出他這種所謂的儒家所提倡的公德受到私德壓制甚至否定的看法。對於劉先生所謂的儒家倫理因終始堅持以「血親情理」作為至高無上的惟一本根而存在著深度悖論的觀點，一如上述，其不是劉先生對儒家經典文本的誤讀誤解所致，就是劉先生有意要在儒家倫理中設置如此悖論，故他這種作為前提和出發點的基本觀點根本就不成立，因此，從這種本身就不成立的假設前提出發所得出的結論之似是而非即可想而知。

　　然而，持劉先生這種所謂的儒家重私德而輕公德的看法的人，從近代以來就大有人在。梁啟超即為這種公德私德理論的始作俑者，劉先生就曾徵引過梁啟超的某些說法來支持他的看法。劉先生所徵引的梁啟超的話如下：「試觀《論語》、《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉……若中國之五倫，則惟於家族倫理稍為完整，至社會國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也。皆由重私德輕公德所生之結果也。」[72]梁啟超之語與劉先生之語確實如出一口。由此看來，劉先生這種所謂的儒家重私德而輕公德的看法不僅是他依據他所謂的儒家倫理因終始堅持以「血親情理」作為至高無上的惟一本根而存在著深度悖論的基本觀點而得出，而且還似乎淵源有自。那麼，我們就有必要首先弄清作為這種公德私德理論始作俑者的梁啟超究竟是如何來界說公德與私德的？其理論依據何在？

　　先且看梁啟超對公德與私德的界說及其來源和背景。梁啟超於上世紀初在《論公德》一文中稱：「人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立，合無量數卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人。無以為國也。無公德則不能團，雖有無量數束身自號、廉謹良願之人，仍無以立國也。」[73]「有益於群者為善，無益於群者為惡。此理放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑者也。」[74]基於上述這種對公德與私德的看法，梁啟超認為：「我國民所最缺者，公德其一端也。」[75]故他試圖「發明一種新道德」以補我國民最缺的公德，他所謂的「吾輩生於此群，生於此群之今日，宜縱觀宇內之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道」[76]即表明這一點。梁啟超當時以功利主義者邊沁（Bentham,Jeremy 1748--1832）作為參照。邊沁的功利主義倫理學與孟子的德性倫理學屬於不同的倫理系統，很難加以比較。

　　梁啟超《論公德》一文屬於他的系列文章《新民說》中的篇章，發表於1902年。1903年梁啟超曾赴美訪問考察，1904年初梁啟超發表了他的《論私德》一文。在此《論私德》一文中，梁啟超稱：「公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。」[77]「一私人而無所私有之德行，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性。」[78]「是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義。」[79]梁啟超《論私德》一文中的這種觀點可謂是對他《論公德》一文中的觀點的反戈一擊和根本否定，這也表明梁啟超在通過深入地實地考察和真正地體驗後對那種以英美民族性為藍本的「公德」「私德」理論有著深刻地反省。正是基於這種深刻地反省，他認為自己在輸入、引進「泰西之學」時所宣揚的所謂「公德」標準，「謂其有『新道德學』也則可，謂其有『新道德』則不可。何也？道德者行也，而非言也。」[80]並且，梁啟超在這種深刻地反省中也對儒家倫理有了重新的認識，「其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳於我躬，斯乃一社會之所以為養也，一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶！」[81]可見，梁啟超至此不僅完全拋棄了他自己以前那種儒家只重私德而輕公德的看法，而且還深刻地認識到儒家倫理的真正的價值和作用。

　　儘管作為始作俑者的梁啟超早在其生前就拋棄了他自己所輸入和引進的那種公德私德理論，而整整一個世紀後，劉清平先生卻又將其重新拾起改頭換面地拋出，聲稱：「由於儒家倫理在傳統文化中長期佔據主導地位，人們在形成高度重視慈孝友悌等家庭私德的倫理傳統的同時，往往又流露出相對輕視社會公德的傾向，以致一些基本的公德規範，如誠實守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛生、愛護公共財物等，時常受到漠視。直到今天，這種現象依然還在很大程度上延續存在。」[82]「對於當前的缺失公德現象，儒家倫理在文化心理結構的深度層面上顯然是難辭其咎的，必須承擔起它所應當承擔的那份責任。」[83]劉先生上述這種儒家重慈孝友悌等家庭私德而輕社會公德的斷言，顯然是劉先生以他那種所謂的公德私德理論為標準來任意分析、解釋和解構儒家倫理的結果，故完全不合乎儒家倫理的本來面貌。實際上，不僅儒家所講的慈孝友悌與劉先生所謂的「私德」各屬不同的倫理系統實難等同，而且儒家所講的「己」或「家」也與劉先生所謂的「私」絕不相類。我們且以儒家所講的「己」來說吧，儒家之所以講「己」，是因為儒家認為只有「己」之本有之「仁」或道德「心」「性」才能作為道德最為本質的根據，才是道德最為基本的出發點，故在此「己」之本有之「仁」或道德「心」「性」的基礎上，儒家主張為仁由己，推己及人，這從孔子所謂的「為仁由己，而由人乎哉」（《論語·顏淵》），「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）和程顥所謂的「為仁在己，無所與讓也」[84]，「蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也」[85]等講「己」論「仁」的言說中即可見出。並且，儒家學者們還常常從「己」之本有之「仁」或道德「心」「性」出發來展開對儒家倫理的、社會的、政治的、宗教的等各個不同向度的論說和闡發。當然，儒家學者特別是宋明儒者的所謂「己」有時也實指一己的「身體」，但他們往往只是藉「身體」能近取譬使人真正體會、體認天地萬物乃一體、一人、一身、一己。例如，程顥稱：「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」[86]王陽明稱：「蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。」[87]可見，宋明儒者「仁說」話語中的所謂「己」實際上指的是以天地萬物為一體、一人、一身的「己」。確實，對人而言，還有什麼比己身更切近的呢？還有什麼比對己身的痛癢、饑渴、麻痹的感知更切己、更直接、更當下和自然的呢？故宋明儒者力圖通過這種能近取譬的生命智慧來啟發人像對待己身的痛癢、饑渴、麻痹那樣對待這個「以天地萬物為一體」的「大身體」，視這個大身體的痛癢乃己身的痛癢、這個大身體的饑渴乃己身的饑渴、這個大身體的麻痹乃己身的麻痹，從而予以關心、愛護。其實，就是被視之為金律的基督教的「愛人如己」的箴言又何嘗不是把「己」作為最基層的發端處，因為「愛人如己」顯然預設了「愛己」，「愛己」是「愛人」的前提和必要條件，一個連己身的痛癢、饑渴、麻痹都不知的人又何以去愛人？當然，僅僅只愛己而不愛人的人則不過是「私己」「戀己」而已。

　　儘管儒者們要求人通過為仁由己、推己及人及物來關愛、呵護這個「以天地萬物為一體」的「大身體」，做到「視天下猶一家，中國猶一人焉。」[88]但「為仁」和「推己及人」則須有一個起點有一個入手處，故儒者們主張，由親親入手，從慈孝友悌做起。並且，對儒者們來說，由親親入手從慈孝友悌做起又決非囿於親親或慈孝友悌，而是由親親進而超越親親達至於天下生民大眾，由親親仁民進而又超越親親仁民達至於天下生靈萬物，因為此亦不過是人順自身之「仁心」「仁性」所具的不容已之萬物一體之情去做而已。通過以上對劉清平先生所謂的儒家重慈孝友悌等家庭私德而輕社會公德的觀點辨析和討論，我們認為，劉先生這種觀點不僅不合乎儒家倫理的本來面貌，而且亦沒有深入到儒家倫理的內在邏輯，完全只是他對儒家倫理進行「過度詮釋」或「暴力詮釋」後所導致的一種將儒家倫理簡單化、表面化、片面化的觀點。

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　　注釋：

　　[①] 我所見劉清平先生的一系列論文有：《儒家倫理：道德理性還是血親情理？》，北京，《中國哲學史》1999 年第3期，P.36-42；《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，北京大學哲學系編《哲學門》第1卷2000年第1冊，P.80-101，武漢，湖北教育出版社，2000年；《血親情理與道德理性的鮮明反差----孔子與蘇格拉底倫理觀之比較》，濟南，《孔子研究》2001年第1期，P.39-45；《美德還是腐敗？----析<孟子>中有關舜的兩個案例》，北京，《哲學研究》2002年第2期，P43-47；《無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論》，武漢大學哲學系宗教學系編《哲學評論》2002年第1期，P.184-196，武漢，湖北人民出版社，2002年；《也談『善意解讀』和『人文學關懷』----與楊海文先生商榷》，廣州，《中山大學學報》（社會科學版），2003年第2期，P.20-25；《儒家倫理與社會公德——論儒家倫理的深度悖論》，北京，《哲學研究》2004 第1期，P.37-41；《再論孔孟儒學與腐敗問題——兼與郭齊勇先生商榷》，合肥，《學術界》，2004 年2期，P.121-128；《從傳統儒家走向後儒家》，北京，《哲學動態》2004年第2期，P.10-13。

　　[②]我所見批評劉清平先生的論文有：郭齊勇：《也談「子為父隱」與孟子論舜---兼與劉清平先生商榷》，北京，《哲學研究》2002年第10期，P.27-30；楊海文：《文獻學功底、解釋學技巧和人文學關懷》，廣州，《中山大學學報》（社會科學版），2002年第6期，P9-15；楊澤波：《<孟子>的誤讀----與<美德還是腐敗>一文商榷》，南京，《江海學刋》2003年第2期，P.162-166；丁為祥：《傳統：具體而又普遍----論典籍詮釋的方法兼與劉清平、穆南珂先生商榷》，西安，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2003年第6期，P.54-61；龔建平：《「親親為大」是「腐敗」？抑或「血親倫理」----評劉清平關於儒家「仁愛」精神「無根」的論點》，北京，www.confucius2000.com，2003年10月，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以「親親互隱」為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年11月，P.117-133；楊澤波：《法律西化背景下對儒學的雙重苛求----關於<孟子>中舜的兩個案例能否稱為腐敗的再思考》，石家莊，《河北學刋》2004年第3期，P84-88；楊澤波：《<孟子>，是不該這樣糟蹋的----<孟子>中與所謂腐敗案例相關的幾個文本問題》，上海，《復旦學報》（社會科學版），2004年第4期，P.76-81；郭齊勇與龔建平：《「德治」語境中的「親親相隱」》，北京，《哲學研究》2004年第7期，P.59-64；丁為祥：《儒家血緣親情與人倫之愛的現代反思》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以「親親互隱」為中心》，P.134-187；丁為祥：《恕德、孝道與禮教----儒家三個所謂「腐敗」案例的再詮釋》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以「親親互隱」為中心》，P.202-229；文碧方：《也論儒家倫理道德的本原根據》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以「親親互隱」為中心》，P.267-322。

　　[③] 劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，北京大學哲學系編《哲學門》2000年第1卷第1冊，第82頁。

　　[④] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷十九，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第391頁。

　　[⑤] 牟宗三：《圓善論》，台北，學生書局，1985年版，第51頁。

　　[⑥] 《外書》卷十二，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1981年版，第424頁。

　　[⑦] 《遺書》卷二，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1981年版，第31頁。

　　[⑧] 《遺書》卷二，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1981年版，第34頁。

　　[⑨] 《與路彥彬》，《陸九淵集》卷十，北京，中華書局1980年版，第134頁。

　　[⑩] 《語錄》下，《陸九淵集》卷三十五，北京，中華書局1980年版，第444頁。

　　[11] 《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京，中華書局1980年版，第483頁。

　　[12] 劉清平：《無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論》，武漢大學哲學系宗教學系編《哲學評論》2002年第1期，第186頁。

　　[13] 劉清平：《無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論》，武漢大學哲學系宗教學系編《哲學評論》2002年第1期，第184頁。

　　[14]朱喜：《孟子集注》卷五，《四書章句集注》，北京，中華書局1983年版，第262-263頁。

　　[15]劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，北京大學哲學系編《哲學門》2000年第1卷第1冊，第82頁。

　　[16] 參見劉清平：《無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論》，武漢大學哲學系宗教學系編《哲學評論》2002年第1期，第189-190頁。

　　[17] 朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局1983年版，第48頁。

　　[18] 黃勇：《儒家仁愛觀與全球倫理：兼論基督教對儒家的批評》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱 」為中心》，武漢，湖北教育出版社2004版，第819頁。

　　[19] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第416頁。

　　[20] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第425頁。

　　[21] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第424－425頁。

　　[22] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷一一九，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第2589頁。

　　[23] 參見龔建平：《「親親為大」是「腐敗」？抑或「血親倫理」？》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱 」為中心》，武漢，湖北教育出版社2004版，第119-123頁。

　　[24]詳見劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，北京大學哲學系編《哲學門》2000年第1卷第1冊，第84-85頁。

　　[25] 見（清）孫希旦撰：《禮記集解》上冊，北京，中華書局1989年版，第165頁。

　　[26]見（清）孫希旦撰：《禮記集解》上冊，北京，中華書局1989年版，第165頁。

　　[27]（清）孫希旦撰：《禮記集解》上冊，北京，中華書局1989年版，第165頁。

　　[28] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，台北，正中書局，1990年版，第4頁。

　　[29] 劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，北京大學哲學系編《哲學門》2000年第1卷第1冊，第80--81頁。

　　[30] 劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，北京大學哲學系編《哲學門》2000年第1卷第1冊，第81頁。

　　[31] 《象山語錄·語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，北京，中華書局1980年版，第398頁。

　　[32] 劉清平：《無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論》，武漢大學哲學系宗教學系編《哲學評論》2002年第1期，第186頁。

　　[33] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷十九，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第386頁。

　　[34]《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，引自《陸九淵集》，北京，中華書局1980年版，第5頁。

　　[35] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，台北，正中書局，1990年，第245頁。

　　[36]《易傳序》，《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第582頁。

　　[37]《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，語錄一，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社1997年版，第31頁。

　　[38]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1984年版，第15頁。

　　[39]《河南程氏遺書》卷四，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1984年版，第74頁。

　　[40]《大學問》，《王陽明全集》，卷二十六，續編一，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社1997年版，第968頁。

　　[41]《禮記解·中庸第三十一》，《藍田呂氏遺著輯校》，陳俊民輯校，北京，中華書局1993年版，第290 頁。

　　[42] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷六，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第99頁。

　　[43] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第2273頁。

　　[44] 關於宋明儒者對「親親」原則和「愛有差等」原則的重視與強調的理由，由於從事宋明儒學研究的文碧方先生曾對此作過綜合和整理，為免重複，故本文也就主要以他的那種綜合和整理為依據。

　　[45] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五十五，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第1174頁。

　　[46] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第2267頁。

　　[47] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第415頁。

　　[48] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第415頁。

　　[49] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第424頁。

　　[50] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第415頁。

　　[51] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第430頁。

　　[52]《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，語錄一，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社1997年版，第25－26頁。

　　[53] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五十六，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第1191頁。

　　[54] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第2713 頁。

　　[55] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第424頁。

　　[56] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五十六，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第1190頁。

　　[57] （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局2003年版，第287頁。

　　[58] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第424頁。

　　[59] 《親民堂記》，《王陽明全集》卷七，文錄四，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社1997年版，第251－252頁。

　　[60] 《傳習錄》中，《王陽明全集》卷二，語錄二，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社，1997年版，第85頁。

　　[61] 《泰州學案三》，《明儒學案》卷三十四，北京，中華書局1985年版，第782頁。

　　[62] 《近溪子明道錄》卷六，台北，廣文書局1987年版。

　　[63] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第414頁。

　　[64] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點校，長沙，嶽麓書社1997年版，第414頁。

　　[65] 《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，語錄一，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社 1997年版，第25－26頁。

　　[66] 《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，語錄三，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社 1997年版，第108頁。

　　[67] 《法律答問》，睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，北京，文物出版社1990年版，第118頁。

　　[68] 班固撰《漢書·衡山王傳》，北京，中華書局，1997年，第44卷，第2156頁。

　　[69] 班固撰《漢書·宣帝紀》，北京，中華書局，1997年，第8卷，第251頁。

　　[70] 詳見范忠信《中西法律傳統中的「親親相隱」》，《中國社會科學》1997年第3期，第87-104頁。范忠信文依據於（古希臘）柏拉圖《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，商務印書館1983年版；（古希臘）柏拉圖《理想國》，商務印書館1983年版；（古羅馬）查士丁尼《法學總論》，商務印書館1989年版；周枬《羅馬法原論》上下冊，商務印書館1994年版；《刑法資料彙編》第七輯，中國人民大學出版社1955年版；《法國刑事訴訟法典》，法律出版社1987年版；《德國刑事訴訟法典》，中國政法大學出版社1995年版；《義大利刑事訴訟法典》，中國政法大學出版社1995年版等資料。

　　[71] 劉清平：《儒家倫理與社會公德----論儒家倫理的深度悖論》，《哲學研究》2004年第1期，第37頁。

　　[72] 劉清平：《儒家倫理與社會公德----論儒家倫理的深度悖論》，《哲學研究》2004年第1期，第39--40頁。

　　[73] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第12頁。

　　[74] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第15頁。

　　[75] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第12頁。

　　[76] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第15頁。

　　[77] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第119頁。

　　[78] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第119頁。

　　[79] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第119頁。

　　[80] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第131頁。

　　[81] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第132頁。

　　[82] 劉清平：《儒家倫理與社會公德----論儒家倫理的深度悖論》，《哲學研究》2004年第1期，第39頁。

　　[83] 劉清平：《儒家倫理與社會公德----論儒家倫理的深度悖論》，《哲學研究》2004年第1期，第40頁。

　　[84] 《河南程氏外書》卷六，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1984年版，第388頁。

　　[85] 《河南程氏外書》卷三，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1984年版，第366-367頁。

　　[86]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，王孝魚點校，北京，中華書局1984年版，第15頁。

　　[87]《傳習錄》中，《王陽明全集》卷二，語錄二，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社1997年版，第55頁。

　　[88]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，續編一，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社1997年版，第968頁。

　　原載《哲學門》（總第十七輯）第九卷第一冊，北京大學出版社，2008年9月，第117—148頁。發表時題為《論道德心性的普遍性——兼評儒家倫理是所謂「血親情理」》。