儒家文化與當代社會

一、儒家文化的三個層次：經典、制度、核心精神

一般而言，儒家文化包括三個層次：儒家經典、依照儒家思想而設立的社會制度和儒家經典所體現的核心精神。

（一）儒家經典的形成過程：儒家經典主要指的是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六典，後來《樂》典亡佚，實際上只有《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五典，這五典在漢代武帝之後定為經書，從此，儒家思想就成為治國的法典。對「五經」進行註疏、訓解、闡發等專門研究的學問就是經學。

儒家經典與孔子有十分密切的關係。按照司馬遷在《史記》中的記載，《六經》都經過了孔子整理和修訂。《詩經》是周代的詩歌總集。本來有三千多篇，周代時已經缺失了一部分。孔子刪去了其中有重複的部分，挑選了符合禮義的篇章，最後成三百零五篇，並配上樂，使這些詩篇都可以誦唱出來。《書經》是三代歷史文獻及部分上古史料的記載。孔子搜集上古及三代文獻，為《尚書》編了次序，並作了《書序》。《禮經》是西周、春秋時各國禮儀的記載。孔子曾考證了夏商周三代之禮，並對《禮經》加以損益，主張恢復周禮。《樂經》可能是以樂譜來記載的音律、舞蹈方面的知識，後來失傳。司馬遷引《論語》中孔子論樂的言論，來說明孔子正《樂經》的事迹。「子曰『吾自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。』」（《論語·子罕》），《論語》中關於孔子論樂的記載還很多，可見，孔子對《樂經》也作了一定的整理工作。《易經》是古代占卜之書。司馬遷認為，孔子晚年喜歡研究《易經》，曾為《彖》、《繫辭》、《象》、《說卦》、《文言》作序。認為孔子研究《易經》很勤奮，「讀《易》，韋編三絕。」可見，《易經》也經過孔子整理。《春秋》是魯國的編年史。司馬遷認為，孔子因其道不行，於是根據魯國的史記而作《春秋》，上至魯隱公元年，下迄魯哀公十四年，共二百四十二年歷史。「其文辭約而旨義博，子夏之徒不能贊一辭。」明確說明《春秋》為孔子所作。以上表明，孔子與「六經」有十分密切的關係。孔子作為中國古代最卓越的思想家和文獻整理家，在創立、傳播他的思想及教學實踐中，對搜集來的大量古代文獻作了整理修訂，編訂「六經」。為後人留下了珍貴的歷史文化遺產，為中華文明的承先啟後和中國文化的創新發展做出了偉大貢獻。

概括地說，儒家經典可以分成「五經」系統和「四書」系統。「五經」系統有一個產生、發展、成熟穩定的過程。先秦時期是儒家經典的形成和奠基時期。根據古代史書的記載和現代出土文獻的考證，孔子曾經用「六經」作為教材去教育學生，至少在戰國中期已經形成了比較系統的「六經」，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，並成為當時士人學習研究的主要經典。《樂經》可能是在秦始皇焚書和戰亂中失傳。到漢武帝時立五經博士，指的是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經，《樂經》已無博士。

東漢時，儒家經典由「五經」增加到「七經」，當時通行的「七經」是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》再加上《論語》和《孝經》。尊崇「至聖先師」孔子，尊其為「素王」。同時提倡孝道，宣稱「以孝治天下」，因此《論語》和《孝經》也受到特別的重視。當時學人先通《論語》《孝經》後再學習其他「五經」。

唐代將先秦的「五經」擴大為「九經」，即《詩》、《書》、《易》加「三禮」和「三傳」，「三禮」包括《周禮》、《儀禮》和《禮記》，「三傳」即《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》和《春秋左傳》，總稱為「九經」。唐代以科舉取士，就把這九部經典作為考試的內容根據。

唐朝後期，在科舉取士「九經」的基礎上，加上《論語》、《孝經》、《爾雅》，合稱「十二經」，並於唐文宗開成二年刻成石經，立於國學，史稱「開成石經」。重視《孝經》，使《論語》重新為經，並將古代訓詁書《爾雅》提高到經的地位，這是唐朝後期「十二經」的特點。

宋代在唐末「十二經」的基礎上，又將《孟子》從子部提升到經部，列入經典之中，成為「十三經」。從此中國儒家經典正式確定，並一直流傳至今。

宋光宗紹熙年間，合刻「十三經」註疏本問世，是我國最早的經學十三經叢書。今天通行的《十三經》注本有兩種。一種是《漢魏古注十三經》，據中華書局1936年版《四部備要》第一、二冊縮印而成，又稱「四庫備要」本。因箋注者王弼、韓康伯、孔安國、毛亨、鄭玄、杜預、何休、范寧、何晏、趙岐、郭璞為漢和魏晉人，故名《漢魏古注十三經》。另一種是《十三經註疏》，不僅有漢魏人作的《注》，還有唐宋人作的《疏》，是清朝阮元根據宋本校刻的善本，中華書局1979年據原世界書局縮印阮元刻本影印，並作了校勘。這一種《十三經註疏》還有簡體字版本，是1999年北京大學出版的李學勤先生點校的，以阮元刻本為底本，作了一些技術處理，簡體，橫排，方便了讀者的學習和研究。

「四書」系統是在宋代形成的儒家經典體系，區別於漢唐經學的「五經」系統。「四書」指的是《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。《大學》《中庸》本是《禮記》中的兩篇，唐朝中期時開始受到重視。韓愈提倡儒家「道統」，推崇《孟子》和《大學》，其弟子李翱又表彰《中庸》，闡發其中的修齊治平思想和心性思想。宋初的二程非常重視《論語》《孟子》，認為《論語》《孟子》及治，則「六經」可不治而明。同時表彰《大學》《中庸》。朱熹繼承發展了二程的思想，對《大學》《中庸》《論語》《孟子》四書潛心研究，集四十年之功，著成《四書章句集注》一書，形成了與「五經」不同的「四書」系統，以「四書」的義理之學取代了漢唐的訓詁之學而成為整個中國經學的基礎和核心。宋以後統治者以朱熹《四書集注》為標準取士，「四書」義理之學得以成為中國後期封建社會意識形態的指導思想，對後世產生了深遠影響。

（二）、儒家制度

儒家制度是指漢武帝獨尊儒術之後，在國家制度方面按照儒家的思想設立的一系列倫理的、政治的、社會交往的規範系統。這一制度系統的基本精神結構就是我們耳熟悉能詳的「五常」與「三綱」系統。五常：仁義禮智信；三綱：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。除這些精神性的內容之外，還表現在經學文本的經典化，儒家創始人孔子的神聖化，祭孔子儀式的國教化，和人才選用時考試內容的儒家化。漢代的舉孝廉制度就是儒家思想制度化的重要標誌之一。

其後，漢魏的察舉徵辟制，隋唐以後，科舉考試的取士與選官制度，都是儒家制度文化的具體表現。特別是宋明以後的科舉取士制度，直到清末（公元1905年）廢除科舉制度為止，一直是中國教育與官員選拔的制度。以「四書」為核心內容的宋明科舉取士制度，對傳統中國後期社會的士階層及其精神結構產生了深刻的影響。

（三）、儒家的核心精神

「仁愛」思想是儒家的核心精神。忠孝節義都是從這一核心精神引申出來的政治與人倫觀念，禮教制度則是仁愛精神的一種外化表現。

仁的基本意思就：仁者愛人。用現代的話來說，就是人與人相處，將所有的他人當作同類來看待，以愛的心態來對待自己的同類。歷史上的儒家思想有很多的變化，但能夠保持儒家學派自身統一性的核心理念就是仁愛的觀念。為

儘管仁是儒家的核心精神，但在《論語》中，孔子並沒有對「仁」給出定義。這對後來的思想家來說，既留下了發展的空間，也造成了一定的理解困難。不過，仁愛的基本思想底線還是大體清楚的，那就是「愛人」。

最近出土的楚簡文字中，仁字是由上身下心（），後來簡化成上千下心。今日的仁字就是由此演化而來的。仁字的古體字當然在一定程度上能反映古人對「仁」的看法，但作為一個哲學概念，其根本精神還是由孔子闡發出來的。作為哲學概念的「仁」字，其意義遠遠比一般文字中的仁字要豐富得多，深刻得多。正如老子思想的中 「道」字，其內涵遠遠比日常生活中的道路之道要豐富得多，深刻得多。因而，老子才說：「道可道，非常道。」

清代考據學大家，也是清代的封疆大吏阮元，通過訓詁的方式，將「仁」解釋成「相人偶」，即人與人之間相互存問、關懷為仁。這一解釋，既符合孔子的本意，也是「仁學」思想在清代的一種發展。

孔子之後，在仁的核心精神指引下，後來的儒家還逐漸地發展出了一套維持這一核心價值的觀念體系，那就是義、禮、智、信的具體德目，還有實踐仁德的具體方法——忠恕之道。針對君子階層的修身方法，追求中和與中庸的人生境界和天人合一的超越性境界。特別是在宋明理學時期，發展出了一套非常精緻的修身與治國相結合的人生—政治理論。這些思想非常複雜，不能一口氣道盡。

在孔子之後，孟子著重將孔子的仁愛思想落實到政治層面，提出了了仁政思想。而荀子則著重從道德理性的方面發展了禮制，從而使孔子的仁愛思想獲得一種制度化的保證。西漢武帝之後，儒家思想逐漸獲得國家統治的地位，「孝」的思想得到了大力的闡揚，以孝治天下是漢魏政治思想的靈魂。

兩宋以後，在政治生活中，忠的思想逐漸佔住統治地位，孝的地位有所下降。但仁愛的思想仍然是士大夫們所津津樂道樂道的核心精神價值。

「仁愛」精神是儒家為人類相處所設定的一種心理起點。儘管儒家也相信天命，也重視祖先。但儒家為世俗世界人們相處所設定的基本底線則是仁愛。正因為這一「仁愛」的心理起點，人與禽獸的之間的區別就因此彰顯了。以仁愛為心靈的起點，儒家為人類的心靈建構了一個愛的秩序，從而在無序的、冰冷的物質世界裡開出了一種人倫秩序。

二、親親而仁民，仁民而愛物——儒家的心靈秩序觀

在儒家思想中，「仁愛」是其思想的起點。孔子講，「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」沒有「仁愛」，禮樂等外在的制度都將失去根本精神而變成一個空殼子。到了孟子，他將這種「仁愛」思想內化為一種人性，提出了人皆有「四端」之心的說法，認為人天生的就具備惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，並認為這種「四端」之心，就是人禽之間稀微差別之所在。

相對於孔子而言，孟子還從「仁愛」之心出發，建構了一套以愛的感情為基礎的人間秩序觀，那就是《盡心上》篇所說的：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」[1]在孟子看來，理想中的人，對於自身以外的物、民、親人三者之間，保持著一種恰當的愛的情感秩序，那就是：對於物要珍惜，對於與自己沒有血緣關係的其他人，要以人的態度對他們，並給予必要的同類的關愛，對於自己的親人，則是以親切的、親近的愛的情感對待他們。由孟子所構設的這一愛的倫理秩序，以及由《禮記》和孟子所反覆強調的「愛有差等」的原則，是儒家區別於其他學派的特有的愛的倫理秩序觀，並在先秦與墨家、道家的爭論中得以凸顯出來。歷史上的儒家在具體的論述上有很多變化，而能夠保持儒家思想流派的身份的統一性，正在於他們認同「愛有差等」的原則與秩序。儒家「愛的秩序觀」，對現代人的道德情感提供了一有啟示意義的秩序感，這也將是在現代社會發展儒學的一個可能面向。

宋儒以後，由於受佛教思想的影響，儒家的心靈秩序稍微有所變化，更加凸顯仁愛的廣通性，提出了仁者與天地萬物為一體的思想。如張載《正蒙·大心篇》有「大其心則能體天下之物」，「其視天下無一物非我」，要開闊自己的心胸，才能體察萬物，才能認識到萬物各自存在的價值和意義。以人心去合天心，才能實現天人合一，物我一體。「大心」的最高境界就是「民胞物與」， 張載的《西銘》這樣講「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾與也。」既然天地是父母，那麼天地所生的百姓就是我的同胞兄弟，天地所生的萬物就是我的同伴。這一思想宋代是儒家對原始儒家仁愛思想的一種發展。如果說，在孟子那裡，物、民、親三者之還有一種遠近、親疏之別，在宋儒那裡，物、民、親已經融為一體，「天下一家」，人與物，與他人的關係都被看作是一種家庭成員的關係。這一思想，不僅與現代的人道主義思想通，而且還與現代的生態主義相通。這樣，宋儒就給我們提供了一個新統一的世界秩序：即以仁愛精神為基礎的「天道—人性—社群—自然萬物融為一體的一統世界圖景。[2]

張載的這一思想，在同時代的程顥思想中亦有回應，程顥在《識仁篇》說：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體」，在《定性書》中說：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應」。這和張載的「大心」「民胞物與」思想如出一轍。

到晚清戊戌變法時期，譚嗣同專門寫了一部著作，名叫《仁學》，以「仁者通」為核心命題，闡發上下相通，男女相通，內外相通，從而實現上下平等，男女平等的理想社會。

可以毫不誇張地說，不理解儒家仁愛的思想，就不能真正理解儒家。沒有仁愛精神為基礎的一切社會規範，如義、禮都將喪失其生命的活力，並且極有可能演變成束縛人性自由發展的桎梏；而沒有仁愛為基礎的智與信，都很難是一種美德。「智」極有可能變成一種助紂為虐的狡黠；「信」可能變成一種綠林好漢式的哥們意氣。

三、為仁之方，能近取譬——儒家仁道的實踐方法論

仁愛思想是儒家的靈魂，而「親親」、「仁民」、「愛物」的「愛有差等」原則從根本上規定了儒家「仁愛」思想的秩序觀。而「仁者愛人」，「施由親始」則可以看作是實踐「仁愛」的操作程序、具體的方法。

（一）、孝悌之行，踐仁之始： 在孔子時代，孔子及其弟子們都特彆強調孝悌德目的重要性。孔子有兩種說法，其一是：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。」（《論語·學而》）其二是：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）孔子的弟子有子，則第一次明確地將「孝悌」看作是「為仁之本」——即踐仁之始端。應該說，這是有子在深刻、準確地領會了孔子仁愛思想之後，在實踐層面對孔子思想的一種發展。「有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？」

此段話中的「本」字，朱子訓為「根」：「本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。」而程子對「孝悌為仁之本」一語專門有辯證性的解釋，清楚地揭示了孝悌與仁的關係：「或問：『孝悌為仁之本，此是由孝悌可以至仁否？』曰：『非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。在仁主於愛，愛莫大於愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！』」

儒家是一個非常重視人的生命經驗而又不局限於生命經驗的思想體系。仁愛是一種博大的倫理情感。但如何在現實生活中讓人培養起對同類的關愛之情，則是一個非常現實而又關鍵之處。現代社會中，家庭生活仍然是我們人的生活的最重要的組成部分之一，而且我們在十八之前的許多生活習性，特別是為人處事的經驗性方法，都是從家庭中獲得的。古典社會更是如此。如果一個人在家裡都不能愛自己的父母、兄弟，那麼他在社會上還能夠愛其他的同學、同事、甚至是普通的人嗎？因此，培養我們人的愛的倫理情感最直接、最方便的方法就是從孝悌做起，然後才有可能推及他人。

（二）、忠恕之道，踐仁之方：如果說通過孝悌之情來培養人的仁愛之心，是通過原始組織——家庭生活形式來訓練人的道德情感，那麼「忠恕之道」，則可以看作是儒家培養仁愛感情的心理學方法。統而言之，忠恕之道就是推己及人之道。析而言之，忠謂盡己，恕為推己及人。晉人王弼釋忠恕道：「忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。」元人戴侗訓「忠」為：「盡己致至之謂忠」，訓「恕」為：「推己及物之謂恕」。

《中庸》有：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」

《大學》有：「是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人，所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」

《孟子》有「他人有心，予忖度之」，「強恕而行，求仁莫近焉」，以己心去忖度他人之心，即是「恕道」。

這些都表明：忠恕之道，猶如持規矩以定方圓一樣。故大學又稱「忠恕之道」為「絜矩之道」。《大學。云：「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。」

絜矩之道即忠恕之道，而「忠恕之道」就是實踐仁愛的具體心理方法。

到了清代乾嘉時期，著名學者錢大昕從政治哲學的角度發展原始儒家的忠恕之道，提出了帝王之忠恕的新觀念。他說：

「有諸己，而後求諸人；無諸己，而後非諸人：帝王之忠恕也。躬自厚而薄責於人，聖賢之忠恕也。離忠恕而言仁，則為煦煦之仁；舍忠而言信，則為硜硜之信。故曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』又曰：『有一言而可以終身行之者，其恕乎！』《孟子》曰：『自反而仁矣，自而有禮矣，其橫逆猶是也，君子必自反也，我必不忠。』是忠為仁禮之本也。《春秋傳》曰：『上思利民，忠也。』《論語》曰：『言思忠。』又曰：『主忠信。』子張問政，則曰：『行之以忠。』子貢問友，則曰：『忠告而善導之。』曾子曰：『吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？』蓋自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。後人但以忠為臣道，又以捐軀殉國為忠，而忠之義隘矣。」[3]

他將「忠」看作是「仁禮之本」，並且認為自天子以至庶人，都要以忠為本。批評了「但以忠為臣道，又以捐軀殉國為忠」的狹隘、殘忍思想，含蓄地批評了專制帝王寬以待己，嚴以責臣的專制政治倫理。

（三）、修身、推恩，仁德仁政：

《大學》提出的「修身，齊家，治國、平天下」的一套由近及遠的踐仁方法，是「四書」系統成為中國士人階層主要經典之後基本的主流方法。

「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家用齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣，其所厚者薄，而其薄者厚，未之有也！」

孟子提出的「推恩可以保四海」的外推方法，是孟子對孔子仁愛思想發展的結果，他將仁愛思想發展為「仁政」思想，認為執政者如果能做到：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，那麼治理天下就是一件易如反掌的事情。

在宋明時代，通過「格物致知」的方式，要求「大心，體萬物為一體」的內省方式。

在清代，像哲學家戴震就重新提出，通過「以情絜情」的方式，來實現人的世界的合理化。如此等等，都體現了一個個基本的「踐仁」方法：由近及遠。

要而言之，儒家為了實踐仁道，發明了一系列由己及人，由近及遠的方法。這種實踐仁道的方法論路徑，在今天看來仍然有他的現實價值。再好的規則，如果制定規則的人都不能執行，這種規則很難有良好的社會效果。身正才能正人，身不正很少能夠正人。

四、損益之道,可知百世——儒家的社會變遷觀

儒家對待傳統文化採取一種「損益」觀，通過損益的歷史漸變過程，推知未來世界。因此，在對待世界變化的問題上，儒家採取的是溫和的漸變論觀點，有揚棄又有所保存。以往有些人不了解儒家，認為儒家很保守，只知道復古。法家很革命，主張革新。其實，這是對歷史的一種誤解與無知。儒家的生要經典之一《周易。就是講「變」的哲學。而在《論語》中，孔子也講「從權」與「損益」問題。《子罕》）篇，孔子講：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」此處所講的「權」，即是因此而變的意思。當然，這種因時而變是為了更好地實現「道」的要求，故權變的手段是為達經，絕對不是離經叛道。經與道是什麼，那就是「仁愛」的根本要求！孟子講：「男女授受不親」。但是，「嫂溺必援之以手」。人命比禮制的男女之大妨更為重要。仁比禮更根本。經權思想體現了儒家在原則性與靈活性方面的內在統一。而這種統一就統一在仁愛的道德感情之上。

儒家非常重視制度方面現實可操作性，因此，在具體的施政過程中就特別重視政治制度中的損益活動。在《為政》篇里，孔子講：

「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。」

後來的儒家吸收了陰陽家的思想，講五德終始說，以論證天命的變化，特別是荀子講的水舟之喻，更加露骨地講王權的可變性。

因此，在儒家文化里，「與時偕行」，「與時俱進」是其中基本思想。中國文化自秦漢以後至今已經二千多年而能日新不已，與儒家文化中重視「新舊相資而新其故」的尚變精神密切相關。

當今世界變動不居，普通百姓可能被動適應世界的變化，企業界領袖人物必需觀察風雲變幻世界的未來趨，從而做出準確判斷，早日確立企業發展的戰略決策，制定應對風險的對策。

現代的預測學與未來學很發達，當然可以成為企業界領袖人物的必備知識。但中國傳統文化中有關預測社會變遷的思想亦有其不可替代的現實意義。

很多人夢想創造，很多人鍾情創新，但企業管理的常規需要不斷地革新。「損益之道」就是「革新之道」。革除制度中不適應現實發展的部分，保留制度中仍然有價值的部分，這樣就可以實現王夫之所理想的狀態：「新舊相資而新其故」。處在明末清初之際的大哲學家王夫之，曾經提出過一個非常有歷史責任感的命題：「六經責我開生面」。他面對巨大的六經傳統，深感巨大的責任，要在依託六經傳統的前提下開創中國文化的新局面。

中國自秦漢以降，有兩千多年禮教文明歷史。近百年的歐風美雨，給中國帶來了現代西方工商文明形態。社會主義，共同富裕，政治民主，法治文化，人性自由，科技進步，市場經濟，成為當代中國人的基本價值。這些價值如何與中國傳統結合？是中國人無法繞過的現實話題。

法治社會講法律的鐵面無私，禮制社會講人情關係。禮制與法治能相互協調嗎？能夠損禮制而益法治，從而形成新的現代的公民社會嗎？

今年國家以法定形式將清明、端午、中秋、除夕、元宵規定為國家節日，同時仍然保留五一、十一兩個現代節日。這不也是損益嗎？

與傳統社會專制政治相結合的三綱在今後的中國社會中一定會被損掉，然而，「仁義禮智信」這「五常」，則可能會補充新歷史內容，而成為當代社會的人際交往的基本原則，同時還會增加一些現代的自由、平等、人權的思想。

五、當今社會與儒家文化：

（一）儒家思想與當代中國人的生活

現代社會是一個多元文化交融的時代，儒家文化只是其中的一元，他有自己的獨特價值，但不能完全承擔現代社會的心靈秩序與外在社會秩序的重構工作。對於儒家文化，我們要看到其有利於當代世道、人心社會建設的一面，對於其中的負面影響也不可忽視。這並不是一種膚淺的辯證法的觀點，而是來自於儒家文化內部的要求和當代社會自身的要求。中國社會的普通大眾階層，沒有基督教傳統的一神信仰，但卻有著祖宗崇拜與敬天法祖的淡淡信仰，而佛教與道教的信仰在民間社會也有相當的影響力。慎終追遠，敬天法祖的淡淡宗教情懷是中國人特有精神維度，從而也影響著中國人的外在社會行為。如何將馬克思主義的唯物主義的無神論思想與中國傳統社會特有宗教信仰結合起來，是中國當代文化建設中一個不可忽視的現實問題。

與傳統專制政治相結合的「奉天承運，皇帝詔曰」之類的君權神授思想，天命觀，與現代民主政治強調一切權力來自人民的思想格格不入。但儒家傳統的天命思想本身就有複雜性。自《尚書》到明清之際的典黃宗羲、王夫之、顧炎武等人，都強調天命即民意，「天聽自我民聽，天視自我民視」。這一重視民意的「民本」思想卻又與現代民主政治，包括現代的公議社會有著很多可以溝通的地方。

「為己之學」，君子人格，卻又有抗拒當代傳媒世界使人喪失精神獨立的內在精神價值，而且與理想的個性主義的追求也是相通的。

（二）儒家思想與當代國際秩序的重建

從更加廣闊的眼界看，世界範圍內的現代化運動正在解構舊有的國際社會秩序，歐美老牌資本主義主宰世界秩序的局面正在被不斷地打破。在新一輪的國際秩序重構過程中，儒家文化也將通過自身的變化而會成為其中不可忽視的一種文化力量。「己所不欲，勿施於人」的倫理金規則越來越被更多的人所接受，而且與世界各大宗教文化的金規則不相衝突。

而傳統的「王道」政治理想則還完全沒有被納入國際社會的政治文化規則之中。「遠人不服，則修文德以來之」的感化的政治理想，伴隨著人們嚮往和平的要求而將會成為國際政治的新規則之一。

「和而不同」，以禮節之的文化觀，對於當今經濟的全球化，文化的多元化和國際社會新秩序的建設，具有重要的理論啟示意義。

小結：我的基本看法是：儒家文化雖然不能包治當代社會一切問題，但有些問題是可以使用儒家文化的傳統藥方的，而且正好像中醫可以醫治現代社會的一些疑難雜病一樣，儒家文化也可以醫治一些心理疾病與精神疾病，從而為建立一個充滿生機的有序的國內國際社會，發揮自己特有的功能。

[1]朱熹：《四書章句集注》中華書局，1983年，第363頁。

[2] 參見胡治洪《儒學價值與當代世界》，《啟蒙與世俗化——東西方現代化歷程》，趙林 鄧守成主編，武漢大學出版社年2008版。

[3]《忠恕》，《嘉定錢大昕全集》（柒）江蘇古籍出版社1997年版第483—484頁。

推薦閱讀：