蔣寅：明清之際知識分子的命運與選擇

　　 知識分子的命運和選擇在每個時代都是使群體困惑的問題。而當處在改朝換代之際尤其是民族矛盾尖銳的時刻，這一問題就變得更加突出。清初士人以顧炎武、黃宗羲、王夫之和錢謙益、吳梅村為代表，明顯分成遺民和貳臣兩大營壘，各自的命運和選擇所帶來的榮恥毀譽，後人自有定論。複雜的是候方域，同時代的孔尚任作《桃花扇》傳奇，把他寫成個有氣節、隱循以終的烈士，而歐陽予倩改編此劇時卻把候朝宗的形象變成了「兩朝應舉」的變節者。60年代後，「投降變節」之說遂成了定論。何法周、謝桂榮二先生髮表在1992年第二期《文學遺產》上的《候方域生平思想考辨》一文，以細緻的事實考證，令人信服地說明候朝宗的兩次應試完全是出於清廷的逼迫，而他卻始終未就範。「堅決不向清方敢節」，從而澄清了侯的所謂「變節」問題。

　　 弄清侯朝宗的出處問題的真相，作為傳記研究中的一個事實辨正，當然是很有意義的。我本人也很佩服兩位先生考證的精當。可是我當我們進一步思考這一問題，推原他考辨此事的動機、欲以證明的問題，就發現，他們的判斷，有一個前提在支持：如果侯朝宗應試出仕，那麼就難辭投降變節之咎。換言之，《考辨》一文的潛在話語是：應試出仕屬變節行為，喪失氣節，品行卑污。也許兩位作者沒想這麼多，但很顯然，這不言而喻的前提並不是某個人的觀點，從侯朝宗之世直至今天，人們都是這麼看的，甚至更早到元代人們就是這麼看的。因為這不光是兩朝貳臣，而且屈事異族，有漢奸之嫌。至今這種觀念仍左右著我們對若干歷史人物的評價，方回、王沂孫的仕元，吳梅村、錢牧齋的仕清都被視作是可恥的污點。侯朝宗的污點如今被兩先生洗刷，他們就將永遠背負著一種恥辱嗎？所以我要談的問題並不是針對何謝兩位先生的，不如說是針對學術界固有的評價歷史人物的一種參照系。

　　 我總是奇怪，為什麼時至今日，「異族」偏見仍橫亘在我們的腦子裡揮之不去？似乎沒有人對韓非子的仕秦、蕭何、張良的仕漢，房玄齡、杜如晦等十八學士的仕唐略加非議。因為那是良禽擇木而棲，良臣擇主而事，更主要的是他們效忠的仍是漢人，不是異族。這裡我不想搬用「多民族的統一國家」云云的現行理論，也不想從近代國家形態的學說來談論歷史問題。只想提出一個問題：所謂不事新朝、不事異族（這常被人們與民族氣節、愛國主義聯繫起來），這究竟是出於一種什麼樣的觀念？說穿了，是家臣之忠和民族優越感。從夷齊的不食周粟到謝疊山的絕粒於大都，千古信奉的都是一個觀念：受一朝的恩典，享一朝的榮華，便要奉一朝的正朔，做一朝的人臣，正像父子的名分不能更改一樣。因為一切都是皇上賞的。從傳說中的夏禹傳位其子後，天下便成了君主獨自擁有的東西。新王朝的誕生總是從舊王朝手中奪取天下，所以天下遞為姬、嬴、劉、司馬、李、趙、朱等家的天下。這就是《禮記?禮運》所說的「大道既隱，天下為家」。然而，人總要生存，舊王朝覆滅時，臣民不可能「靡有孑遺」；況且這裡面還有個生存境遇優劣的問題，否則便不會有「奚我後」的渴望，也不會有「來了救星共主黨」的歌唱了。就明清之際而言，連老百姓都不願做朱家的子民，要隨李闖王造反；士大夫如陳之遴在四申之變中作《燕京雜詩十二首》，「局外快心之語多，故國舊君之感少」，王子因沒有獨立的經濟地位（戰國之後「士食田」就沒有了），只能靠學而優使自己的身分由士轉變為仕。躬耕自食、隱居求道的生活對他們來說既不理想，也不現實。在任何時代，生存的需要都將推向封建王朝的官僚體制，而達則兼濟天下的人生理想更將他們推向英明可靠的統治者。在那種鼎革之際，書生要找出路，必然要依靠有力的主宰。而皇太極、多爾袞、福臨、玄燁幾代統治者的英明練達都非明代末期的昏主可比，做范文程還是做史可法，不僅關係到個人前途，也影響及天下民生。宋犖《筠廊二筆》記載他所看到的范文程奏本，就非常稱讚范的建議對安定天下、減少兵燹破壞起到良好的作用。按照儒家大同的社會理想：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。」（《禮記?禮運》）清人孫希旦《集解》註：「天下為公者，天子之位，傳賢而不傳子也。」這雖是儒家對原始社會形態的美化虛構，但從某種意義上說卻符合歷史發展的要求。既然天下不應該是一家的，而是公眾的，須以賢能的標準選擇主宰（在現代是政府），那麼在民族和文明力量的競爭結果面前，我們還有什麼可說的呢？我們可以為明代政治的黑暗腐敗而憤慨而扼腕，也可以為顧炎武代表的一批志士仁人發奮圖細，謀求改造文化的出路而振奮，但又有什麼理由責難晚明士人的仕清呢？難道都要他們效死於靡爛的南明小朝廷，成為左良玉、史可法那樣的殉葬品嗎？

　　 由此觸及到一個根本性的問題，即個人與國家的關係。中國漫長的封建社會，以血緣關係為基礎形成的宗法社會結構與宗法觀念，造成了傳統思想中人們對個人與國家關係的獨特看法。人們習慣於把國和家、君王和家長看作是有同構關係的尋應物，個人於是自然地秉承了臣民和子弟一而二、二而一的雙重身份，個人與家族的一體化關係放大為個人與國家的一體化關係。不過，這種正統觀念自秦漢以後實際上成了約束力很有限的教條。因為社會結構變了，人與國家的關係也變了。春秋戰國時代的社會變革，使以氏族宗法製為主體的國家形態徹底瓦解，就作為文化之承載主體的士大夫階層而言，個人與國家不再是以血緣關係結成的分封與世襲關係，而轉變成官僚體制下的僱傭關係，也就是韓非子說的「君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。……君臣也者，以計合者出」。（《韓非子?飾邪》）這裡的「計」說是利害交易，所謂「主賣官爵，臣賣智力」（《韓非子?外儲說右下》）。這樣，君臣雙方的關係就是等價交換的關係，借孟子的話說，「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視如犬馬，則臣視君如國人……」（《孟子?離婁下》）君臣雙方也即個人與國家雙方不再是一體化關係，個人對國家更不是單向的絕對依附。由利益決定的人與；之關係與由親緣決定的人與家之關係從此分裂，出現忠孝不能兩全的矛盾。血緣關係是不能選擇的，而貿易的關係卻可以選擇。韓非子早就闡明了這一點：

　　 臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣?，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。（《韓非子?難一》）

　　 這意味著人們在出處之際與擇主而事上相對孝道將有更大的自由。有個清人樂道的故事很發人深省。說的是洪承疇死時備極哀榮，而墓誌的敘述卻讓人感到為難，因為洪在明朝的顯赫地位與降清後的勛業怎麼也無法婉轉而不礙眼地聯繫起來，據說所來是一個老儒自薦，以「弒吾君者，吾仇也；弒吾仇者，吾君也」兩句斡旋其間，博得洪家重賞。然而當時也有人非議說，以此類推，女子道「殺吾夫者，吾仇也，殺吾仇者，吾夫也」；男子道「殺吾父者，吾仇也；殺吾仇者，吾父也，可乎？」這確實是一個很俏皮的諷刺，會永遠使洪承疇顯得可笑。不過那可笑是在掩飾的努力本身，而不在其邏輯推理的荒唐結果。根據前述理由，君臣與夫妻、父子之間其實已不存在類比關係，推論並不能成立。即使要比的話，也是另外一種比法。陸世儀《答徐次桓論應試書》寫道：

　　 聞吾兄為學校所迫，已出就試，此亦非大關係所在。諸生於君恩尚輕，無必不應試之理。使時勢可已則已之，不然或父兄之命、身家之累，則亦不妨委蛇其間。今學校逼迫如此，是亦迫斯可以見之義也。近吳中人有為詩歌，以六年觀望笑近日應試者，予謂六年後應試與六年前應試者畢竟不同。蓋臣之事君，猶人子之事其親而已。主辱臣死，固為臣之大義，至於分誼不不必死者，則不過等於執親之喪。喪以三年，而為士者能六年不就試，是亦子貢築室於場之志矣。而必欲非笑之，刺譏人，使之更不如六年前應試之人，則甚矣人之不欲成人之美也！但恐六年之中，其所以不就試者，非出於思念舊君之誠，而徒出於觀望規避之私；六年之後其所以就試者，亦非迫而後起，真為斯世斯民起見，而只動心於富貴利達，是則真可鄙耳。弟嘗有言，士生斯世；不能致君，亦當澤民。蓋水火之中，望救正切耳。（《論學酬答》卷三，小石山房叢書本）

　　 陸世儀於明清之際以理學名世，明亡後不應科舉，講學以終，可以說是個氣節之士。然而他的這段議論卻十足表明了韓非子君臣相市的觀點。他認為臣之報君有「分誼」在，到什麼地步說什麼話，徐次桓在明只是諸生，受朱家王朝之恩尚淺，不必為這守節，迫於各種壓力也可以應試。這一事例，不妨說為何謝兩先生論證的朝宗受迫應試提供了一個旁證，然而我們應該注意到，陸氏突出強調「分誼」的問題，將不可選擇的事親之孝也劃定界限，以類比說明報君的限度，只能表明他在君臣關係與對君主的態度上持論更為通達。他沒有抽象地討論出處的是非，而是著眼於出處的動機之誠偽，具體聯繫到天下民生之苦來看待出處的是否合宜。所以儘管他自己不欲出仕，卻勉勵徐氏出而濟世。這與錢謙益的貪圖爵祿、熱衷榮名是有根本區別的，錢氏也正因此才遭士人鄙棄。柴萼（梵天廬叢錄）卷四載一事云：

　　 明末大臣之無恥莫如虞山錢牧齋。牧齋固自稱遺臣領袖，將抱首陽、栗里之節者，而一念好爵，遂致倒行逆施（列舉種種諂附豫王之狀，文繁不引）。牧齋嘗歸里，舟過蠡口，有客舟前梗不得行。客舟中皆蘇常士子避難而出者。遽問來舟為誰，舟子對以常熟錢相公。士子十餘人佯為不知，移舟過訪。牧齋日：「某明朝太子太保、禮部尚書，現今禮部侍郎、翰林學士錢某也。」士子訝日：「太保故未死耶可謂慶矣！」即聲別同去。牧齋忸怩者久之。

　　 以錢謙益所受明朝隆恩，在時人看來大約誼屬必死，今乃非但不死，反貪圖清朝的頂戴，怎不教人鄙憎！由此我們可以申言，在當時人的意識中，出處問題的關鍵並不在行為本身而在其動機。黃宗羲《明夷待訪錄?原臣》曰：「夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群。故我之出而仕也，為天下非為君也，為萬民非為一姓也。」陸世儀激勵徐次桓濟世澤民，可以說正基於這樣的認識。顧炎武雖很反感李因篤拉李二曲應徵，但他和徐乾學的甥舅關係並未因徐仕清顯達而斷絕，只是嫌進京住在徐家時「見彼蠅營蟻附之流，駭人耳目」（《與潘次耕札》，《顧亭林詩文集》第167頁，中華書局1983年版）而已。顧炎武本人在66歲時拒絕康熙的博學宏詞之徵，固然為舉世欽佩，但同年（康熙十八年）施閏章、湯斌、彭孫橘、汪琬、李因篤、朱彝尊、毛奇齡、孫枝蔚、尤侗、陳維崧、博山、嚴繩孫、李來泰等186位名士應召之京也沒給這些人的生平帶來污點，相反此科倒是有清一代為人樂道的盛事：「掄才之典於斯為盛」！（參看王士禎《古夫於亭雜錄》、法式善《槐廳載筆》、董潮《東皋雜鈔》）在侯朝宗逝世的翌年中進士的王漁洋，仕清也不構成任何節操上的瑕疵，如果說侯朝宗長漁洋十五歲，在明末為「四公子」之一，就該奉明正朔，不食清粟，這不成了黃宗羲所鄙視的「君為已死而為已亡，吾從而死之亡之，此其私匿者之事也」（《原臣》）了嗎？在情理上無論如何說不過去的。對此我們後人應該尊重當事人的選擇，而不應以正統的封建道德標準來衡量，正像對古代的「節婦」不必去讚美、對追求愛情的「淫奔」不必去譴責一樣。為什麼我們在男女情愛方面能以現代人的眼光體諒古人，而在出處問題上就不能了呢？說到底還是晚清以來嚴於滿漢之分的民族主義觀念在作崇。

　　 歷史地看，在以單一民族為主體的國度，生活在異族的統治下，都是會有屈辱感的，尤其是當意識到統治民族的文化低於本民族時。但歷史就是這樣無情。湯因比已用大量史實證明，「無論在什麼時候，只要在文明和野蠻之間的邊界穩定下來，時間永遠是對蠻族有利的」。（曹末風等譯《歷史研究》上冊第178頁，中冊第230頁，上海人民出版社1966年版）而且，「任何一個蠻族入侵者如果未先受過任何其他文化的影響，就很可以成功」。（同上）努爾哈赤到多爾袞時代的女真人正符合上述條件，而他們的確也成功了。這嚴酷的事實在當時所激起的並不只是對異族的仇視，更多的是對本民族文化的深刻反思；一代人的悲哀心境也不只是對朱家王朝的眷戀，莫如說是對漢文化的哀輓。梁啟超在《無聊消遣》中引顧炎武的話說：「天下興亡，匹夫有責」。這句話自的代以來成為最膾炙人口的名言、最激動人心的口號，然而它卻並不是顧炎武的原話。顧炎武本是這麼說的：

　　 有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？日：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣！（《日知錄》卷十三「正始」）

　　 這也許可以看作是當時文化救亡意識的覺醒。在對歷史的冷靜審視中，他看到了歷史模態的循環，歷史悲劇的重演，他感到漢民族的仁義禮樂文化正走向淪亡，將被野蠻的文化所取代。為此他向國人，向民族的每一分子（其實主要是「以天下為已任」的知識分子）發出了拯天下之溺，挽救漢民族與文化於危亡的吶喊。必須注意的是，他在這裡把國家和天下這兩個夙來混而為一的概念區分了開來：國家是王朝，王朝的存亡自有食其爵祿者為之效力；而天下意謂著中原大地和生息在這片土地上的人眾、文明（黃宗羲《原臣》「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂」的宣言正是在這一意義上說的），當民族和文化的存續受威脅時，民族的任何一分子都必須挺身站出來！不言而喻，作為文化承載者的知識分子更應該理智地審度自己的命運和選擇。因為這時個體的命運已和民族、文化的命運聯繫在一起，個體的選擇將成為民族、文化的選擇，並決定其未來的前途。在這嚴峻的歷史關頭，最重要的問題是如何興滅繼絕，拯救漢文化的沉淪。而個人的出處窮通，相比較之下就成了細微無關大局的問題。陸世儀《與張受業先生論出處書》說：

　　 大約當今時事，不待智者而後知其不可為……竊謂士君子處末世，時可為，道可行，則委身致命以赴之，雖死生利害有所不顧。蓋天下之所系者大，而吾一身之所系者小也。若時不可為，道不可行，則潔身去國，隱居談道，以淑後學，以惠來茲，雖高爵厚祿有所不顧。蓋天下之所系者大，而萬世之所系者尤大也。（《論學酬答》）卷一，小石山房叢書本）

　　 是的，在民族文化的現實命運和未來前途這樣的大問題面前，個人的出處還有多大分量呢？說到底不過是個人良心上是否說得過去的問題罷了。所以陸世儀對徐次桓的應試，說「此亦非大關係所在」。

　　 那麼，什麼是大關係所在？最上當然是抗清。顧炎武、閻爾梅、王夫之、毛奇齡、屈大均、呂留良、黃宗羲、歸庄、朱彝尊等一大批名士都是親身參加過抵抗運動的，然而形勢已無可挽救。以武力已難與清朝抗爭的現實狀況，迫使士人為漢民族及文化的前途選擇一條道路，一條切實可行的真正的自救之道。在對切身感受到的亡國史和明代興衰史進行深刻反思後，他們認識到要救治漢文化的虛脫和積弱，首先必須從改革學風開始。他們選擇了崇尚實學的道路，望由此改變漢文化風雅有餘而經濟不足的根本弊病，以達到救世的目的。眾所周知，顧炎武的地理學、音韻學、朱彝尊的經學史整理，王夫之、顏元的哲學，黃宗羲的政治學，思想史研究都是這一信念的具體實踐。顧炎武致黃宗羲書的自述，典型地說明了他們那一代人學風的轉變：「某自中年以前，不過從文士之後，注蟲魚、吟風月而已。積以歲月，窮探古今，然後知後海先河，為山覆簣，而於聖賢六經之指，國家治亂之原、生民根本之計漸有所窺。」（盛百二《柚堂筆談》卷四引）「積以歲月」正是民亡清立的一段時間，他們都是在此期間完成了學風的轉變。顧炎武《與潘次耕札》說：「君子之為學也，非利已而已也。有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至於此，則思起而有以救之」，清楚地表明了一代學人崇尚學問的動機和宗旨。正因為換有如此崇高的目的，所以他們能很自負地斷言：「天下有道之士不可多得。吾輩學問進一分，則世界人心有一分受用；吾輩學問減一分，則世界人心有一分陷溺，其所關係誠有非淺鮮者」。（陸世儀《答漢陽黃赤子論學書》，《論學酬答》卷一，小石山房叢書本）仁人志士生當末世，無以自達，無以達人，作為文化傳統的承傳者，只能讀書明理，探究傳統文化尤其是離自己最近、與自身關係最密切的傳統（對清人來說就是明代）的得失，及對現實生活的適應性，從而是予以改造和重新解釋。這是知識分子在時不可為之後所惟一能做的事，也是他們的責任。以顧炎武、黃宗羲、王夫之為代表的一批學人正是這麼做的。在抗清活動失敗後，他們就走了改造學風進而改造民族文化的道路。至今看來，他們的選擇不審值得讚賞的。陳寅恪先生精闢地指出的，「自古世局之轉移，往往起於前人一時學術趨向之細微。迨至後來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可御遏」。（《朱延豐突厥通考序》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版）在當時，改革學風首先意味著知識分子對自己思想工具進行改造，它的直接結果將是使漢文化走出漢文化中心主義封閉自足的方陣，去應對歷史的挑戰——一種文化只有不斷地面臨挑戰並成功地應戰，才能保持它機體的活力。更進一步，崇尚實學，由風雅之學轉向經濟之學，必將賦予漢文化一種經濟的實踐性格，而求實的科學作風最終也會培養成追求真理的精神（這已為西方思想史所證明），這種學術趨向不僅是與明代以來漢文化的空疏、虛矯、愚妄相對立，從根本上說，也是與封建體制的意識形態專制相對抗的。沿著這條路走下去，中國歷史很可能就是另外一個景觀。令人惋惜的是，他們的作為沒能逃過康熙警覺的目光。玄燁清楚地預見到這種學風改造的後果，它的經濟性質將給漢文化帶來的活力，於是他堅決地通過意識形態的干預壓制了這股思潮，並由康熙後期開始的大倡風雅和文字獄將它扭曲為畸形的乾嘉學風。這早已為文史家所認識，我藉此要說明的是，置身鼎革之際的明遺民，他們心中真正關切的大事是漢民族漢文化的前任和命運，他們意識到自己的責任。在斯文斯民的危亡之際，個人的出處實在是微不足道的問題。明白這一點，再看我們今天還用出處問題作為評判一個人大節的標準，不就太可笑了嗎？當時人已超越了這個命題，三百年後我們復拘泥於此，見識不是遠出古人之下嗎？見識遠不及古人而要評價歷史問題，豈不見笑於古人？

　　 每個不平常的時代都有不平常的時代課題。每個歷史關頭的人們思考的是什麼，要做的是什麼，這是後人必須了解的，否則歷史研究必然是一通歪批《三國》！就侯方域來說，我覺得即使應試，甚至出仕，在今天也不必作為操行潔污的問題來討論。他之所以比不上顧炎武等人，決不在於他應試而顧炎武拒絕。根本的問題在於他缺乏顧炎武那種責任感，那種對明代文化的反思，缺乏改造學風的決心和勇氣。他一直是個「公子」，入清後仍然是一副名士作派，這樣的名士應不應舉，出不出仕，有沒有氣節，於人與已都是無所謂的。打個絕對的比方，一婦女遭強暴，一君子袖手在旁，以不助紂為虐為節操，可乎哉？為此，我對許多所謂潔身自好而其實無所事事的氣節之士一向很鄙視。

　　 這裡需要說到屈原。屈原自近代以來總是被冠以愛國主義和人格峻潔兩頂桂冠。最近的評論仍舊肯定屈原身上兩種最主要的精神品質。「就是對於惡勢力所施加的壓迫、摧殘所表現的無畏抗爭精神，和即使蒙受多大冤屈、遭受多大摧殘，也決不背棄祖國、民族的忠貞精神」。而屈原的偉大也正在這裡：「他無所畏懼地抗爭黑暗，但這種對黑暗世道的不屈抗爭，並沒有導致他對祖國母親的任何抱怨，更沒有想過欲借他國之力來傷害自己深愛的祖國。倒是可以這樣說：正因為他深深愛著自己的祖國，才有那樣的勇氣向禍國殃民的黑暗王朝抗爭，才有那樣不折不撓的韌性，支持了十數年孤苦絕望的放逐生涯。他的死，既是不妥協抗爭精神的最後迸發，也是對祖國忠貞不渝的精神的燦爛升華。」（潘嘯龍《屈原評價的歷史審視》，《文學評論》1990年第3期）正如潘先生也已區分的，這裡有兩個概念，祖國和王朝或者說國家。照我看來，祖國一詞是不太適用於討論問題的名詞是，尤其是在談民族問題的時候。因為它缺乏內涵和外延兩方面的具體限定。潘先生這裡所用的意思似乎是指國土與生息其上的民族和文化，故將它比喻為母親，既然如此，人和祖國的關係就是不可選擇的，而這種親子關係原則上說必是互愛的。然而具體到生活在社會中的每個人，祖國對於他的意義總是通過現行政權及其建構的生活環境來體現的。當郁達夫《沉淪》的主人公喊出「祖國呀祖國，我的死是你害我的！你快富起來，強起來罷！」的絕望呼聲時，「祖國」指的是北洋軍閥政府統治下的中國；影片《第一滴血》續集的結尾，主人公悲憤的嘶喊：「美國，我們是愛你的，可是你愛我們嗎？」（大意）美國在此指的是約翰遜政府主宰下的美國。這就是我們說的祖國的意義總是通過國家，更具體地說是現政權、政體及由此決定的經濟基礎和上層建築、意識形態的總和體現出來的。這麼看來，就不存在什麼抽象的愛國主義了。所謂愛國首先是指愛現行國體和社會生活，在封建社會就表現為愛現政權也就是世襲的某姓王朝。這雖然與鄉土人情意義上的愛國有根本的不同，但歷來人們總是將兩者混為一談的，而統治階層更是竭力要灌輸給人這樣的意識：愛國就是愛現政權。屈原還是很清楚的，他愛他的國土他的人民，但並不太愛楚懷王。懷王父子拋棄了他，他一腔熱誠換來的是讒毀、冷落終至流放。到銜悲去國之際，他對君主已徹底絕望，然而痛苦的是，他生在那個宗族國家的時代，身為王族一員，被王王族拋棄就意味著在生存上失去了立足點。楚國是他的先塋、宗廟所在，是他的宗祀、裔親傳衍的根本，楚國對他的意義無不是現代人的一點鄉土之情可以比擬的。去是肯定去不得的，活又能活得下去嗎？從他誕生起，對血緣、才具的驕傲就註定了他未來的悲劇命運。理想在現實面前碰壁，隨之而來的理想與現實、獨善與兼濟、潔身與合污、生存與毀滅一對對矛盾衝突，迫使他在不斷退卻的選擇中逐步否定生存的理由，最終走到自殺的終點。對此也許可以像聞一多先生那麼認為：「他的時代不允許他除了個人搏鬥的形式外任何鬥爭的形式，而在這種鬥爭形式的最後階段中，除了懷石自沉，他也不可能有更兇猛的武器。」（《屈原問題》）然而從漢末起，人們就開始懷疑屈原自殺的意義了。李康《運命論》說：「治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也。而後之君子，區區一主，嘆息於一朝，屈原以之沉湘，賈誼以之發憤，不亦過乎？」（《全上古三代秦漢三國六朝文》卷四十三）這是就個人而言；蔡邕《吊屈原文》說：「皇車奔而失轄，執轡忽而不顧，卒壞覆而不振，顧抱石其何補？」（《藝文為類聚》卷四十禮部下?吊）這是就國家而言。在他們看來，屈原的自殺於已於國都毫無益處。後人持這種見解的也不少，潘嘯龍先生則說：「在社會主義歷史條件下，因為人民群眾享受著廣泛的民主權利，不需要也不應該採取屈原那種『孤高激烈』的『反抗』方式，因此（它）在實際生活中失去了意義」。這都是將屈原的自殺視為積極的努力或反抗，我不這麼看。屈原的自殺不是積極的反抗，而是消極的逃避，沒什麼值得讚美的崇高色彩。在同命運抗爭失敗後的絕望中，選擇生存比赴死需要更大的勇氣和毅力，需要信念與責任感。當然，在屈原那個人與宗國處在一體化關係中的時代，我們不能以此來要求他。但到個人與國家的一體化關係早已解除，並且能將君主視為異已的東西加以排斥，認識到「為天下之大害者，君而已矣」的明清之際，我們還不能以此來要求侯方域嗎？談一談《明夷待訪錄》，「小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅也。而妄傳伯夷叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫鼠首；豈天地之大，地兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎？」由此我們應能看到當時人對君臣關係、個人與國家關係的清醒認識，他們已不把對民族鐺人萬姓的責任和感情視作主義、民族氣節，對祖國忠貞不渝的感情時，就必須警惕，這些概念是否已被偷換了內容，使忠於王朝、愛君主、愛現政權的實質性要求罩上了美麗的光暈？梁啟超將顧炎武國家興亡，肉食者謀之；天下興亡，匹夫有責的話語凝縮為「天下興亡，匹夫有責」一句，已使天下的內涵因失去參照系而變得模糊；今人的成語詞典則將它改成「國家興亡，匹夫有責」，這有意無意的改寫，是否暗示了個體的某種趨同性、依附性傾向呢？這不是個語義學的細節問題，也許關係到了本文的主題——知識分子的命運和選擇。對這個問題如果沒有清醒的理解，不僅會妨礙我們合理地看待歷史上知識分子的命運與選擇，甚至還容易糾纏於無關大局的表層的選擇，而忽略真正重要的根本性的選擇，從而喪失知識分子應有的價值自居。