1-2現象學出現的背景和來源

為什麼在20世紀初的西方會出現這樣一種哲學思潮，它解 決了一些什麼問題（尤其是老問題），又開創了什麼樣的新的可 能，以至後來取得更大的影響，一直到現在影響還是很大（雖然表 面上它的熱潮在西方是過去了，但它的影響力還是很悠長，它現 在向全世界，包括第三世界幅射），這些是我們要關注的問題。我 們先來看胡塞爾的一段話，這段話很有啟發，可幫助我們探討現 象學出現的背景和來源。胡塞爾在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷（簡稱《觀念1》)61節中說：「現象學可以說是一切近 代哲學的隱秘的渴望（或譯為「隱秘的幢憬」）。按胡塞爾的看法， 從笛卡爾以來的近代西方哲學實際上都渴望著一種東西，以不同 的方式尋求著一種東西，這個東西實際上就是現象學。前面的哲 學家可能沒有明確地意識到這一點。我覺得這句話講得稍微過強 了一點，把現象學抬得太高了，當作整個近代西方哲學追求的真 理的化身了。但按照胡塞爾的思路講也還說得過去。在某個意義 上，這個說法甚至可以再往上延伸，可能整個西方哲學史在某種 程度上都是對於現象學的一種隱秘的渴望。近代西方哲學是古代 西方哲學的一種發展，古代西方哲學到了那個地方需要做出笛卡 爾那樣的突破。所以我們可以說，現象學是由西方二千多年來的 主流哲學中存在的內部困難和內部問題所引發的一場哲學運 動。這個問題簡而言之就是個別與普遍、現象與本質的關係問題 (或者說個別與一般，the individual and the general)。它是由於西 方哲學唯理論的出現引發的。唯理論比較正式的出現應該是在巴門尼德，他提出「存在」是唯一的真理。當然還可以再往上追溯，那就是畢達岢拉斯，他提出「數」是萬物的本源。在唯理論這個傳統里一般的傾向是認為那些 對子（個別，現象/一般，本質）中後者是更重要，更真實的，真理在 這一邊（一般，本質）。從巴門尼德（或者說畢達哥拉斯），到柏拉 圖，某種意義上甚至亞里士多德，都是如此。那一邊（個別，現象） 之所以也還有一點真理是因為它沾了這一邊的光。這完全是一個偏向結構。但它也認為不能完全放棄前面那一側，它並不是完全不真實。它處在這一側，「完全的光明』（一般，本質）和另一側「完 全的黑暗」（完全的獨一性，一剎就沒了，完全無法進行任何形式 的規整，沒有任何固定的東西讓你抓住）的中間。現象世界處在光明和黑暗之間，有變化在裡頭，但它不是瞬間變化。如何處理中間 的這個領域是唯理論者一直很頭疼的事情，總是解決不了這兩個 方面之間的真實的關係，好像它們從本性上就是不可能親密兼容 的對手關係，只能建立起一些外在的關係，比如靠抽象，或者某種 判斷的結構。怎麼抽象呢？從眾多個別中抽象出普遍。你見到很 多馬：紅馬、黃馬、白馬、黑馬、公馬、母馬、小馬、大馬，然後你發現 它們中間有一個共同點，那就是「馬」或關於馬的「本質屬性」，你 就把它抽象（abstract)出來，這樣你就把握了這類東西的本質或者普遍性。這一匹那一匹代表個別性，把能代表它們的本質的共同 點抓住了，就從個別過渡到普遍，從現象過渡到本質。這是西方哲 學裡從古到今一般都這樣講的，亞里士多德也是這樣講，一般人 的腦子裡也是這樣想的。實際上這是根本不成立的。你靠什麼去抽象出那個共同點如果不是已經知道了那個共 同點，你靠什麼去找它？這實際上也是蘇格拉底提出的問題，他認 為「一般」、「本質」在先，但亞里士多德則感到不安，如果「一般」不 是從經驗中得來，而是人一出生時就帶有，靠「回憶」喚出，那就太 神秘了。這是一個很困難的關係，在他們那個構架里很難解決。近 代以來休謨、波普反對歸納主義的那些論證，就批評了這種「抽象 觀」。實際上哪有什麼抽象，永遠是你的成見已經走在了前頭，你 才能看出那個共同點。布希到中國來看到的共同點和本質屬性與 這邊的人看到的是很不一樣的，雖然都要看共同點，都要透過現 象抓本質，但抓出來的是不一樣的。所以，西方傳統哲學二千多年 來在這個關鍵問題上，基本上是靠著範疇、概念、邏輯等等從理論 上在打馬虎眼；比如靠這種抽象理論，或者辯證法，來自欺欺人地 維持一種表面上的唯理論構架。西方傳統哲學在這個重要問題上 的無能，就像童話「皇帝的新裝」，大家講得頭頭是道，發明了各種 理論，好像這個問題已經得到了某種解決，甚至是完全的解決，實 際上不過是「皇帝的新裝」，織了半天，最後是nothing。皇帝在路上 走的時候大家都嚷「真美呀」，成年人都覺得這個服裝真美，只有 小孩子看出來他什麼也沒有穿。在西方哲學史上總有這種小孩子出來戳破一下，但馬上就有那些大臣出來用某種新方法再把它織 上。傳統的西方哲學為什麼總需要這種理論化、概念化的外表，因 為它需要這種理論的東西把真實的問題的挑戰隔開，需要這個象 牙塔來保護它。它還裝出一副面貌說我們哲學的抽象應該和數學 的抽象得到同樣的尊敬。其實不然，數學的抽象有它的道理，它不 離直觀，所以它的遊戲做得非常有趣，而且非常有產生力，能夠激 發很多東西。可是西方哲學往往通過這套概念範疇的擺弄（就像 剛才說的「抽象」）把那個似乎解決不了的問題做幾個區別，最後 把它隱藏在一個角落裡，實際上這個問題已經跳過去了。講現象學的一個通病是不考慮哲學史，就現象學講現象學， 這很不夠，往往理解歪了。只有對諸如個別與一般這樣的哲學史 問題有比較痛切的理解，才能夠比較真實地看到現象學出現的背 景、來源以及特點。個別與一般之爭意味著非常多的東西，不單是 哲學，也意味著整個學術思想里的東西，甚至是政治里的東西，人 的生存里的東西。前面提到畢達哥拉斯，他在西方哲學史上第一 個提出「數是萬物的本源」這樣一個重要命題。他要用「數」來解釋 的不光是數學世界，而且要解釋整個人生世界和各種現象，物理 現象，甚至是道德現象，信仰現象，他都要解決。所以他的「數」是 本源的說法，為一種認為形式，或者普遍、本質是真實的這麼一種 理論開了一個頭。這也很可理解，他本人是數學家，數學到了他那 里變成比較演繹化、形式化的一種東西，不像原先是與經驗結合 在一起的。他給數學提供了論證，捕捉到數學裡那個純粹形式方 面的東西。這種活的抽象是真正意義上的抽象，數學丟掉的那些 東西其實對它根本沒有什麼損害，而它得到的是更加鮮明的數學 的世界。它能夠直接地論證為什麼三角形內角和等於180°，這是 絕對不會錯的，不要靠千百次的歸納、總結，具體地算三角形的內 角和是不是180°，我能從道理上論證它不會錯。這給了他極大的 信心，尤其在那遠古的時候。他會馬上把這思路往下想，古代人不 像我們現在有什麼學科界限。他會想這麼一套思維方式，是否能 夠運用在人生。人生這麼多渾渾噩噩，這麼多苦難、變化無常，如 果能夠像數學那樣計算人生、世界的本質結構，豈不妙哉！整個人 生里最重要的一些問題，什麼是美德，幸福是什麼，人生的意義是仆么，用這一套方法一算，就算出來了，而且是嚴格的推演，就像 數學證明的東西一樣永遠不會錯。這個理想一直在激勵著西方唯理論哲學家。到萊布尼茲提出普遍語言的思想，還是這樣。後來引 發了數理邏輯，一直到今天引發了計算機，人工智慧，在某個意義 上都是這個理想的延伸。你看美國的好萊塢電影，將來的旅遊根 本用不著坐飛機了，想去火星，或者別的地方，就在program上一 點，一下就進到裡頭去了，那個體驗和你真的人生是完全一樣的， 非常逼真。旅遊都是數字的世界，整個世界都能模擬。就這種情況 的產生與發展而言，畢達哥拉斯是個靈感源。他激發了後來的哲 學家，西方哲學後來的發展在關鍵的時刻都有數學的幽魂冒出 來，包括胡塞爾。胡塞爾早年是學數學的，他的《邏輯研究》探討的 實際上是數學的邏輯基礎問題。所以畢達哥拉斯的影響楚極為深 遠的。頭一個受畢達哥拉斯重大影響的就是巴門尼德。當然巴門尼 德還受到他的老師克塞諾芬尼的影響。克塞諾芬尼論證「神」，荷馬講的那個神不行，什麼事都干，跳來蹦去的，又殺又搶，還勾引 良家婦女，盡幹壞事。克塞諾芬尼說「不對」，神不可能好事壞事都 干，神從本質上就只能幹好事，不能千壞事，不然就不是神了。而 且神怎能鮮活活的一大堆，神只能有一個，不能有許多神，許多神 那就不是神了。神從根本上就只能是一個，不動、靜止，靠思想決 定一切。神無處不在，無所不能。按照神的「本性」應該是這樣。巴 門尼德很受其影響，又吸取了畢達哥拉斯的思想。畢達哥拉斯說 「數」是萬物的本源或本性，巴門尼德把所有的「數」全都去掉了， 就留下一個：「一」是萬物的本性（真實的只能是唯一的）。這倒也 不完全違背畢達岢拉斯，因為畢達哥拉斯認為，「一」是所有「數」 的本源。「一」加上「一」生出「二」，「二」是偶數的來源；再加上「一」 是「三」，這是奇數的來源。一切數都是由奇和偶變出來的，一個偶 數加上「一」是奇數，一個奇數加上「一」變成偶數，這樣就生出了 世界上所有的數，然後再生出整個世界。巴門尼德把這個「一」叫 做「存在」，或者叫做「是」，Being，希臘文是einai。世界按其本性只是這個「是」本身，這個「存在」，就它一個，就像克塞諾芬尼講的 「神」只能是一個。這個世界真實的地方在哪兒？只要有「多」的地方肯定就不真實，就像多個的神肯定不是真神；只有「一在的地 方，「是」本身在的地方，「存在」在的地方，才是真實的。所以巴門尼德有一句名言，「是」不能不是，「存在」不能不存在。這話說得太 對了，沒法不對。「是」是其所是，「是」的意思就是說它要「是」，不 能不是；「存在」的意思就是它要存在，不能讓它不存在，按其本性 就是這樣的。所以它們是不會錯的，「是」「真」的；是其所是就是真 理，是其所非就是謬誤。凡有真理的地方就有「是」本身，或者「存在」。「是」無往而不是，「存在」無所不在。結論就是，世界的真實所 在就在那普遍的、唯一的、不變的「是」本身，或者「存在」。這是一 個非常生動的思辨，非常「合理」，其合理程度與數學的「2 + 2 =4」 一樣。巴門尼德認為他真正把畢達哥拉斯的設想實現了。世界上的真理只是「存在」，而不是非存在。存在只能存在而不能不存在, 這就把數學精神嚴格地引人了自然語言，引入了哲學思維。數學 靈魂在裡邊動著。這一點實際上是西方唯理論的根；甚至某種程 度上經驗論也是，不過變得複雜一些罷了。後來的發展從根本上 沒有改變，不過「存在」的個數變了。柏拉圖把「存在」變成了 「理型」（理念），eidos，英文現在往往 譯為Form。每一類東西都有一個「理念」，它是這些東西是其所是 的根，那個「是」本身。所有的桌子，都是因為分享了一個桌子的 「是」本身，「存在」本身，也就是桌子的「理型」，才能存在。這個「理 型」是唯一的，不變的，它永遠是其所是，永遠不會錯；而世界上的 桌子倒不那麼完美，可能這兒錯了點，那兒錯了點，最後被當柴劈 了燒了，可是這個「理型」是不會變的。數學精神在這個地方又體 現出來了。在桌子等等「理型」之上還有最高的理型，叫「善」， Goodness,這還是一個大「一。柏拉圖在《理想國》中的「四線段」的 比喻，其實是把整個世界按照「現象/本質」模式在兩邊分別再劃 一刀，就成了四線段。「本質」部分再劃一刀，下面部分是數學的理 型，更高的是事物的理型和比較純粹的、與人生有關的「美」、「善」 等等理型。「現象」部分再劃一刀.較高部分是我們日常見到的個 別的事物，低一級的則是我們腦子裡的想像、幻想。所以藝術家位 置是最低的，他活在想像的世界裡。如果說巴門尼德創造的那個唯一的世界實際是神權統治的世界，可以說柏拉圖創造的這個理想國的世界是一個奴隸制的世界，它分為兒等，最低的是人 的幻想、想像，最高的是純粹的「理型」世界。所以他們的處理方式 強調的都是「本質」那一邊。對於「現象」這一邊則貶低，但無法完 全拋棄，因為它不是完全黑暗的，也有某種光明。就像柏拉圖的 「洞喻」所講的，那洞裡頭也有光明，如果完全沒有光明就什麼也 看不見，他們是靠身後的火所投射出的影影綽綽的影子來生活。 那裡的火的最終來源也還是作為「至善」的太陽。但他對現象界與 理型界的關係處理得不好，個別和-般到底什麼關係？柏拉圖說 靠「分享」，這個桌子之所以存在是它「分享」了理想的桌子的存 在，沾了一點光。這是很牽強、很外在的。亞里士多德批判了柏拉圖的「分享」說。他說這個「分享」，這 個「partake」只是一個比喻，根本說不清楚。這樣亞里士多德就把 個別與一般的問題集中地提出來了。他認為「存在」的真正的含義 不是「理型」，而是「實體」 ，ousia，這個ousia的語源根還是「存在」， 是「存在」的陰性分詞。他說第一實體是個別的東西，因為個別的 東西能獨立存在，這就造了一下反。某種意義上他很受經驗的影 響，雖然總的說來他不是個經驗主義者，而是個唯理論者。他認為 「普遍」不能獨立存在，不像柏拉圖認為有一個理型世界在高天 上，在精神的天上存在。他說個別的是「實體」，代表「存在」。但他畢竟是柏拉圖的學生，在他的思想框架里個體的合理性和真理性 最終還是要到本質和形式那兒去找來，尤其是「純形式」，也就是 最終的、不動的推動者即「神」那兒。他說的「形式」，「本質」，意思 是想講使個別成為個別的那個「形式」。但是只要是講「形式」，哪 有不帶普遍性的？尤其是「純形式」，都帶著普遍性。所以他以這種 方式又滑向了柏拉圖，但亞里士多德畢竟把問題以前所未有的尖 銳的方式提出來了。既然個別的東西是實體，那麼什麼東西使得 個別是個別，使得它是其所是，是它的「存在」呢？他猶豫了半天， 一會兒說是質料，我之所以是「這個人」，是因為我有「身體」。後來 梅洛·龐蒂就強調深刻意義上的「身體」。但亞里士多德又說，還是 「形式」，我之所以是我這個人，是因為我具有某種「形式」，但這個 形式不是偶然的形式，它是一種能夠刻畫我的「本質」的形式，而 這個「本質形式」是使個體是其所是的。這個思想非常深，它提出—個挑戰性的問題，我們怎麼理解使個體是個體的那個「本質」的 「形式」。這個問題實際上他也沒法解決，因為一講到「形式」、「本質」，它就滑向普遍，滑向一般。後世比較敏銳的人還在提出這個 問題，包括中世紀，如司各特。實際上這個問題就是個體和--般這 兩邊怎麼相互穿透起來，個體本身的形式，個體本身具有的普遍、現象本身帶有的本質怎麼理解，這就是現象學的問題。亞里士多 德在《形而上學》中提出了一個現象學問題，但他沒有能解決。但 他的實踐哲學確實有現象學特點，他的詩學、政治學中都頗有現 象學。柏拉圖晚年也意識到了個體與一般這兩邊怎麼貫透的問 題。所以海德格爾說，在思想的巨人那兒，「存在」的問題還活著， 因為它對於他們還是非常燙手的、非常苦惱的問題，後世的二流 哲學家們根本意識不到這個問題，意識不到它的苦惱性，它的斗 爭性。但畢竟這個問題一再冒出來，在中世紀表現為唯名論唯實 論之爭。這個爭論的要點也是個別與普遍的關係問題。普遍，一 般，或者叫「共相」，到底有沒有獨立的存在性？有人說笛卡爾提了一個全新的「主體」問題，不，我覺得笛卡 爾的問題還是這個問題。笛卡爾提出的「我思故我在」要解決的還 是這個問題，當然它以另外一種方式出現，這是因為他是一個數 學家，數學的成功又一次激發他來拯救破亂不堪的哲學。他覺得 哲學處於一個很糟糕的狀態，經過一、二千年的發展還是沒有一 處沒有問題，而數學則是得一個成果就是一個成果，沒有說數學 上得到的成果後來被推翻的。那麼我們為何不用數學的方式來拯 救哲學呢？其實哲學的老祖宗就是用這個方式，只不過後來人家 覺得畢達哥拉斯那套不行，還得用概念範疇，這些是我們自然語 言中最接近數學的東西。但笛卡爾這一次不象畢達哥拉斯那樣追 求一種推演的結構，他這次是追求推演的一個可靠的起點。他說 我們以前的問題就在於這個起點不可靠，不完全確定。如果我們 找到一個絕對不會錯的起點，然後我們用數學那樣的方式去推 演，這樣就出不了錯了。那麼怎樣找到一個絕對不會出錯的起點 呢？要靠懷疑一切，排除掉一切可以懷疑的東西。任何東西只要它 可能錯，我就不用它，它就不配做我的起點。這下把所有的東西都 排除了，包括「神」。甚至數學，都可能會出錯，我做「2+2」的時候 可能有個魔鬼在我旁邊操縱我一下，比我覺得是「4」，實際上是 「5"但最後找到一個東西是不會錯的，那就是「我懷疑」，我總在 懷疑，我去懷疑我的懷疑都要預設一個懷疑。而「懷疑」里蘊含著 「我思」，「我思想」這麼一個事實的確定性是無可懷疑的，你去懷 疑這個「思想」本身的存在，就已經在思想了。這個思路與巴門尼 德是很有內在相關的，這個不能不「是」的「我思」，Cogito,就一定是有實體的，因為它不能夠不「是」「我思」，它裡頭有是其所是的 東西。這樣他就從「我思」推到了「我在」，我存在。「我」作為一個實 體的我一定存在，而且這個「我」似乎是一個個體和普遍的結合 體。「我思」，「我」好像是一個個體，但這個「我」是一個純思想的 「我」，這個純思想的東西應該說是代表著普遍性的，它並不限於 —個當下的「我」。所以，可以說笛卡爾那個「我」結合了個別與一 般。他以這種方式把這個問題往前推進了一步，不然他根本不足 以成為近代西方哲學的開創者，「近代哲學之父」。但是這個問題 並沒有真正解決，雖然往前推進了。胡塞爾非常讚揚笛卡爾。接著我們引過的那句話「現象學是 近代西方哲學的隱秘渴望」，他說：「具有令人驚異的深刻性的笛 卡爾的基本思考，已經接近了現象學，然後它又出現在洛克學派 的心理主義中。休漠幾乎踏上了它的領域，但失之盲目。」對於在 笛卡爾那兒，個別與一般得到了某種程度的溝通，胡塞爾很贊 賞。但是笛卡爾所用的那種「排除法」，只要可懷疑的就給排除掉， 是用藥過猛了。這麼排除下來最後得到的「我存在」這個「我"雖 然是絕對的、普遍的一種個體性，但問題在於它是僵死的，裡邊沒 有生髮結構，你用這個「我」什麼也做不了。它就是一個孤點，用這 個「我」推不出世界來。所以他還要用上帝來擔保，他要論證上帝 為什麼必然存在。上帝存在了，上帝是誠實的，不會騙人。這樣本 來許多可懷疑的東西，由於上帝的擔保，我才能推出世界的存在， 這樣才能達到作為另外一個實體的物質世界。所以上帝的這種 「不會騙人"這種「至善」，實際上又推崇、拔高了普遍性，他要依靠上帝的這種普遍性。所以這個問題沒有真正解決。洛克則強調個別性這一邊，認為知識的真正起點只是作為個別的感覺觀念。 洛克以這種方式對現象學做一種隱秘的追求，希望在更真實的意義上打通個別與一般。但問題是，休漠向他表明，在這種個別觀念 中實際上是沒有內在普遍性的，這是休謨很著名的推論。這一點上胡塞爾感到非常惋惜，他說休謨是盲目的。休漠已經踏上了現 象學的領域，因為經驗論認為知識的真正起點就在現象，但卻把 這個現象當作只是個別的，而與「一般」打不通。休謨沒有看到個 別與普遍的溝通，在現象裡頭已經包含了本質。胡塞爾最看重的一位近代哲學家就是康德。他說，「第一位正 確地瞥見現象學的人是康德。他最偉大的直觀，只有我們通過艱 苦努力，對現象學的領域的特殊性獲得清晰認識之後，才能充分 理解。」為什麼在胡塞爾看來康德已經走在現象學的道路上？因為 康德在哲學史上把唯理論和經驗論以某種方式結合起來，又把這 個問題更深刻地提出來了：個別、現象與本質這二者之間怎麼打 通？胡塞爾說在康德的思想里已經有某種現象學的見地了，而要 看出這一點是要通過艱苦努力，通過對現象學加深理解才能做到 的。這一點講得非常好。很多人覺得胡塞爾的方法與康德很不一樣，甚至是對立的。實際上不是這樣，在康德那裡有重要的現象學 思想，主要就是因為康德把這個問題不但重新提出來，而且以一 種真正現象學的方式做了一些處理。但他是在《純粹理性批判》的 某一塊地方做/處理，而且只是在第一版；第二版的時候現象學 的色彩已經大大降低了。胡塞爾非常重視這一點。他說：「於是我 們明白了，康德的精神目光是停留在這個領域（指現象學）之上 的，雖然他仍朱能掌握它，或認識到它是一門屬於嚴格本質科學 的研究領域。這樣，例如在《純粹理性批判》第.版中的"先驗演 綠』這一部分，實際上已經是在現象學領域內的工作了。但是康德錯誤地把它解釋為心理學領域，從而又把它放棄了。」（《觀念1》第 61節，第丨60--161頁。）我們說康德重新提出了這個個別與普遍相互溝通的問題，表 現在很多方面，首先表現在所謂認識論的現象主義，我們認識到 的只能是現象，我們當作真理和本質來認識到的只是現象，不是 物自體。這表面上是個否定性的東西，實際上它又是肯定性的東 西。我們認識到的，拿它當本質去認識的（甚至是某種意義上的哲 學認識），實際上是現象，因為我們去認識世界的這種方式已經為 我們的認識對象（也就是現象）注入了本質構架，這就是所謂的「哥白尼式的革命。不然的話我們根本認識不到現象，因為我們 有一個認識的基本構架，這個構架使得我們能夠認識到現象。這 個構架就是直觀的純形式和知性的純範疇這兩層東西。這就把本 質和現象以某種方式貫通起來了。當然這個貫通還不夠徹底，畢 競本質的東西還規範著現象的東西，或者普遍的東西規範著個別 的東西。直觀形式和概念範疇是普遍性的東西，它規範著雜多的 感覺材料，然後得出現象世界的真理。但畢競他把這個問題以前 人沒有想到的、非常尖銳的方式提出來了，而且做了某種結合。他 既不像經驗主義者只是關注現象這一面，也不像傳統的唯理主義 者，只關注本質那一面，這二者沒有這一面也就沒有那一面。康德的思想還有一個部分是更現象學化的（個別與一般的i： 接打通），就是胡塞爾提到的「對知性概念的先驗演繹」。這一段要 做的是這麼一個工作。我們認識世界，既要用知性範疇，又要用直觀的純形式，也就是時間和空間。那麼知性範疇就一定要和直觀 形式結合起來，它們兩個共同運作，共同起作用，才能夠構造出我 們認識的現象世界。問題是，這兩個東西是異質的，是非常不一樣 的，那麼直觀和知性統一是如何可能的呢？其實這是「個別與一 般」問題的一種隱蔽形式。直觀處理的通常是個別的東西，知性范 疇處理的則是普遍性的東西，它們兩者怎麼能夠連結起來？在《純 粹理性批判》第一版中，康德認為這二者之所以能結合起來共同 運作，靠的是第三種認識能力，這是一種更深的認識能力，他稱之 為「先驗的想像力」。先驗的想像力在某種意義上與直觀有關，但 它又不是那種再生的想像，而是一種產生性的、原本的想像，原本 的綜合，所以它是先驗的。由於它，才會有任何能讓你當作認識對 象甚至感覺材料來看的東西，不然全都是混沌一片，你連知道它 存在或不存在都不可能。所以一定要有這種原本的、產生性的想 象力。它是產生性的，是先驗的，所以又具有普遍性的含義。它具 有兩方面的特點，所以能把這二者連結起來。靠著這種先驗想像 力產生了一種圖型（Schema，或譯「圖幾」，它是一種很微妙的圖 像，是那種原本的產生結構），把二者連結起來。所以在這個問題 上，康德的講法確實是相當現象學化的，個別與一般在先驗的想 象力那兒已經是很難分開了。《純粹理性批判》第一版的「先驗演 繹」部分把個別與普遍做了某種非抽象的、相當生動具體的打通。這裡原本的先驗想像力是亦直觀亦範疇，亦個別亦普遍（潛在 的普遍，不是那種現成的普遍），這是一個非常生動、微妙的思 路。胡塞爾作為現象學的開創者敏銳地看到了這一點，在康德的 大量著作中特別重視這一部分。後來海德格爾寫了一本《康德與 形而上學問題》（可以簡稱為《康德書》），用這本書來解釋他的《存 在與時間》。《康德書》就是沿著胡寒爾指出的道路走的，他解釋的重點也放在「先驗演繹」這一部分，而且集中在這個問題上。「先驗 想像力」產生出的這個圖型在康德那兒意味著什麼呢？就意味著 原本意義上的時間，這樣海德格爾用它來解釋為什麼他要講「存 在」與「時間」，為什麼只有通過這種時間的視野，我們才能理解原 本的存在。這兩位現象學大師都特別重視康德的這一點。由此也能看出胡塞爾心目中的現象學到底要解決什麼問題， 他講的「本質」到底是什麼意思本質直觀」、「本質研究」，這種 「本質」與傳統中偏於一邊的本質，柏拉圖主義的抽象的、概念化 的「本質」是不一樣的。儘管也有相似的地方，但這個「本質」已經 與「現象」從實質上溝通起來了，這一點是一個關鍵。因此現象學 即使在胡塞爾那裡也是與柏拉圖有根本區別的，與一般的經驗主 義也不-·樣，當然他吸收了經驗主義的不少東西，包括洛克、貝克萊、休謨和穆勒。但他不只是這個東西，他還很看重笛卡爾，特別 是康德，因為康德把兩個方面結合起來，在這個問題上打通了。所 以在我看來胡塞爾講的本質直觀的本義就是在個別中直接看到 普遍，在現象中直接把捉到本質，用來解決自古以來困擾和激動 著西方哲學主流的核心問題。而他的意向性的構成這個思路也確 實在這個問題上推進了很關鍵的一步。雖然還不能說很徹底，但 它畢竟是咬開了這個問題上最硬的那一層外殼，使得傳統西方哲 學割裂個別與一般的這個框架出現了內傷或裂痕。後來的現象學 家再一衝，就比較徹底地衝垮了傳統的西方哲學這個框架的統 治。最後講一講胡塞爾現象學的思想來源。這裡只能很簡單地點 一下，具體地說有這麼三大塊：一，近代西方哲學的唯理論和經驗論之爭。這個「爭」的問題是自古以來就有的，這其實就是我一再講的那個問題。首先在笛卡爾那裡提出了主體性的問題，但馬上這個主體性就面臨它和客 觀世界的關係問題。主體性更多地代表了普遍性的那一面，雖然 它在普遍和個別的問題上向前推進了。這個推進後來反映在笛卡 爾的後繼者萊布尼茲那兒，萊布尼茲在這個問題上更突出地提出 了一個思想，這就是單子說。「單子」是最典型的個別與普遍捏在 —起的東西，但問題是它這個單子沒有窗戶，每個單子獨自就是 一個世界，它與世界的聯繫靠事先調好的程序。萊布尼茲對於微 積分的發明與他對普遍和個別關係的設想是有關係的，甚至與他 對中國《易經》卦象的研究都是有關係的。但是相對於這種唯理 論，經驗論突出了個別那一邊的問題，到了康德，又把這二者作了 綜合和某種意義上的貫通。這是胡塞爾思想的一個重要來源，在 他的著作中一再反映出來，尤其是他的後期著作，如《歐洲科學的 危機與先驗現象學》、《笛卡爾式的沉思》、《形式的與先驗的邏 輯》。二，心理學。這就更直接了。這又分為兒種，一個是布倫塔諾的心理學。他是胡塞爾的老師，他提出一種經驗主義的心理學，但其中有一個很重要的概念：意向性。「意向性」的基本意思是說，我們的任何意向活動都指向意向對象，都涉及到意向對象。這個思路深刻地影響胡塞爾。「意向 性」是胡塞爾現象學的一個專門術語，但把它原有的心理主義成 份給去掉了。二是美國心理學家威廉·詹姆士的意識流的思想。 在詹姆士那兒是思想流，stream of thought;胡塞爾把它叫做意識 流，stream of consciousness。一般認為這是胡塞爾先驗現象學階段 才用的一個東西，其實不只是，在《邏輯研究》中已經受到它的影 響了。意識流思想和意向性思想在胡塞爾那裡受到了相互改造。 意識流——意識是一個流，其中任何的一塊都帶有必然的邊緣， 是個暈圈，這個思路非常微妙。心理學方面這兩者的影響是毫無 疑問的。第三個方面是個推測，他還可能受到格式塔心理學的影 響。後者的基本思路是說，我們去知覺任何東西時從來不是先去 知覺什麼感覺材料，然後把它結合起來，如休謨所說。我們去知覺 時都是一個構造一個構造地去進行的。「格式塔」，就是「構形（完 形）」的意思。最基本的人類認識活動，都是有結構的，也就是以活 生生的原髮結構去捕捉的。雖然可能出錯，但沒有一個人在接觸外在世界時像經驗主義者描述的那樣先接觸一個一個的印象，然 後靠心理的聯想把它們聯在一起。沒這種事，一進來就是一串、一 簇、一團，而且有著結構。這個思路對於後來很多學派都很有影 響，包括結構主義。思想來源的第三大塊與他的數學基礎研究有關，這就涉及到廣義的邏輯問題。在這方面，首先他受到弗雷格的影響。弗雷格建 立了當代的數理邏輯，在某種程度上實現了萊介尼茲普遍文字的 設想，找到了一種演算的邏輯，不像古代亞里士多德邏輯只是推 理的空殼，而是它本身成了一種語言，一個獨自存在的系統，用它 的公理化系統就能生出各種邏輯定理來，然後用這個東西來研究 數學的基礎，胡塞爾在建立現象學之前寫過一本《算術哲學》，它 基本上是用心理學的東西來解釋數是怎麼出現的，數學是怎麼產 生的。弗雷格寫了一篇文章批評他，說你這都是心理主義，不能真 正解釋數學的有效性和產生的基礎：胡塞爾應該受到了他的影 響。也有人說胡塞爾本人自己也發現了問題。但弗雷格觸動了他， 使他轉而拋棄心理主義，創建了現象學，寫出了《邏輯研究》第一 卷——批判心理主義，包括他自己以前的心理主義。在數學基礎 研究里很有影響的另一個學派就是直覺主義學派，可能與胡塞爾 也有關係，不過這只是一個猜想。還有幾個人胡塞爾也受其影響， 並都與數學和邏輯相關，他們是：鮑爾查諾，赫爾巴特，洛采，萊布 尼茲，等等。胡塞爾在其後期著作《笛卡爾式的沉思》里很多次提 到「單子」，因為「單子」確實是這個問題的一個形而上的解決與表 述方式。萊布尼茲對數理邏輯有巨大貢獻，他其實是數理邏輯的 思想的提出者，只是沒有完成而已，但已經做了一些幵創性的工 作，最後到弗雷格這裡給做出來了，在羅素和懷特海手裡給完成 了。萊布尼茲對胡塞爾的影響肯定是不小的。
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