12.凈界法師講楞嚴經
12.凈界法師講楞嚴經--第二卷D 2012-05-02 13:50閱讀：
載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 什麼地方來？我從我的內性流入出來，正確！你這個心是外在環境刺激產生的，這個心就不對了。本經佛陀要處理的就是一種根本問題，一個是生死根本，一個是涅槃的根本。你根本掌握住了，即便你在無上菩提走得很慢，但是至少你認清路頭了，這個高速公路找對了，那是遲早的問題。修行最怕是你要北上，結果是走到南下的高速公路去，那就完了，那越精進越糟糕。因為你依止虛妄的根本，你愈加行，虛妄的力量越大，最後本經後面會說跟魔境相應、跟邪見相應，因為你一開始就走錯了。所以我們在修行的第一步，先了解什麼是真實的功德，什麼只是一種一時的想相，一時的情緒，真心妄心要分清楚。癸八、約外道世諦對簡顯見性非因緣自然。這是佛陀開顯十番，從十個角度來開顯我們的真實的心性，這是第八番。這一番是約著外道跟世俗諦二個：外道指的是自然外道，冥諦跟真我的教法；世俗諦是約著二乘世俗因緣的教法。從外道跟世俗諦這二種的教法來相對的揀別，開顯我這一念清淨的本性，它不是因緣也不是自然；也就是說它不是絕對的因緣，它也不是絕對自然。從外道跟世俗諦二種教法來開顯這個道理。(分三：子一、對外道簡自然。子二、對世諦簡因緣。子三、結顯自性)子一、對外道簡自然。先就著外道來簡別我們這一念心性，它絕對不是自然。(分二：丑一、疑請。丑二、開示)丑一、疑請。阿難尊者心中有疑惑而請示佛陀的情況。領佛昔教 阿難白佛言：「世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅，這一段是阿難尊者，領納了佛陀前面十番顯見的前面七番的經文，所得到的一個心得。阿難白告佛陀：「世尊！誠如佛陀您前面所宣說的教法，您老人家說覺(指的是我們心性的本體)緣(指心性隨緣生起的作用，我們講見分。覺緣等於是體用雙舉)，我們這一念心性的體用從空間上來說是徧十方界的。為什麼徧十方界？因為它無相，一個無相的東西它就特別的廣大。從時間上來說它是永遠存在，而且沒有生滅變化的相狀。蕅益大師說我們這一念心性「十世古今，始終不離當念」。「十世」指的是整個空間相「古今」指的是時間相。我們這一念心基本上沒有時間相也沒有空間相。這段阿難尊者引用佛陀前面開示，所得到一個正確的心得，這句話是正確的。但是第二段他對這句話產生了疑問。疑濫外計與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義『彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。』這一段阿難尊者引用二種外道的思想，第一個是邪因緣的思想，第二個是無因緣的思想。(邪因緣的二種思想)佛陀你說我們這一念心是徧十方界，是湛然常住，性非生滅的。那麼跟先梵志，梵志的先祖娑毗迦羅(六師外道的其中一個，自然外道)他提出一個觀念，一個冥諦的思想：娑毗迦羅他得到非想非非想處的禪定，在禪定當中他能夠觀察過去八萬大劫整個生死流轉的過程，但是八萬大劫以前，他就看不到了，他只看到一種昏昧不明的一種相狀，他就認為這種昏昧不明的相貌就是我們整個生命的起點，因為他看到八萬大劫，八萬大劫就沒有了，他就認為在這個八萬大劫之前那種昏昧不明的狀態，是整個生命的根源。你從什麼地方來？就從這個地方來，把這樣的一種狀態叫作「冥諦」。這種昏昧不明的狀態，是生命的根本，所以叫做「冥諦」，這個叫做邪因緣，以這樣子當作生命的因緣。投灰外道，投灰就是一種苦行外道，苦行外道他把身體放在火灰上去燒。苦行外道很多，譬如持牛戒、持狗戒…等等，這種外道差別的種類。苦行外道他提出的思想，說宇宙間有一個真我，真實不變的我，這個我是徧滿十方界的。這樣子講阿難尊者就有問題了，佛陀你說我們這一念心性是徧十方界，是不生不滅的，跟外道的冥諦跟真我的思想，到底是有什麼差別。阿難尊者提出這個疑問，提出外道二種邪因緣的思想，其次提出一個無因緣的思想。而且世尊您老人家也曾經在楞伽山，在開演《楞伽經》的時候，為當機的大慧菩薩開演如此的道理，您老人家說：『外道這種種性，常說一切法是自然而生。外道說為什麼高山很高呢？這個是沒有理由的。為麼大海這麼深呢？這個也沒有理由。為什麼鳥牠會飛呢？這個也沒有理由。也就是說一切的萬事萬物，是自然形成的，沒有理由的，生命只是個偶然，我們只有活這一生，今生死掉以後這偶然的因緣就結束了，人死如燈滅，外道的思想就產生斷滅的思想。佛陀為破除外道的自然的這種知見，佛陀宣說了因緣觀，每一件事情，事出必有因；鳥為什麼會飛？它背後有它的因素。狗為什麼在地上行走？這也有它的道理。每一件事情的背後都有它的因緣。』佛陀用因緣觀來破除外道的自然知見，所以這種因緣觀是不同於外道的自然思想、自然的境界。這地方阿難尊者他所要質疑的，主要是這種邪因緣的思想，自然外道的思想。這是阿難尊者提出他的疑情，這以下請佛開示：請佛開示 我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然，云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性！」我阿難尊者身為一個凡夫，依我的觀察，這覺性這個現前一念心性，它應該是自然而有的。佛陀你說眾生本具，而且是非生非滅，遠離一切繁複的虛妄分別，跟種種顛倒之相，所以看起來似乎並不是因緣而有。這樣子講，現前這一念心性跟外道的自然理論，到底有什麼差別呢？請慈悲的佛陀開示這二種差別，使我們凡夫不落入外道的邪見，而獲得真實微妙覺悟光明的心性。這段等於是阿難尊者他提出這一念心性，這種自然的思想。丑二、開示直示過非 佛告阿難：「我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。佛陀告訴阿難說：「我現在依止種種的善巧方便，用前面七種方便法門來開示，來破妄顯真，來顯現這一念心性，而且我是以這種大乘了義的真實教法來告訴你，而你現今不但尚未開悟，還把它當作是一種自然的道理。這一段話「汝猶未悟，惑為自然。」古德的註解說這段有點訶責之意。佛陀說：「阿難！假若我們這念心性，它是如同外道所說的自然，那你應該要詳細的分明，它是以什麼為體性。」外道提出了冥諦也好，真我也好，它一定有體性，有它的相狀。蕅益大師說：「冥諦是以光明跟虛空為體；冥諦是廣大的虛空，而且是一種昏暗不明的一種相狀，來當作它的體相，一定是有一個相狀。真我是以虛空跟光明為體。什麼是真我呢？第一個它是廣大的虛空，第二個它是一種光明相。外道提出一種自然的理論，來當作生命的根源，它們的特色是一定有一個相狀，它會明確的指出什麼相狀出來，這是以它的體相。你說我們現前的一念心性是等同外道的自然，那請你講出來這一念心性是以什麼為體，因為你身為自然的體一定有它的相狀，那請你把它的相狀明確的指出來，你不要含糊籠統。」這時佛陀就繼續的開示標列詰問 汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？你姑且來觀察我們這一念微妙光明的見性，身為一個眾生本具的現前一念心性，那麼到底它是以什麼為當做自然的體相呢？假設你說這一念心性是以光明之相為它的自體，還是黑暗之相，還是以虛空之相，還是以阻塞之相為自體？古德說：「宇宙萬法，這四種相狀，就表達無盡：光明相、黑暗相、虛空相、阻塞相，一切萬法不離開四種相狀。」以下是佛陀正示破除阿難尊者的疑惑總結破疑 阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？」阿難！假設我們這一念心性以光明相為自體。什麼是現前一念心性？它是光明的。你只要講出這一句話就有問題了，心性以光明為自體，也就是說當光明消失的時候它就應該消失；因為它以光明為自體，光明有它就有，光明沒有它就沒有。那麼一旦光明消失了，你現在走路走到黑暗的地方，糟糕了！你是以光明為自體，暗相現前的時候，光明消失的時候，你的心性也消失了，因為它以光明為自體，那你就應該看不到暗相，這跟事實不符；我們到光明的地方看到光明，我們到黑暗的地方看到黑暗，所以這跟事實不符，不能夠說以光明為自體。那你說以虛空為自體，那你就不應該看到阻塞的地方，因為它以虛空為自體，虛空消失了，你心性就應該消失了，但事實上我們遇到了阻塞的物件，我們還是可以看到阻塞。乃至於你暗相為體…等等，你以暗相為體，當暗相消滅的時候，光明出現的時候，你的見性就斷滅了，你就見不到光明。這地方是說，身為一個眾生本具，諸佛所證的現前一念心性，它跟外道的自然有什麼差別？因為它無相，它離一切相，我們常常說它是清淨本然，周徧法界。其實清淨本然它是一個概念，不要以為清淨本然就是以乾淨為相，不是的！那你乾淨，我們凡夫不乾淨，那你心性不就是消失了，不能這樣講。清淨只是一個代表，它是無相的，它是離一切的相。我們今天有相以後，我們的作用就產生很大的障礙。你看我們一個杯子，這杯子你裝了水以後，你就沒有什麼作用了；若這杯子是空的，你就可以裝水也可以裝咖啡、裝普洱茶都可以，因為它空它可產生無窮的、隨緣的整個廣大的妙用。你看外道的真我也好，冥諦也好，都沒什麼作用的，因為它有固定的相，它哪有什麼作用。115當然我們凡夫的心中是有相的，有我相、法相，我執產生我相，法執產生法相。我們的心跟外境接觸的時候有能所，能受用的叫我相，所受用的叫法相。譬如我看這花，這個花很漂亮，我有一個我相能受用，一個花的法相，會產生了能所，有能所就開始造業。你看我們分析人性，我們先不談佛性先講人性，佛性一念妄動以後產生人性，人性它是有相狀的，《唯識學》說我相法相。你看美國人的我相他們的個性比較開朗、比較積極，東方人的我相比較含蓄、比較保守；美國人他有什麼好處、什麼優點，他一定要表達出來，他剛剛學會唱歌，或剛剛學會某種技巧，他一定要在大眾面前秀出來，美國人也覺得很正常，你有好處一定表現出來，所以美國人他們的我相以一種開朗進取，產生他們民族的特性就是追求一種坦誠，直接表達。東方的文化，他的思考是含蓄保守，所以你有優點表現出來是大忌，他開展出來人格的特質是謙卑。諸位你到美國去，謙卑絕對不是美德，你跟人家開會你都不表達意見，人家會說你這個人沒有興趣，對這件事沒有興趣，你跟華人在開會你意見太多絕對是大忌，這個我相是不一樣的。我們凡夫的想法是有我相的，由這個我相去造業，由這個我相來受用這個果報。但是這地方有個問題，當我們對這個相產生堅固執取的時候，那我們整個廣大心性的作用就發揮不出來，因為我們沒辦法改變自己。《楞嚴經》的意思是說，不管你心中是什麼樣的相，你都應該先把這個相放下，要回歸到無相的清淨本體，先求無相再產生有相，這時候的有相，你不會執著這個相，你隨時現「應以何相得度則現何相」；但是你一開始堅固這個相，你整個生命的作用就失掉了。我讀〔淨土宗〕的大德黃念祖老居士，他解釋臨終十念，他說：「臨命終的時候十念往生，這是因人而異的。」他說有些人十念是可以往生，有些人十念是不能往生的。他說如果學過《般若波羅蜜》，你對本身自我意識的執取很淡泊，你臨終的時候，你的念頭可以馬上跟彌陀的功德相應，把你的業力做一個很大的轉變。他說有些人轉不過來，十念是不夠，可能又一百念、一千念，要很長的時間，他的心轉不過來。我們的心中如果經常安住在某一種相：這個就是我的個性、這個就是我的想法、這個就是我相，我不能改變的，你這種人臨終的時候，你很難跟彌陀相應。我們不能放下自我，彌陀的功德就進不來了。你看那抽風機，你空氣不抽出去，新的空氣進不來，就是你沒辦法感應上去，你那明了的心跟廣大的業力你感應不上去。善導大師有說：「你要跟彌陀感應的根本在於「至誠懇切」。」「至誠懇切」是怎麼標準呢？按照善道大師的開示，他的意思是，你要空掉自我，把整個自己完全放下，才能夠全部靠上去。就是我這個我不存在了，叫「至誠懇切」。善導大師的開示有這個意思，他有《般若波羅蜜》我空的智慧。就是什麼叫「通身靠倒」？就是要把你的自我意識完全放下。這地方的道理就是這樣，身為現前一念心性，它一定是離一切相。你只有離一切相，你才能夠跟整個無上菩提相應，才能夠產生廣大的妙用。這一點跟自然外道是有所不同，因為自然外道它是有固定形狀，跟我們凡夫的我執也同，他也是有我相。這一段等於是以隨緣的妙用來破除自然之理，因為心性它無相中有隨緣。子二、對世諦簡因緣。前面是簡別外道自然的道理，這地方是簡別二乘的因緣觀。(分二：丑一、轉計。丑二、破斥)丑一、轉計。阿難尊者輾轉的計度阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，咨詢如來，是義云何，合因緣性？」阿難說：「既然此微妙的心性，它不屬於外道的自然(它離一切，而外道的自然是有相的)，我現在深入的思惟加以發明，我認為應該就是佛陀最初成道所宣說的因緣教法，所謂的「諸法因緣生，諸法因緣滅」應該是這個道理。但是我內心當中尚且還不能完全的明白，我們這一念怎麼能夠因緣生呢？他還不能完全明白也不能完全肯定，所以請示佛陀：如此心性是因緣所生這樣的道理是對呢？還是錯呢？心性怎麼能夠來合乎因緣的體性呢？請佛陀慈悲開示。」佛陀初成道的時候為了破除外道的邪執而宣說因緣教法，外道的邪執有二種：第第一、邪因緣論，生命是某一種特定相貌的神我，或者冥諦、或大梵天所創造的。第二、是無因緣論，生命是自然而有的，高山之所以高，大海之所以深，鳥類之所以飛行，這件事情是完全沒有理由的，這世界上是沒有因緣的。佛陀就以因緣觀來破除外道的邪因緣跟無因緣，佛陀提出一個思想叫：「諸法因緣生」，當因緣的力量結束的時候，它也就隨因緣的消失而消失。而這因緣就包括了我們過去的業力跟現在的煩惱，你有現在的煩惱去觸動過去的業力，就把生命的果報給逼出來。這就是以現前一念心性來混濫因緣的思想。丑二、破斥。分二段破因跟破緣。因緣觀，我們所謂的「因」主要因素叫作「因」，親因緣；比較次要的因素叫作助緣，我們叫作「緣」。破因 破除我們這一念心它不是「因」而生。標列 佛言：「汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？佛陀告訴阿難尊者說：「你說心性是假藉因緣而生，那麼我再一次的問你，因為有見，見指的是所見之境；我們一定有一個所緣境，有人有事，有外境的刺激。因為有所緣境，所以才把見性的功能，所謂的「見分」給表達出來。這樣子講是對的，但這以下有問題了。見性的自體到底是因光明的境而有見的功能？還是因黑暗境才有見的功能？還是因虛空的境才有見的功能？還是因為阻塞的境才有見的功能呢？我們這一念心您說又因而生，那是什麼因而生呢？有四種因光明、黑暗、虛空、阻塞。破斥 阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至因空因塞，同於明暗。阿難！假設我們見性的自體是因光明而有，如此一來當光明消失的時候，見性的功能就消失了，你就見不到黑暗；假設因暗相而有，也隨暗相而消失，你就見不到光明；如是乃至因虛空因阻塞的道理，都是同於前面的道理。所以它的生起，你不說它有因而生，若我的生起是某甲的因而生，當甲消失了，我就要消失，因為你是假藉他的因緣而生。你身上本來沒有錢，我借給你一百塊你才有錢。你身上為什麼有錢，是假藉我借給你一百塊你才有，我把你討回來你就沒有了；你看我們的身體是假藉色受想行識而有，當有一天業力結束的時候，我們的色法被討回去，我們的感受也被討回去了，我們的想法也被討回去了，我們的五蘊就完全消失了。我們現在是先跟宇宙萬法借這五個東西，組成一個所謂的身心世界；「諸法因緣生」，等到有一天我們的業力福報享盡的時候，宇宙這一念心性就把我們借的東西要回去了，這時候我這個身心世界又完全消失掉。為什麼？你是跟它借的，你借你總要還。身為心性你的功能是跟光明借的？還是跟虛空借的？還是跟阻塞借的，是借的你總要還，還的時候你的心性就斷滅了，這個不合道理。所以它不能說有因生，因為它不是借來的。破緣標列 復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？復次，阿難！我們這一念心性假設是依止光明的助緣才生起，有光明你才有心性，還是依止黑暗的因緣，還是依止虛空，還是依止阻塞？破斥 阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明緣暗，同於空塞。阿難！假設因為空有隨虛空而消失，你就見不到阻塞的相狀；若因阻塞的相狀而有，你就見不到虛空；如是乃至光明黑暗，都是同於空塞的道理。我們這一念心性前面講它非自然，古德說：「因為它有隨緣，所以它不是自然。」這個地方講非因緣，就開顯我們這一念心性有不變，它不能變，所以它不能跟別人借東西，它不是借來的。我們這一期的生命，你什麼東西都是借來的，你看你的正報，你的色受想行識，你所受用的環境都是暫時借來的。什麼叫「借」？就是有借要有還，不是你的，暫時借你用一用，不能當真，經過一百年以後它又把你討回去了。但是心性它不是向別人借來的，是眾生本具。它有不變，不管生命你怎麼變，你前生是一隻螞蟻，今生是個人，來生變成一天人，這因緣法它是隨緣變化的，但是它那清淨的本性它永遠都是這樣。這個我們講現前一念心性，這個本性它是不能變的。為什麼不能變？因為它不是借來的，它不是跟任何人借來的。我們一旦是借來的東西，它就是有時空相有虛空相。子三、結顯自性(分二：丑一、正示離過真體。丑二、結責滯著名相)丑一、正示離過真體。結示心性是離一切過非，真實的體性，不是我們凡夫一種對立的思考。116我們前面講到現前一念心性，我們現在是活在我相法相，我們過去生命的經驗，還有今生的遭遇，所以我們用我們眼睛看到很多事情，耳朵聽到很多的聲音。我們六根攀緣六塵的時候，會累積一種影像，雖然事情過去了，但是那影像深深的留在我們的心中。當然不是今生，我們有一個阿賴耶識一個大倉庫，有本事把影像全部累積起來。不斷的生命當中我們累積很多影像，就產生一個我相，自我意識，我執跟法執，這時候我們很多功能就失掉了。佛在世有一個弟子叫畢陵伽婆磋，畢陵伽婆磋尊者他去托缽的時候，他經常是到某一個居士家，居士就經常拿他們的飯菜來供養這個尊者。這個居士他有個小兒子長得很可愛，看到尊者來很高興，就抱抱尊者的腳，尊者也跟他說說法開導一下。有一天尊者又去托缽的時候，看到這居士倆夫婦哭得很傷心。尊者說你們是怎麼回事？他說：「尊者，我的小兒子前幾天被盜賊給偷走了，不見了，這幾天都找不到下落，所以我們非常傷心。」尊者聽到以後，因為他對這小孩也有點因緣、有點感情，這時他就在大地上一坐，整個人的心入三昧，在三昧當中他就看到那小孩子被帶到一個河邊，準備坐船到另一個地方去，盜賊準備將他賣掉。尊者畢陵伽婆磋就在禪定當中，用他三昧的力量，就用手把他抓回來，這小孩子就這樣用手給抓回來。你看這距離這麼遙遠，我們可以知道禪定的心，因為他是阿羅漢，所以他是跟我空的智慧相應，也跟一部分法空相應。我們可以知道，畢陵伽婆磋尊者他入了那個三昧的心性，跟我們現在凡夫的心不太一樣，應該比較接近離相的心體；因為離相的心體是沒有時空的，他在心性當中他進入一念三昧以後，他就很快的把很遠很遠的小孩子給抓回來。他的心已經很接近離相的心體，所以他產生的妙用超越時空。我們要知道我們的心是無相，以無相為本，以無不相為作用，先求無相，你一定先找到無相的心體，你才能夠產生隨緣的妙用；你能夠把無相不變的體，跟有相的隨緣作用，不變隨緣，隨緣不變，這二個合起來，這個就是我們真實的心性。12m026 講義第五十四面正示離過真體。佛陀前面在開顯我們眾生本具的現前一念心性的時候，是從二個角度來開顯：從一種不變的體性來說明它不是因緣法，從隨緣的作用來說它不是一個自然。前面佛陀是從不變跟隨緣這二種角度，來做一個各別的開顯。現在是把不變跟隨緣這這二種的義理，把它結合起來。前面是分開來說，這裡是把這二個做一個總結，就形成所謂的雙遮雙破。遮跟破，意思是差不多，都是一種否定，遮止跟破除，都是用否定的方式。雙遮雙破 當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然。佛陀告訴阿難說：「你應該要了解如是的精純覺悟微妙光明的心性，它非因非緣，它不是因緣生也不是假借因緣而有。為什麼呢？因為它有不變的體性。它也不是外道的自然之體，因為它有隨緣的作用，外道的自然是沒有隨緣的作用。從一個否定的角度，它非因緣也非自然；從非因緣當中開顯不變，從非自然當中來顯現隨緣。用否定來顯現這個道理。遮照同時 非不自然，無非不非，無是非是。遮是否定，照是肯定；用一種雙向的否定跟雙向的肯定。「非不自然」古德說：「這地方的經文從義理來看少掉四個字，應該『非不自然』再加一個『非不因緣』」。「非不自然」「非不」是否定再否定變成肯定，也可以說是自然，也可以說因緣。你說什麼是心性？你說它也是自然，因為它的體性不變；你也可以說它是因緣，因為它有隨緣作用。我們這一念清淨的本性，你造殺盜淫妄的業來薰習它，它就顯現地獄惡鬼畜生的果報讓你來受用；你造五戒十善的業來薰它，它就創造一個人天的福報讓你受用。它不就是有隨緣的作用嗎？所以你說它因緣也對，約著作用它也是非不因緣，這是「雙照」。雙遮「無非不非，無是非是」這兩句話「無」都應該冠下去，應該說『無非無不非』、『無是無非是』。「無非無不非」是對「非」的一種破除，破除對非的執著。「無非無不非」開出來應該有四句話：「無非因緣，無非自然，無不非因緣，無不非自然」。總言之，你說它非也不對，破除對非的執著；但是講話喜歡肯定的人，它也是破你對「是」的執著。為什麼？它「無是因緣，無是自然，無非是因緣，無非是自然」，所以對是也不對。情盡法真 離一切相，即一切法。那麼你說對非也不對，對是也不對，那應該怎麼說呢？佛陀只好講出一句話作總結：「離一切相，即一切法」。從本體上來說它是離相的，但從作用來說它隨緣顯現十法界的因緣果報；它隨緣顯現因緣果報，但是它的本性還是一樣清淨本然。所以你把「離一切相，即一切法」合起來的時候，它的本來面目就出來了。117我們在探討心性的時候有二個內涵：一個理論的探討，一個是實際的修正。我們講「理可頓悟，事要漸修」；理是圓融的，事相它是有次第的。在理體上我們先建立現前一念心性，一個清淨本然周徧法界的心性出來，來取代我們過去的生命經驗，所累積的我相法相，先把過去這種我相法相慢慢的放掉，建立一個清淨的心性；而這個心性它有隨緣跟不變，不變跟隨緣二種功能是同時存在的。在理論不變跟隨緣是同時的，但是你修正的時候你不可能同時，沒有人那麼厲害的。所以當我們把一念心性建立起來的時候，這性德現前的時候，接下來是修德，修空假中三觀，「先空次假後中」。空觀開顯它不變的體，假觀開顯它隨緣的妙用，中觀再把它結合起來，修行一定有次第的。但是你一談到理論的時候，古人講：「開口便錯，動念即乖。」你沒有話講的，你說現前一念心是什麼?你道一句你就錯了！因為「一念不生全體現，六根方動烏雲遮」。你看！才動眉毛即犯祖師的規矩，眉毛一動表示你仁者心動，所以在〔禪宗〕最忌諱就是你心動，所以你不對。禪宗你看他打你香板，你從什麼地方來？你說我從哪裡地方來，他一定打你，你怎麼回答都打你。問你為什麼出家？我爸爸叫我出家。打三個香板，你爸爸叫你出家，你自己都不想出家；第二個再來，你為什麼出家？（前面的說我爸爸叫我出家被打）我自己要出家的。也打三個香板，你自己要出家，你爸爸沒叫你出家你就出家。為什麼〔禪宗〕你剛開始的階段一定被打，為什麼？其實不是你講什麼話，是他看到你心動，他打你那個念頭。所以古人說：「你開悟的時候講什麼都對，你沒有開悟講什麼都錯。」有人問趙州禪師說：「狗子有沒有佛性？」趙州禪師說：「有佛性啊！」你怎麼知道有佛性呢？你看狗牠餓的時候牠知道餓，牠飽了時候知道飽，牠冷的時候牠也知道冷，你說牠沒有佛性，牠怎麼有這種感覺呢！另外一個禪師問趙州禪師說：「狗子有沒有佛性？」趙州禪師說：「沒有佛性啊！」怎麼沒有佛性呢？你說有佛性，那拿出來我看看，覓之了不可得。那有人就問趙州禪師說：「你為什麼對他說有佛性，對他說沒有佛性？」趙州禪師說：「我是從修行的角度，從對治的角度這樣講。」因為他執著有，我就說沒有破他；你執著空，我就說有。所以中道的實相是不可以開口的，因為你一開口不是左邊就是右邊，所以他到最後入不二法門的時候，他是不能講話，就是你不能動念頭，你就是一念不生全體現。你念頭一動那就是祖師的方便，但是你都不講話也沒人知道，所以只好講出一個即空即假即中。我們這一念心性怎麼開顯它呢？先修空觀，再修假觀，再修中觀。但是不管空假中三觀，它整個所觀境就是現前一念心性，只是他用空假中，把心性的不變性跟隨緣性開顯出來。我們前面的三卷半是建立一個心性，先把這個心性現出來，先把性德，不變隨緣，隨緣不變的心性在你的心中先現出來。到三卷半以後「示不生滅為本修因，妙三觀門」，佛陀告訴你要修觀，入空觀的時候開顯不變體，入假觀的時候顯現它的妙用，入中觀的時候保持平等。但是你在修空假中三觀之前，你要先建立一個，不生不滅不垢不淨的現前一念心性，先現出來。這一念心性總而言之，它是離一切相而即一切法，它是不變而隨緣的。丑二、結責滯著名相結示訶責阿難尊者，他一向以來就停滯執著於佛法的名相，而不能隨文觀照，所以還是活在妄想當中。佛陀對阿難尊者的訶責。執著名相 汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相，而得分別？阿難尊者你為什麼到現在，還是用攀緣心來加以攀緣推測這一念心性，而不加以迴光返照，用種種世間的戲論，而沒有真實義理的假名假相，什麼外道的自然，佛法的因緣來作虛妄分別，不能夠產生微密的內心觀照，只是向外分別而沒有向內觀照。喻明無益 如以手掌撮摩虛空，祇益自勞，虛空云何隨汝執捉！」這種情況就好像一個人以雙手來撮摩虛空，一個人分別名相而不觀心，就像搓摩虛空，這樣子只有增加自己的勞累，徒勞而無功，因為虛空怎能夠被你去執捉呢？你怎會捉得到虛空呢！」118《首楞嚴王三昧》它這一念心性，你先找到你本來的面目。那要向哪裡去找呢？莫向外求。初學者最怕你產生攀緣心、最怕！我聽說懺公師父他要派一個人去買東西，你不喜歡去他就叫你去，你很喜歡去他就不讓你去。為什麼？因為你心動，仁者心動，你一動他就不讓你去，這是有道理的。修行我們常講要找到定位，譬如說你修行三十年、五十年，修行的定位不是都一樣的。其實你每一個階段的修行內涵不一樣，正常人是有一定的規劃，沒有人一出家就是這樣修行，你修行了五十年還是這樣修行，那你就不對了，那你應該不是走大乘法，可能你走的是小乘法。修行它是有三個階段：第一、見山是山，見水是水。一般對初學者我們比較不談空性的道理，先講有，先講隨緣的有相，有相行。思惟業果，造罪招感痛苦的果報，造善招感安樂的果報；皈依三寶，三寶的功德是無量無邊的，佛陀的功德是隨時存在的。從深信業果皈依三寶當中，來懺除罪障積集資糧，所以剛開始的修行一定是有相行。他這個階段是見山是山，見水是水，山就是山，水就是水，沒有什麼樣的含糊籠統，善惡的相狀，三寶就是三寶，世間法就是世間法很清楚的，所以這個階段它是有相行。第二個階段是關鍵、見山不是山、見水不是水。前面的階段他的生命基本上沒有太大改變，因為你整個生命它的內心當中的我法二執，心中建立一個自我意識是很堅固的，這個階段叫作積集資糧，叫做跟三寶結緣。一個人真正要產生廣大的突破，我們講「脫胎換骨」是在第二階段：「見山不是山、見水不是水」。他這時候開始修我空觀、法空觀來破壞他心中的妄想。我們心中累積很多的相狀，我有很多的看法、我喜歡怎麼樣、我的個性是怎麼樣、我習慣性是怎麼一個想法，這時候用空觀來全部掃掉，掃得一絲不掛，乾乾淨淨的，清淨本然。所以你看這個人本來很正常，忽然間什麼都搞不清楚狀況，他有可能進入第二個階段。你看禪宗的公案它說：「有一個禪師，他在修空觀現前的時候，他就走走走，走到海裡面去他不知道，人家把他拉回來，因為他見山不是山、見水不是水。」這個階段其實是非常重要的，他開始在改變自己了，把他以前無始劫來習慣性累積的相狀一一的開始消滅，而這時候他的罪業也開始消滅了。這罪業的消滅它是從根本消滅，他開始觀照，何其自性本自清淨。我們在第二個階段的時候，我們對內心講話是用否定的。所以你看你的修行是什麼階段，你怎麼面對你的自我，你經常是用肯定話，「不錯啊，你做的不錯啊！」那你還是第一階段，肯定的。到否定的時候，我們開始對自己的想法否定「不行，不能這樣做！」我們用我們的願力來主導自己，不是用我們的想法，對自己的想法全部加以否定，重新洗牌，這時進入到一種空性的智慧，見山不是山，見水不是水。第三階段、經過這一番的洗滌以後，你又開始見山又是山，見水又是水。那時候是從空出假，但是你的心態不同，青山依舊在，但是這個夕陽跟昨天的夕陽已經不一樣了，幾度夕陽紅，換一個夕陽，山還是山，水還是水，心態不同。所以〔禪宗〕為什麼一定要說：「先大死一番，然後再大活。」我們講「離一切相，即一切法」這兩句話是同時的，但是它在修學的時候是有次第的，先求離相再求隨緣。癸九、約二妄合明顯見性非見。十番顯見第九科二妄」是約著別業的妄見跟同分的妄見，這二種妄見來相互發明，來開顯見性它不是一種見分。我們從前面的八科，佛陀在開顯見性的方法，都是「借用顯體」因為見性是離一切相，你沒辦法講話，你一講話就不對了，就不是見性的本質了。所以我們只能夠從作用，你能夠看得到光明，能夠看得到黑暗，所以我們知道見性的存在，從作用當中我們可以推理，見性是存在的。但到第九科的時候，佛陀開始否定見分了，見分不能代表見性，因為見分它是「依他起」，身為一個作用，它畢竟有它業力的因素，有它環境的因素，它有因緣的因素，但是身為見性它是「圓成實性」，它沒有因緣的因素。所以到這一段的時候，佛陀的口氣跟前面不太一樣，前面是假借見分來開顯見性，這個地方就開始說明，其實見分還不是見性，它還是因緣法，開始將見分攝用歸體。(分三：子一、引昔致疑。子二、對理徵破。子三、正示見性)子一、引昔致疑。阿難尊者引用往昔的教法，而生起疑惑。領佛今教 阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因非緣。阿難尊者在前面的經文當中，他得到一個結論說：「佛陀！假如我這一念微妙的心性，它不是因緣所生，因為它有一個不變的體性，它變中有不變，所以你不能說它絕對因緣生。」這個地方跟佛陀所說的道理是有點衝突的，怎麼說呢？引昔生疑 世尊云何嘗(常)與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？」世尊你曾經在成道以後跟諸比丘宣說，說我們這能見的見性，產生一種見聞嗅嘗覺知的功能，它必須具足四種因緣，才能夠生起它的作用。身為一個見分，它必須有虛空(包括虛空的相狀跟它一個所緣緣，它的距離跟所緣境)，光明(有光明相)，因心(心有五種緣，有過去業力的種子，有第六意識的作意，還有第六意識的分別依，第七意識的染淨依，第八識的根本依)，因緣要有眼根。總而言之，我們眼睛見的明了功能現前，要眼識九緣生，要有虛空的距離，有一個所緣緣，有光明相，有種子，作意、分別依、染淨依、根本依跟眼根。如此一來這心性的了別功能是假借九緣而生，那佛陀你說我們這念心性是非因緣而生，那豈不是前後矛盾嗎？」解釋這段經文的疑情：佛陀在《唯識的方便教法》當中，曾經明確的說明「眼識九緣生」：我們能見的見分，所謂依他起性，要假借內在業力的種子跟外在環境的因緣(光明、虛空…)，才能夠生起了別的作用。阿難尊者就用《唯識》的教法，用《唯識》所謂的心，跟《楞嚴經》的心，這二個產生矛盾。《唯識》的心，要假借因緣才能夠生起，你要有內在的種子，有外在環境的刺激，你的根境的和合，才產生「心識」。《楞嚴經》的心，它是眾生本具，不生不滅的，它不需要外在的因緣和合。《唯識》所謂的心跟《楞嚴經》所謂的心性，豈不是產生矛盾嗎？阿難尊者把《唯識》的心法跟《楞嚴經》的心性法產生矛盾，提出他的疑情。子二、對理徵破(分二：丑一、直明昔說隨情。丑二、正顯見性非緣)丑一、直明昔說隨情。佛陀先直接的說明，過去《唯識》的教法是隨眾生的情執而宣說的。佛言：「阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。佛陀說：「阿難尊者！我過去在《唯識》當中，講到我們這一念心的生起，是假借因緣而生，有根境的碰撞，才產生心識。所以這一念心是在因緣當中，是不斷的因為不同的環境而產生不同的心態，這種因緣所產生的這種生滅心相，不是我這個大乘圓滿第一義諦的教法，是一種方便的教法。」佛陀講到心有二種情況：第一、隨情說。隨順眾生的情感而宣說的，凡夫是有情感的，所以佛陀講到我們的心…。你看！你為什麼會產生高興的心呢？產生悲傷的心呢？因為你過去有這樣一種習慣的種子。第二要有人刺激你，你才會高興才會快樂，才會痛苦。這種心佛法也承認，這叫生滅心、《唯識》的心，過去的種子跟現前因緣的和合。但是這樣的說法是佛陀為了隨順眾生的情感而說的。佛陀在講到《楞嚴經》的時候，就撇開眾生的情感「隨智而說」，以佛陀自己無分別智慧所照見的心來說，就是我們這一念心是不生不滅的，它是迥脫根塵的，它不需要根塵就存在。只是你有根塵的因緣讓它表現出來而已，你沒有根塵它還是存在，只是我們錯過這個機會沒有直下承當。前面的《唯識》教法，佛陀所宣說的是隨情而說的，這個地方佛陀開始開顯我們本來面目，是「隨智而說」的，講到了義的教法。丑二、正顯見性非緣。我們這一念心性，是不假借因緣而生的。以喻發明阿難！吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？」阿難言：「世人因於日月燈光，見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。」佛陀為了把凡夫所謂的生滅心跟不生滅心作一個對比。佛陀舉出一個譬喻說：「阿難！我再一次的問你一個問題，一般的世俗人說我現在能夠見到一切萬物，那在什麼情況才叫做見？什麼情況叫做不見？我們這一念心能夠見聞嗅嘗覺知，我們姑且用色法來說見的功能，到底在什麼情況叫做見現前？什麼情況是見不現前？」阿難回答說：「世間人要能夠看東西，要假借太陽、月亮、燈光三種的光明，才能夠使令見的功能現前而照了萬物萬象，這個叫做見。假設沒有這三種的光明，就不能見到東西了。」生滅心要假借光明的引導才能夠現前。以下是生滅心跟不生滅心加以對比。例成不見「阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時不見明故，名為不見，今在明時不見暗相，還名不見，如是二相俱名不見。這時佛陀告訴阿難尊者說：「假設沒有三種光明的因緣現前，叫做不見，那你就不應該見到暗相。那你既然能夠見到暗相，就是光明不現前的時候，你還是有見到暗相。也就是說這個只是缺乏光明，你不能說它沒有見的功能出來，不可以這樣講。因為我們的生滅心有時候見光明，假借黑暗的因緣見到黑暗，假借光明的因緣見到光明，這個只是一種一時生滅的作用。阿難！如果在黑暗的時候，我們見不到光明叫做不見，叫做見性不存在，那你現在有光明的時候你見不到暗相，那你也應該說不見，因為你沒有見到光明。如此光明跟黑暗二種相狀相互作用，那你都叫不見，因為你見到光明的時候你沒有見到黑暗，你見到黑暗的時候沒有見到光明，那這樣都叫不見！結申正義 若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見？119事實上光明黑暗二種相狀，是互相的侵奪，你落入因緣法本來就是對立的，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。但是在整個因緣變化當中，不表示你這一念見性的體性在這當中暫時消失掉，它永遠存在，只是它隨順光明的因緣見到光明，隨順黑暗的因緣見到黑暗，它的體性是存在的。所以我們可以得到結論，不管是光明跟黑暗，見性都是存在的，都能夠叫做「見」，怎麼能夠說「不見」呢？見性是恆常現前的。」生滅心是假借因緣而有的，你看我們有時候道心很強，有時候我們道心很羸弱，任何一個人都離不了生滅心，再大的善根，這個人也會起煩惱，善根再差的人他偶爾也會起慚愧心。我們是活在生滅心當中，問題是你怎麼樣能不被它所轉而已。為什麼你一路走來能夠始終如一呢？其實每一個人都會起煩惱，只是他煩惱現前的時候，他能夠攝用歸體，他觀照煩惱的生滅，煩惱起來煩惱滅，它不隨妄轉而已。煩惱並不可怕，問題是你不能被它轉。那你要怎麼才能不被它轉呢？你一定要回到你的現前一念心性。它這地方講，我們的生命心是隨因緣變化的，我們的業力會現起很多因緣，有時候會讓我們快樂、道心很強，有時候心裡悲傷。如果一個人能匯歸到你不生不滅的本性，你就看到整個心它道心強、道心弱，但是你永遠做你該做的事情，就是安住在不生滅心，所以你要脫離妄想。◎子三、正示見性(分二：丑一、直示真性。丑二、騰疑細釋。)就著修行這一段是很重要，我們在修不生滅心的時候有三個次第：第一、先脫離外境，不隨境轉；第二、脫離你的妄想，不隨妄轉，脫離生滅心；第三、回歸本性。丑一、直示真性。先述離緣 是故阿難！汝今當知！見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，是非是塞，四義成就。身為一個眾生本具的現前一念心性，你一個人要能夠依止現前一念心性，你要知道一個觀念：當我們的心性遇到光明的因緣，我們見到了光明，但是你不要被光明所轉，因為見性它不是光明；見暗之時，這個見也不是黑暗相；乃至於虛空現前的時候，我們隨時看到虛空，但是見性也不是虛空；見塞之時，我們隨緣看到阻塞的相狀，但是見性也不是阻塞相。我們修不生滅心的人，第一件事情，你隨緣吃飯、睡覺、過堂…，你隨順生命的因緣有種種的相狀現前，但是你要知道它只是一時的因緣，你過堂不是真正的過堂，你也不是真正的在吃飯、睡覺，那只是隨順因緣而已，你的心性當中都沒有這個東西。所以我們在修行心性的人，第一個先脫離外境，離外在的四種境緣。離境是比較容易。第二個要離心，離你的生滅心。離心就比較困難。次述離見 汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然，及和合相？前面是說明我們這一念心性是離外境的，外境不管怎麼變，你就以不變應萬變。但是我們在外境變的時候會產生一個生滅心，應該怎麼辦呢？「見見之時」。圓瑛法師的解釋：第一個見識我們的「見性」；第二個見，是講我們見的生滅作用「見分」。也就是說當我們的見性遇到外在的因緣而產生一種見分，產生一種作用的時候，當見性轉成見分的時候「圓成實性」，這我空法空的見性，已經不是見分，因為見分它是變化的。你說這念虔誠的心去拜佛，為什麼會拜佛？當然拜佛的心也是從見性而起，但是它已經不是見性了，它已經不是本來面目，它只能說我們借假修真一個一時的因緣，所以見性已經不是見分了。為什麼呢？因為見性它是無分別智所親證的，尚且要遠離有分別的見分，是我們這個能分別的見分所不能攀緣的，所以見性是要離開見分，是見分所不能攀緣得到的。當我們在修學的時候，我們在憶念佛陀的時候，當我們在念佛的時候，其實這個只是一個方便，真正你要找到你的本來面目，要以無分別智，不能有分別。但是你完全無分別，你又不能積功累德。所以為什麼我們講修空觀還得修假觀，假觀就是無念中要起念，但是起念頭的時候你很清楚知道，這只是一時的方便，借假修真。所以講「見猶離見，見不能及」，見性還要脫離你所作用的見分，有所分別有所作用的見分，它不是見分所能夠到達的。所以身為一個見性，它連見分都見不到，只要有分別就見不到，還有什麼樣所謂的因緣(和合相)跟自然(不和合相)有這麼多戲論可得呢？訶責勉勵 汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相！吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路！」身為一念心性可以說是，動念即乖，開口便錯，你不能用你的分別心去攀緣的。佛陀跟阿難尊者說：「你身為一個二乘的聲聞人，一向以來只是接受生滅因緣的教法，心中狹劣沒有廣大的智慧，所以你不能通達大乘的不二法門！我今以大乘了義這種不二的法門告訴你，你應該要好好的迴光返照，先找到你不變的心體，再以不生滅的現前一念心性，生起種種斷惡修善度眾生的妙用，不要對廣大無上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇猛精進的心，完成你廣大的無上菩提之路！」這是佛陀對阿難尊者跟所有弟子的勉勵。120我們在研究《楞嚴經》以後，其實你《唯識學》還是要學，因為它在講生滅心。我們不要完全否定生滅心，我們只是不要隨它而轉，如果你完全不要生滅心那就是禪宗說的，你這個人是一灘死水，沒有什麼用，你就什麼都不動，那你就偏空了。「不動」是先求不動，然後再依體起用。所以研究《唯識學》你會知道，什麼是功德相，什麼是過失相，這個時候還是要動念頭，但是你動念頭你是依止不生滅心做根本：「百花叢裡過，片葉不沾身。」你還真的從百花叢你走過去了，但是你片葉不沾身。我們剛開始要把大乘佛法那個心地法門先抓到，你怎麼操作，至於你做多少，這個我們可以慢慢來。但是什麼叫做要「無住」又要能夠「生心」，「生心」又能夠「無住」，道理你要把它先參透，要不然你怎麼修行？你完全無住也不對，完全生心也不對。我們的一個消息是這樣子，先找到「無住」，剛開始先離相，剛開始先不要相信自己的想法，先用否定的思考來破自己的相，先求「無住」，然後一段時間以後，再重新的把你的心門打開，從空出假積功累德，廣度眾生，廣結善緣。「無住」它的次第，佛陀講得很清楚，先遠離外境，然後再遠離你的生滅心，最後回歸你的眾生本具的現前一念心性，然後再從這一念心再重新出發，又是見山是山，見水是水。這時候你該做什麼，你還做什麼，但是你心態完全不一樣。這個就是我們整個大乘佛法的消息，要認清楚它的路頭，它是先從否定門入，再重新肯定自己：「自知我是未成之佛，諸佛是以成之佛，其體無別。」依止一念心性開始從空出假，徹底承當。所以剛開始是徹底的放下，放下過去的這些妄想，放到最後的時候還有重新徹底的承當，這個就是大乘的不二法門。這個道理大家都要想想看，你要往內去想，往心中去想，它是一個心的法門。到這個地方，佛陀就直接的開顯心性修學的次第。這段經文大家要好好的參一參。我們剛開始修行先把修行的路頭先抓到，你不要走偏，因為你一旦走偏，你要回來就很難，這是一條不歸路，那以後你是非常麻煩。我建議大家，修行大乘佛法你一開始就走對，不要後來再來後悔再來調整，那非常麻煩，你一開始就走對，你可以走慢，但不能走錯。12m027 講義第五十六面丑二、騰疑細釋。121本經的修學重點，就是在修學《首楞嚴王三昧》，其實它就是一個心地法門。我們慢慢在行菩薩道的時候，我們發覺當我們在斷惡、修善、度眾生的時候，其實外在的事相並不困難，最麻煩的是：「菩薩云何應住，云何降伏其心」，內心的調伏跟安住是比較一個麻煩的工作。從本經佛陀開示，佛陀是要我們先「安住」然後再調伏。所以佛陀講三卷半的時候，講到七處破妄十番顯見，就是告訴我們，你一個菩薩，你「云何應住？」處理安住的問題。在本經當中講到我們的心有二個住處：第一、以妄想為住。就是我們內心當中跟我執法執相應的妄想，而這妄想的來處是因為我們過去無始劫來，我們接觸了很多的人，接觸很多的事情，遇到很多很多的環境，產生很多很多的感受、想法，整個受想行識都累積在妄想當中。所以當我們住在妄想的時候，我們變成非常的敏感，非常的脆弱，非常躁動不安。因為稍微有一點風吹草動，就會刺激到我們的妄想，帶動我們的感覺，帶動我們的想法。所以你看一個人他安住妄想的時候，他一定會有一個感覺，弟子心不安啊！因為你住的地方住錯了，你很容易受到過去的思想、感覺來主導你，你怎麼弄都沒有用，因為你住的房子住錯了。第二、我們以常住真心為住。我們安住在一念清淨本然的現前一念心性，以心性為住的時候，他這時候開始遠離我們過去的妄想，以不生不滅的清淨本心為住。當然這時候我們會看到自己的妄想，開始生起、相續、乃至消失。當然以心性為住，這時候我們內心相對就比較安穩，我們找到家了。所以古人常說：「修行第一件事情，把心帶回家。」他的意思是說，你不要住在你的妄想，住在你真實的心性。前面三卷半就是要處理安住的問題，所以佛陀七處破妄，十番顯見，就是分別妄想跟真心的相貌，讓我們產生取捨。當我們安住在心性以後開始做調伏，你這時候以心性為住，你會看到我們過去無始劫的妄想，這時候用空假中三觀來調伏它。以空觀來破除我法二執，以假觀成就善巧的智慧跟廣大的福德資糧，以中觀來做一個調和中道。所以我們在本經的修學，第一個你要知道你現在的心，云何應住，你住在什麼地方，你安住的地方對不對？其實你可以從結果看得出來，你感覺你最近躁動不安，那表示你安住錯了，你又跟過去的妄想結合在一起。我們經常要保持觀照，第一個你心「以何為住」，第二個你是不是產生了「調伏」。我們這一科先講到安住的問題，怎麼樣能夠遠離妄想，怎麼樣安住真如？要安住真如我們要先了解真如的相貌。丑二、騰疑細釋。(分二：寅一、阿難騰疑。寅二、如來細釋)騰是騰起的意思，就像那燒滾的熱水沸騰了。阿難尊者聽到前面佛陀的開示，它騰起了二種的疑惑。第二個敘述，是佛陀的大悲加以詳細的解釋。寅一、阿難騰疑。阿難尊者聽了佛陀開示以後，將他的心德表達出來。心未開解 阿難白言：「世尊！如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開。阿難尊者白告佛說：「世尊！正如佛陀您對我等凡夫，宣說因緣跟自然的道理，從心性的本體來說它是隨緣不變的，所以它不是因緣法，從心性的作用來說它是不變隨緣的，所以它不是自然之法；從因緣的角度它是一個和合相，從自然的度它是不和合相，所以當佛陀開顯我們真實的本性，是不變而隨緣、隨緣而不變的時候，其實阿難尊者並沒有完全的了解，所以叫心猶未開。更增迷悶 而今更聞見見非見，重增迷悶！而這時候佛陀又講到「見見非見之理」，所謂的「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」講到我們這一念的見性是遠離見分之妄，因為見分它是一個作用，而作用是受業力的影響，所以它帶妄。但是身為一個本體，它本身是不生不滅的，所以它遠離一切的妄。所以這時候它聽到「見見非見」的道理，就更增加心中的迷悶！請佛開示 伏願弘慈，施大慧目，開示我等覺心明淨！」作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。伏願大慈悲的佛陀，能夠布施大智慧的眼目，來開示我等有學之輩，怎麼去發明我們心中本具的這種覺悟光明跟清淨的心性。阿難尊者作是祈請之語以後，心中感到非常悲傷流淚而至誠的作禮，心中準備來承受佛陀的開示。這段經文阿難尊者他提出了二種疑惑：第一、因緣自然的道理，第二、見性跟見分的差別。其實我們細細的思惟，這二種疑惑其實就是一個疑惑。我們現在要把心帶回家，我們要遠離妄想，所以菩薩第一個先把心安住下來。那我們以何為住呢？以我們的現前一念心性為住。那麼什麼是現前一念心性？就是一個不變，一個隨緣，就是一個體用的相互關係。這一科佛陀會詳細的把心性的不變之體跟它隨緣的作用，做詳細的說明。因為阿難尊者的問題出在這裡，他搞不清楚什麼是不變，什麼是隨緣，不變中有隨緣，隨緣中有不變。也就是說我們這一念心有二部分：第一個是變化的，變來變去，你看我們前生跟今生不一樣，今生跟來生不一樣，它是會變的；第二個是它永遠不變，你不管怎麼弄它不變。我們在安住真如本性的時候，你要把變跟不變的道理要詳細的弄清楚，你才能夠產生微密的觀照。這一段是阿難尊者提出的疑惑，這一大科以下，佛陀就把這個變跟不變的道理，什麼是變的，什麼是不變的詳細的加以說明。寅二、如來細釋(分三：卯一、訶誡許宣。卯二、合明二妄。卯三、顯示歸真)卯一、訶誡許宣。如來先用訶責的口吻來告誡阿難尊者，希望他能夠產生觀照的力量。第二個如來以慈悲心來宣說不變跟隨緣這二種道理。(分二：辰一、經家敘意。辰二、如來誡許。)辰一、經家敘意。這段是結集經典的人來敘說法會當時的情況。這段不是佛陀的開示。爾時世尊，憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提妙修行路。阿難尊者祈請以後，世尊的內心生起一念憐憫的心，憐憫阿難及法會當中這些有學之眾，他們心中感到迷悶感到悲傷流淚，所以將欲開演大陀羅尼的法門。『大陀羅尼』是一個法界的總相的自體，以本經來說就是我們眾生本具的現前一念心性。依止現前一念心性為根本而稱性起修，來修習整個大乘的三摩地(大乘止觀二十五圓通)，而能夠成就五十五位菩薩的階位，這叫「妙修行路」。『陀羅尼』是整個修學的根本，所有的功德都是從陀羅尼開展出來。大乘的『陀羅尼』有二種：一個是有相的陀羅尼，一個是無相的陀羅尼。譬如說我們講《大悲咒、楞嚴咒、十小咒》這個叫作有相，它是有聲音來做代表；無相陀羅尼，就是本經說的大佛頂性，就是我們現前的一念心性。佛陀這時候想要開顯，以我們一念心性而稱性起修的整個菩薩道，所以叫『大陀羅尼』。這段是經家敘意。辰二、如來誡許。一方面如來告誡阿難尊者，一方面來允許阿難尊者的祈請。告阿難言：「汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了。如今諦聽！吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者，獲菩提果。佛陀正示法義之前，有一段告誡的話。佛陀告誡阿難尊者說：「你無始劫來只是一向的強記，你靠著你強大的記憶力，阿難尊者他有『聞持陀羅尼』。我們說：「佛法如大海，流入阿難心。」阿難尊者他一旦聽聞佛法，他永遠不會忘記，而且阿難尊者又歡喜聽聞佛法增長多聞。增長多聞當然會產生很多很多的知識，但是阿難尊者在聽聞佛法以後，不能產生心中一種微密的觀照，不能產生大乘奢摩他的「止」跟大乘的「觀」。我們前面講到這部經其實就是講到菩薩的心怎麼安住，第一「云何安住」，第二「云何降伏其心」；安住就是一個「止」，你的心要安住在哪裡？第二個就是空假中的三觀。阿難尊者雖然強記多聞，但是對大乘的止觀，這時候心中還不能完全理解。(這一段是如來的告誡，這以下允許)你應該好好的聆聽，我當為你阿難尊者加以詳細的來開示，也希望為將來的有學之人能夠成就大乘的菩提之果。」這一段佛陀在講之前說，以下的經文你一定要把它了解以後，用這個道理來觀照我們的身心世界。以下講很多的譬喻這都是用來觀照的。我們看學術界跟宗教界是不一樣的，學術界他是在分別一些名相，了解很多的知識，但他不認為這個知識跟你的生命有關係，他不認為，他認為這只是個知識。佛法它是把這個知識轉成一個觀念，變成你生命的觀念，變成你的思想；宗教是把你知識跟你的思想結合起來，變成你一種生命的力量。但是學術界它不一定，他可以把這知識講出來，但他的想法還是他的想法，是完全不同了。這地方等於是佛陀要我們要依教起觀，要把你所明白的道理，這以下的譬喻要把它會歸到你的身心世界。卯二、合明二妄。說明二種的妄見，一個是同分妄見，一個是別業妄見。(分二：辰一、直示二妄。辰二、進退合明)辰一、直示二妄。(分二：己一、總標。己二、別釋) 己一、總標。阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。(大意)佛陀在講這一念心性的時候，他分成二部份，一個是體，一個是用。「體」是不變的部分，「用」我們這一念心性一動的時候，它會受你業力的影響，受你煩惱的影響，所以「用」它就是會有變化，有變化就有差別。你的「用」跟我的「用」就不一樣，就有所不同，有所不同就產生妄見的問題。阿難！一切的六道眾生(從當機來說是六道的眾生，但蕅益大師說從廣義，也包括九法界眾生。)之所以會輪迴於世間(世指的是時間相，間是空間相)，我們這一念心性本來是超越時空的，豎窮三際，橫徧十方，但是我們現在的生命體是有時間相的，你看！你會出生會死亡，你生在臺灣，你就不可能生在美國。我們這個生命體從一念心性而變成一個受時空限制的個體，那是怎麼來的呢？有二種顛倒分別見妄，主要是由二種顛倒之心(顛倒的意思就是一種錯誤的認知，譬如它是白的你把它說成黑的，它本來是沒有，你把它當作有，這都是顛倒。)由錯誤的認知，而產生二種的妄見。這二種妄見是怎麼來的呢？「當處發生，當業輪轉」這二句話非常重要，後面的經文都是在發明這二句話。從本體來說我們眾生跟諸佛是沒有差別的，十法界同一念心性，清淨本然周徧法界，但是我們這一念心在清淨當中，我們眾生會產生一念的妄動。這一念心從真如不守自性妄動的時候，這生命就產生差別，因為每一個人動的方向不同，有人是往善法的地方動，往五戒十善的地方動，所以他出現善業的力量；有些人是往殺盜淫妄的因緣動，就創造了罪業。「當處發生」這個「處」指的是我們一念心性裡面產生了妄動。為什麼有生命？不是上帝創造的，不是風動，不是幡動，因為仁者心動，因為我們過去開始動，動了以後就產生了迷惑；當然這迷惑的動也可能往善的地方走，也可能往惡的地方走，總而言之我們的心開始動。「當處發生」就是我們的心中開始啟動了很多很多的想法，可能是善念也可能是惡念。動久了以後就「當業輪轉」。我們剛開始是心動，到最後變成行動，就付出行動，行動的時候就產生業力了，可能是造善也可能造惡，這業力就創造安樂的果報跟痛苦的果報。這二種的妄動業力跟果報，都是在一念心性產生。也就是說當我們開始動了以後，生命從無差別當中，就產生了很多的差別，無差成差「當處發生，當業輪轉」。這種妄動跟業力的流轉，大致上分成二種，一種是眾生的別業妄見，第二個是眾生的同分妄見；「別業妄見」就我們講的別業，「同分妄見」就是我們一般說的共業。一、眾生「別業妄見」，當我們的心一念妄動以後，我們清淨本然的一念心性就開始造業，造業就會產生不同的果報出來。因為每一個人所造的業不同，就有所謂個別業力差別。譬如你現在放一盆水，我們人看到的是水，餓鬼道看到水是看到火，魚看到就像牠清涼的房子，天人看到水是一個莊嚴的琉璃大地。為什麼同樣都是水，四種眾生看到的不同呢？因為仁者心動，我們心的動不太一樣，所以就產生別業的問題。-二、眾生的「同分妄見」這是共業，雖然我們心中不斷的動，但是在動當中有些人動的大方向，還有一種共同的方向。譬如我們每一個人都看到了講堂，我們看到了佛像，看到了蓮花燈，看到了講桌，你看到我也看到，我們看到的大致差別不大，這個就是共業。就是我們過去生心念在動的時候，大家在方向上有一點相同，所以會招感這個業力「共業」。這地方講到「當處發生，當業輪轉。」，我們在動的時候，有共同的活動跟各別的活動，就產生了一種差別的果報出來。總而言之就是眾生的顛倒，所以就產生很多生死的輪迴出現。後面會講到其實共業中有別業，別業中有共業，這二個到時候是把它混在一起。譬如說我們今天佛學院二十幾個人，怎麼大家都會在一起用功呢？相逢就是有緣，就是我們過去在某一生當中，你可能看到佛像很高興，我也看佛像很高興，我們過去一定造了某種程度的共業，所以大家在生命當中會產生交集就在一起，可能在一起一年、二年、三年、五年、十年…不一定，這就是共業！就是我們過去的心仁者心動，在動的時候我們有共同的方向，所以大家在一起。我們今天過去要是沒有共同的業，不可能在一起，不可能！你會到天上去或者三惡道去。但是在相同中有不同，譬如我們現在大家同樣吃飯，我們去看飯菜的時候，每一個人看到飯菜不完全一樣，福報大的人他看到今天的飯菜怎麼那麼好吃，業障重的人他看到的菜色就比較差。我們每一個人同樣看佛像，每一個人看的佛像不完全一樣，善根強的人看到佛像是放大光明，有業障的人看到佛像是比較昏暗。所以共業中有別業，別業中有共業，那個業是共中有別。總而言之，為什麼生命會出現？簡單的講就是仁者心動，你要不動沒有生命。這二種的妄動以後就產生了業力，就產生輪迴的果報，果報跟業力分成別業跟共業二種差別。己二、別釋(分二：午一、釋別業妄見。午二、釋同分妄見)午一、釋別業妄見。云何名為別業妄見？佛陀提出一個問，佛陀也自己回答。番於二處 ◎阿難！如世間人，目有赤眚(ㄕㄥˇ)，夜見燈光，別有圓影五色重疊。於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！我現在舉一個例子讓你了解什麼是生命的相貌，譬如在世間上有一種人，這個人他的眼睛產生了赤眚，眼睛過度勞累而產生薄膜叫翳，所以他看外面的東西是模模糊糊看不太清楚，。眼睛有毛病的赤眚之人，他有一天晚上去看那遠處的燈光，這時從燈光的外圍看到了另外一個圓形五色重疊的影像。我們眼睛好的人看燈光就燈光而已，而他眼睛有斥眚(有薄膜)的人，他看燈光的時候看到燈光，但是燈光的外面有一層五色圓形的影出現。佛陀跟阿難尊者說，你的意思怎麼樣？這個人在夜晚看到燈光出現了五色的圓形的光明，這五色的圓影是怎麼來的呢？是燈光產生的？還是眼睛產生的？正常的眼睛就比喻我們這一念清淨本然的現前一念心性，但是我們的眼睛太過疲憊以後就產生赤眚，眼睛中產生薄膜。赤眚就是我們心中一念的妄動，一念的妄想產生了。眼睛產生赤眚以後，就看到燈光外面有五色的圓影，這五色圓影就比喻我們的色受想行識，五蘊的身心世界出現是這樣來的。所以我們看到我們的身心世界，我們問它「你從什麼地方來」？就是從一念的妄動而來。佛陀的意思就是說，這五色圓影是從什麼地方來，是從燈光而來，還是從眼睛而來，佛陀提出這個問題。了其無實非即 阿難！此若燈色，則非眚人何不同見？而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？佛陀說阿難！假設這五色的圓影，是燈光的關係才出現的，那這地方有個問題，那為什麼一個眼睛健康的人他看不到呢？你說是燈光有，但是為什麼你看到五色圓影他就看不到呢？這是不合理。而此五色圓影只有眼睛有毛病的赤眚之人才看得到，所以你不能說它是從燈光而來，這是不對的。若你說是從能見的眼睛而來，那這樣子有個問題，能見的眼睛這個見分它已經變成五色圓影，這樣子它是從眼睛而來，而眼睛又看到自己，那這樣的話赤眚之人又看到圓影，那變成自己看到自己，這個不合道理。意思是說這個五蘊身心，我們現在產生一個人的形狀、想法、思想…的五蘊身心。你說它從什麼地方來？你說它從眼睛而來，它從現前一念心性而來，不對！佛陀安住在自住三摩地的時候，佛陀攝用歸體進入正念真如的時候，佛陀看不到五蘊身心，它是「本來無一物，何處惹塵埃」，所以五蘊身心不是我們本來有的。你說五蘊身心是自己產生的也不合理，它怎麼會自己產生。這個地方它不是燈有，也不是見有，非即燈有，非即見有，但是它也不離開非離。非離 復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？阿難！若此五色的圓影是離開了燈光而另外有它的自體，它跟燈光是完全沒有關係的，那這個也有問題，那我們應該離開燈光去傍觀屏風或是桌子，你看屏風桌子有沒有圓影，是不是有圓影出來呢？事實上沒有，所以它也沒有離開燈光。你說它離開我們能見的眼睛而有，離開了見分而有，它真的是離開眼睛，那你眼睛就看不到了，那為什麼這個赤眚之人他可以看得呢？所以它也不離開眼睛。這地方講出一個消息，當我們一念的清淨本性，因為一念的妄動而顯現這個五蘊身心的時候，這個五蘊身心它不是心性，但是它也不離開心性「非即非離」。這地方是說明它跟心性是非即非離的關係。詳示妄因法說 是故當知色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。所以阿難你應該了知，這五色的圓影是的的確確在燈光中顯現出來的，你看你是看到燈光它才有五色圓影，它的確是在燈光中顯現出來的，它沒有離開燈光；但是它的產生必須以見病當作影，它必須有眼睛的毛病產能夠顯現出來。影見俱眚，當我們能見的見分去看到所見的影像的時候，其實都是赤眚所產生的；見眚非病。但事實上我們這一念清淨廣大的見性，它本來是沒有赤眚的，是因為你的眼睛中產生了赤眚才有影像的，但是我們本來也沒有赤眚。你不應該說這五色圓影是燈所有或者是見所有，也不可以說是離開燈而別有，或者離開見而別有。因為它就是這一念心性，這健康的眼睛突然間產生了赤眚，才看到了五蘊身心，我們這一念的心性因為一念的妄動，所以才產生了生死輪迴，這生死輪迴它本身不是心性本來有的，但是它也不離開心性。譬喻 如第二月，非體非影，何以故？第二之觀，捏所成故，諸有智者，不應說言此捏根元，是形非形，離見非見。這一段佛陀又講出一個譬喻，譬如第二月。天上有一個真實的月亮，而我們捏眼睛捏了幾次以後，我們眼睛疲勞去看月亮的時候，就產生一個朦朦朧朧的第二月，然這第二月也沒有離開真月；所以身為第二月就是我們講的依他起性，它不是真月之體，但是它也不是遍計執的水中之月。妄想跟依他起是不一樣的，妄想是本來都不存在的，但是五蘊身心你不能說它不存在，它的的確確是讓你能夠感受得到能夠受用的。所以第二月，不能說它是水中月，因為水中月是本來就沒有的；所以依他起性你不能說它是遍計執，但它也不是圓成實的體。何以故？因為第二月之所以能夠觀察得到，是因為捏目的關係產生疲勞而看得到，所以有智慧的人不應該說，由捏目所產生的第二月，它是形或者非是形，或者離見，或者非離見；你不應該說第二月是真月之形，或者非真月之形，或者是離開了見，或者離開了非見，或者非離見都不可以。結示 此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見，何況分別非燈非見。總而言之這個道理也是這樣子，五色的圓影主要是由於我們的眼睛的赤眚，而產生了五色圓影，所以當赤眚消失的時候，這五色圓影就消失了。所以你不應該說是所見燈光而有的，或者能見的見分而有，或者離開燈別有，或者離開見別有，它就是一個因緣所生法。122我們每一個人都想要改造我們的生命，我們想要創造一個安樂的生命，那你應該了解生命是怎麼來的，你不了解生命怎麼來你沒辦法改變，因為它的源頭你沒找到。從這段經文的開示佛陀很清楚的告訴我們消息，你的生命是從你的念頭而來的，你就是有赤眚，你眼睛有赤眚才看到五色圓影。我們心中因為一念的妄動，所以產生了生命，它也沒有離開心性，但是它也不是真實的心性，如果它是真實的心性，我們就不能改變，如果它完全離開心性，我們就不能受用。我們今天因為眼睛的毛病每一個人不同，所以看到五色圓影就各式各樣。這段經文佛陀的意思就只有一個：我們一念心性它是不變，但是它會隨緣，隨你妄動的不同，你往哪一個方向動，你往五戒十善的方向動就創造人天的身心世界；你往四諦十二因緣的動，它就產生二乘的涅槃；你往六波羅蜜方向動，它就出現菩薩法界，它有隨緣意。我們在修行的時候最重要是認清消息，生命它有消息就是「莫向外求」。當你一個人你看誰都不對勁的時候，你看這個人也不對，那個人也不對，那一定是你自己不對，仁者心動，你起煩惱了。你看善業強的人看那舍利子看到是光明，業障重的人看舍利子是昏暗的，其實舍利子就是一個，是我們的心動的方向不一樣。我們一個修行人你可以起煩惱，但是你不能起顛倒。你看我們起煩惱，但我們觀照力還在，我們不迷、不取、不動，我們知道我們在起煩惱，這時候我們心不動讓它過去。煩惱最大的天敵是什麼，諸位知道？就是「時間」。因為煩惱它是生滅的，你不動它就自然消失掉。一個人最可怕是你起煩惱，你不知道你在起煩惱，這非常可怕，你跟煩惱揪成一團，你起顛倒那就完了，那沒有救，那佛陀救不了你。你起煩惱但是你知道，你看誰都不對勁了，你趕快去拜佛去懺悔，你很快就過去了，「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。因為我們無始劫來我們心性累積很多業力，我們不知道什麼時候起善業，什麼時候起惡業，我們的人生就像開車一樣，你從高雄開到台北，從高雄到台中是風和日麗，台中到苗栗又是暴風雨，都沒關係，但是你要很清楚經常保持觀照，你只要是外面有問題，外面的世界出了狀況，一個修行人他會莫向外求，懺悔自己、調整自己。諸位從這段經文要知道，一個人是可以起煩惱，但是不可以起顛倒，起顛倒就沒有救了、沒有救了！
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