從儒家思想談我的出世入世觀

讀馮友蘭《中國哲學簡史》

特約撰稿：潘文哲

按：始皇統一之業既定，焚書坑儒，儒學奄奄矣。幸而武帝光復之，確其於一尊，諸家遂莫能望其項背；所謂今古文之爭，實插曲云爾，歸根結底乃儒家內部矛盾，未動其本。然諸家亦不滅也。儒學何謂？出世入世何謂？中國哲學何謂？今讀馮氏《中國哲學簡史》一書，蓋有所悟，請試述之。

一．破「儒家乃宗教」說

西方人見儒學對中國人影響至深，便以為儒學即儒教，大概就似其基督教一般。謬矣。見《說文解字》，「宗，尊祖廟也。」「教，上所施，下所效也。」又《中庸》：「天命之謂性，率性之為道，修道之為教。」《易》亦云：「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」由此觀之，宗教者，始於祖先崇拜，推而廣之，至於神道崇拜。呂大吉先生有過闡發，不嫌累贅，摘錄如下：

「宗教作為一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。我們把這些要素分為兩類：一類是宗教的內在因素；一類是宗教的外在因素。宗教的內在因素有兩部分：1.宗教的觀念或思想；2.宗教的感情或體驗。宗教的外在因素也有兩部分：1.宗教的行為或活動；2.宗教的組織和制度。一個比較完整的成型的宗教，便是上述內外四種因素的綜合。」^①

馮氏亦云：「事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。」^②本文無意也無力於談宗教學，僅按呂大吉先生的權威定義，試以儒學比附之。

首先，作為一種理論，「觀念和思想」必不缺少，毋庸多議。「感情和體驗」，即崇拜與追隨，它建立在神話一些東西之基礎上。可以說，前期的也就是正統的孔孟之道是不符合這一要求的。自董仲舒始神話孔子，儒學亦不復純潔，然直到今日孔子終究沒有成為神仙。就夫子本人而言，庄生《齊物論》：「六合之外，聖人存而不論。」由於他不論怪、力、亂、神^③，楊伯峻更贊之「真正的唯物主義者」。^④此言雖過也（子亦云：「獲罪於天，無所禱也。」見《論語·八佾篇》），然雲儒學沒有神道崇拜，可明矣。至於宗教必需的兩部分外在因素，一望即知，亦毋庸多議。諸子之中，最近宗教者，墨家也。故墨家亦稱墨教。此「教」乃宗教之「教」，墨子即是教主。此證頗多，請舉一例。劉歆《諸子略》：「墨家者流，蓋出於清廟之守。」是也。儒教之「教」，誠教化也。「『四書』誠然曾經是中國人的『聖經』，但是『四書』里沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄。」^⑤馮氏沒有說完：四書里有的，只是哲理與箴言。

總而言之，言「儒教即宗教」之人，豈非可笑、可陋哉？今乃破之。^⑥

二．儒家與道家

儒家與道家，歷來被認為是中國哲學的兩極。「入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。……求解決這個問題，是中國哲學的精神。」^⑦言入世、出世對立尚可接受，但儒道兩極這種說法並不確切。儒家未嘗全是入世思想，而道家亦非儘是出世理論，這點在儒道二家的兩位創始人身上表現得尤為明顯。孔子思想比較簡單，其闡發的人生觀君子觀很多是向內反省的，很難說他只務外而不逐內；老子受到的冤枉和曲解更多，「無為」一直被解作「無所為」，老子被渲染成得道高人，似仙似幻。其實這是道教的說法，不是道家的說法。儒教不是宗教，但道教卻是標準的宗教。道家則是一個標準的思想學派。馮氏精闢的區別了兩者：

「道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。」^⑧

老子亦有「貴身」思想，然逆自然而延其壽命，非但不為，更批判之，名之曰「生之厚」。道教人的修鍊，往往要去深山老林里，後來的竹林七賢就是這樣，很有「小隱隱於野」的意味。但那是玄學家，不是道學家。見《老子》，「為而弗恃，功成而弗居」（二章），可見老子提倡「為」。他的「無為」，一方面，其真實內涵是「不妄為」，另一方面，針對的對象是上層統治者，不是百姓。^⑨真正讓道家徹底邁入唯心主義的，是莊子。所以說，道家並不完全是消極的、出世的，就像儒家不完全是積極的、入世的一樣。

本文的重點是儒家，故就此按道家於不表。儒家是入世的，這話大體沒錯。儒家入世的最終目的，其實只在於四字而已：內聖外王。需要說明的是，這雖然是儒家入世的最終目的，但是內聖外王並不是純粹的入世。內聖，指自我修養而言；外王，也並不是非要在實際上登上君王的位置，他甚至可能也不是領袖。「外王」的真正含義是：「有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。」^⑩

孔子的核心思想是「仁」，何為仁？忠恕之道也。「忠」是仁的主動面，具體說就是「己欲立而立人，己欲達而達人」；「恕」是仁的被動面，具體說就是「己所不欲，勿施於人」。¹¹但無論是「忠」還是「恕」，孔子說的都是自我完善，繼而有利於人有利於社會，重點是在前者，即「修身」。這隻能算是「立於世」。那末是誰讓儒家真正「入於世」？馮氏有云：

「孔子闡明忠恕之道時，還只限於應用到個人自我修養方面，而孟子則將其應用範圍推廣到治國的政治方面。在孔子那裡，忠恕還只是『內聖之道』，經過孟子的擴展，忠恕又成為『外王之道』。」¹²

誠哉斯言。孟子首倡「仁政」，即是明證。然而孟子是個徹頭徹尾的、脫離時代的理想主義者，他讓儒家思想成為鋒銳的匕首，在那個普遍使用大棒大鎚之類鈍器的時代里，反而一次又一次地誤傷了自己。讓儒家冷靜下來韜光養晦的，是另一位大儒：荀子。馮氏也說：「孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。」¹³他的一些具體理論，將在下一節中談到。至於宋明理學，由於受佛家道家影響極大，過多陷於唯心主義，且早已登上統治百家之地位，由不得不入世，遂失其純潔。固然重要，然多談「性理」，與出世入世之爭實無太大關係。故從略。

三．命

這一節和下一節要談的，似乎將觸及出世入世觀乃至整個中國哲學的本質問題。

中國哲學一直是感性的。「嚴復在清朝末年主要的貢獻是介紹西方資產階級的哲學思想、邏輯方法和社會學。」¹⁴可以推論出在清朝末年以前中國哲學是沒有至少是缺乏邏輯的。有人可能會駁我，古籍里有層層推演的邏輯，但事實上，這些邏輯大部分建立在作者假想的前提之上，故而有很大程度的主觀性和唯心色彩。譬如《老子》中的「道」，老子的所有思想繞不開它，由「道」可以得出許許多多的論斷，這些論斷是老子的思想核心所在。但是有一個問題是很難回答的：什麼是「道」。老子只說什麼不是「道」，而從不說什麼是「道」。因此他的思想才會顯得玄奧，彷彿不告訴你公式，卻演算出很多極難的算術題，引人讚歎的同時卻難以真正登堂入室。馮氏謂西方哲學思想方法是「正的方法」，即定義的方法；中國哲學思想方法是「負的方法」，即否定的方法：得出中國哲學「不是反對理性」，而是「超越理性」。¹⁵

中國哲學這樣的特質尤應證於談「命」。其實說到底，出世還是入世的根本差異，就在對待「命」的態度。儒家為何要入世？儒道的一大相同點是兩者都信命運，但亦有大區別。前者信命運，但不全盤接受命運，它只接受命運的一部分。「在儒家看來，命是指人們所能控制的範圍以外的東西。但是，他若是竭盡全力，總還有一些東西是他力所能及的控制範圍以內。因此，人只有已經做了他自己能夠做的一切以後，對於那些仍然要來到的東西才只好認為是不可避免的，只好平靜地、無可奈何地接受它。」¹⁶那「力所能及的控制範圍以內」的部分，就是其入世的動力；而「竭盡全力」，則是其入世之後所要力爭擁有的態度。馮氏提到的「超越理性」，大概就是指儒家的入世很有可能是失敗的，但其入世的目的就是入世本身。因此可以看出儒家對待命的態度是積極的、可取的，原因有二：1.儒家不屈服於命；2.在對待那不能不屈服的一部分命，儒家的心態又是非常健康的。

我所謂的「不能不屈服的一部分命」，相當大程度是指死亡。對待死亡，儒家是非常鄭重的，甚至後來到了被人指責繁文縟節的地步，從中也可以看出儒家的很多特點。錢穆《孔子與心教》中說：「西方的人生是兩個世界的。來世的人生是宗教的，現實的人生是法律的。」他又說，「西方人求他死後的靈魂在上帝心裡得其永生與不朽；東方人則希望在其死後，他的生平事行思想留在他家屬子孫或後代別人的心裡而得不朽。」¹⁷很有道理。在這方面儒家的集大成者，當是荀子無疑。荀子反對任何宗教觀念。在對待死者一事上，他卻並不反對喪葬，原因是其中的「宗教部分都轉化為詩」了。¹⁸「在決定對死者的態度時，不能不考慮理智和情感的滿足。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點。……這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經儒家的解釋，這些方面都凈化了。」¹⁸宗教和詩的區別是「宗教是把它當做真的來說，而詩是把它當做假的來說。詩所說的不是真事。所以它是欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學，可是並不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。」¹⁸這段話精彩至極，可以拿來補充錢賓四之言：中國的人生是兩個世界的，現世的人是道德（倫理）的，來世的人生是詩的。

與基督教相比，儒家確實是理性的，因為它沒有耶穌，沒有神道崇拜。然而這個說法的前提是儒家是一種和基督教性質相類的宗教，關於此說，前文已破之，故不能拿宗教之理性或感性標準比附之。就以一種哲學來看，它依然是感性的。但是這種感性並不是簡單的、逃避的唯心主義，而是一種依靠道德倫理限制、儀禮音樂調節的准唯物主義。它所追求的，是人生的真諦（道家之追求，類佛教中萬物皆空的觀念，可見是俗諦）。從這個角度說，它是超越理性的。

四．中庸

在中國，哲學就是宗教。這話應該是無疑的。馮氏也說：「哲學在中國文化中所佔的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國，哲學與知識分子人人有關。」¹⁹中國人「不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裡滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裡表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。」²⁰既然中國人的宗教就是哲學，那也就註定了中國哲學是感性的。「按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識，而在於提高精神的境界」²¹既然中國哲學是感性的，那也就註定了中國人是感性的。儒家思想能有現在的成就，很大程度上就是因為它是感性的——更準確地說，相比同樣感性的道家、名家，儒家是「超理性的」，即「理性的感性主義者」。同時這也就說明了為什麼墨家和法家雖也曾有那麼大的影響力，卻衰落甚早。中國人向來重「仁」、「義」、「禮」，追求德治而非法治，亦能說明此一要點。

感性的中國哲學的最吸引人的地方，就在於它在出世和入世間總能找到一種極精妙的平衡。它出世，卻不忘世；它入世，卻不媚世。「從入世的哲學看，入世的哲學是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學的觀點看，入世的哲學太現實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。」²²話雖這樣說，而且諸子言論中總有一個攻擊別家的習慣，但在自覺不自覺中，他們也在快速或緩慢地彼此吸取、彼此同化。馮氏分析新儒家產生的三條思想路線，一是儒家本身，二是佛家及道家（馮氏將其並列，可見佛家道家彼此影響也甚大），三是道教。²³由此可以得出新儒家（新道家）的產生都是思想融合的結果。其實要論思想融合不必拉新儒家過來，秦以前就有，最典型的就是《呂氏春秋》。²⁴

且看最重要的兩家：儒道。「儒家強調人的社會責任」，所以要入世；「道家強調人的內部的自然自發的東西」，所以要出世。這也就是《莊子》中說的「儒家遊方之內，道家遊方之外」。儒家看似風光，實際上萬分辛苦；道家看似洒脫，實際上有苦難言。因此事實上，兩家的人都不排斥從對方那裡取來一些東西，調和自身。在這個漫長的過程中，漸漸形成了中國人獨特的性格。中國人的理想境界是：在年輕的時候入世，在年老的時候出世；在得意的時候入世，在失意的時候出世；最重要的一點，我們會暗地裡用入世的態度地做好我們應該做的事，然後在別人面前裝作很出世，以此現實自己的境界超越塵世。這抑或是馮氏所謂「對於入世和出世具有良好的平衡感」。²⁵

這也意味著，儒家再一次勝利了。中國人襲用的這種人生態度調和法，正是其所倡之「中庸」。別家雖然也有中庸思想，譬如道家，但是其過分強調持虛守弱，淡化了社會人應該具有的進取精神，這點遠遠不如儒家，倘若國人以此立身，中國必殆無疑。但我們可以更大度地這樣理解，中國人對出世和入世能有這麼好的平衡感，非但是儒家的勝利，更是中國哲學的勝利。

五．結語

很久以來都有這麼一種感覺，如果那佛教來譬喻道儒二家，那麼道家即是小乘，儒家即是大乘。道家講究獨善其身，儒家講究兼濟天下，但歸根結底，沒有有理無理之分，亦沒有優等劣等之別。就像出世還是入世，無論選擇哪個，都是中國哲學的勝利，都是個人價值的勝利。正如馮氏所說，「若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世又出世。」²⁶我的一個偷懶的觀點是，與其試圖辨清自己是出世還是入世，不如任由本性生活，畢竟是中國人，到如今骨子裡充滿著儒家和道家的混合，自然而發，即是「中庸」。

梁漱溟嘗云：中國文化是人類文化的早熟。哲學亦然。但願不要應了錢鍾書的「烏鴉嘴」：「早熟的代價是早衰」。²⁷幸得梁漱溟與馮友蘭兩位哲學巨擘都說過，在未來的世界，人類將以哲學代宗教，而中國哲學將毫無疑義是其中之佼佼者²⁸。我們將充滿希望！

本文除文後列出之引文外，字字原創，頗費精力。時間緊迫，難成條理。不揣譾陋，倉惶奉上。輕狂無知，乞師雅正。