理性主義的宗教觀

理性主義的宗教觀 1、宗教與邪教記者：對宗教問題你怎麼看? 何新：歷史上有兩類宗教。一種是巫教、巫術。現代的巫教即邪教。另一種是具有偉大傳統的宗教。 邪教與宗教的區別不僅體現在教義的內容上，更重要的是體現在宗教與政治、與國家的關係上。英國近代啟蒙哲學家霍布斯指出： 無論國家和教會，其權力都不是來源於上帝，教會決沒有理由掌握獨立於國家之外，甚至凌駕於國家之上的權力。反之，教會只能依附於國家，它同道德一樣，只在國家存在的條件下才能存在，只有國家容許和贊同的信仰才能成為宗教。宗教是為了國家統治的利益，為向人們灌輸對權力的畏懼和服從才有存在的價值。 邪教之所以是邪教，根本之點在於其具有反世俗生活和反國家性。 應當指出，對邪教，是世界上那些具有偉大傳統的宗教本身都反對的。特別是那種欺世惑眾的、非理性的邪教。真正的宗教、偉大的宗教在本質上是理性的。例如宗教改革後的新教，又例如大乘佛教。有人認為，宗教是愚昧無知的產物，隨著科學進步，有一天會滅亡。這種觀點，有人認為是馬克思主義的觀點。實際上它的歷史要早得多。它是近代英國唯物主義最早提出的，例如霍布斯的名言"宗教起源於人類的愚昧無知和恐懼"。（《利維坦》） 然而這種觀點是很粗陋的宗教觀。是18世紀啟蒙思潮的幼稚觀念。相比之下，19世紀德國古典哲學對於宗教的理解，要深刻得多。 康德說，在人類意識中：哲學和科學告訴人們世界以及人是什麼。倫理學和美學告訴人們什麼是善的和美的。宗教告訴人們生存的意義是什麼以及人應該作什麼。 宗教絕非愚昧的產物。宗教是人類崇高精神的傑作，是人類理性精神、倫理精神、美學精神的至高升華物和文化結晶。人類各民族最聖潔的感情，最美的藝術作品，總是體現在宗教文化和藝術中。 歷史證明，一個社會制度，沒有信仰不行。沒有意識形態不行。沒有偉大的宗教也不行。只要有人類精神世界存在，就會有宗教存在。 但是宗教必須接受國家的管理。因為宗教不單純是一個個人信念問題，不單純是一種意識形態。宗教還是一種組織和制度。作為一種社會政治組織，宗教可能與國家分庭抗禮，宗教領袖可能利用人們的信仰而成為政治領袖（例如20世紀的霍梅尼）。絕不能使宗教社團成為蔑視法律和國家權威的國中之國。在世界歷史上，每當發生這種情況必然會導致國家與宗教的對抗。 只有國家才是世俗社會的唯一權威。國家本身就是神聖的。不論你信仰任何宗教，你都是國家公民的普通一員，你必須服從法律和憲法。國家應該倡導宗教的理性化，宗教與科學和哲學可以互相兼容而不是敵視。國家應該對合法的宗教給予尊重的地位。尊重信仰自由。宗教與國家的協調與和諧，這也是社會穩定的基礎。2、佛教與中國文化記者：你前面講過，宗教的基礎是信仰。那麼，難道可能存在理性的宗教嗎?何新：信仰是一種意志，也是一種感情。信仰左右著群眾。但是另一方面，歷史上那些偉大宗教的原創者，耶穌，佛陀，孔子，都是偉大的哲學家和理性的思想家。 中國文化的傳統精神在本質上是崇尚人文主義和理性主義的。在這種傳統中，也吸納著宗教（特別是佛教）中的理性主義。對中國文化影響最大的宗教是佛教。而中國佛教中的若干宗門，其所主張的教義是極具理性主義的。記者：有什麼根據這樣說？何新：佛，佛陀，是梵語的音譯。佛在梵文中，意義是覺醒，覺悟。佛陀（梵語：大徹大悟的智者），即覺醒者和喚醒者。 佛學中有一個根本性範疇是"般若"。般若是什麼?就是智慧。何為智慧?慧是明察和領悟，智是決斷。中國佛學的根源來自般若學。"般若學"在中國佛學中的地位，相當於認識論。般若並不是一般意義的知覺、知識，而是"至深至徹至明至圓通"的大智慧。 所以，佛學的本旨是求智，求覺，尋求覺醒和覺悟。 還有一個有趣的事。中國人稱佛教教門中的出家人為"和尚"。"和尚"是梵語的音譯。"和尚"的本義是什麼呢？ 記者：不知道。何新：這個詞在梵語中的本義就是師傅、老師。 記者：原來如此，那麼和尚就是教士。 何新：佛教崇尚"覺"。覺的字根是見。除感性的雙目，佛家認為人還有心目（心眼）。目之所見，謂之見。心中目之所見，則謂之"覺"。即"覺悟"，"知覺"。覺也就是意識。意識這個詞，本來也是佛經譯語。中國哲學中的很多範疇，都不是傳統學術之所本有，而是來自佛經譯語。除意識外，還有"現象"、本體、因果、因緣、格義（格物）等等。 佛教要使人"覺悟"什麼呢？即覺悟於人生欲界的空幻不實，從而引導人追求一種超越於感性、感官、即經驗世界的更高境界的人生。通過這種超越人生的追求，達到溝通有限而升華於無限。3、中國佛學的理性主義記者：那麼您信仰佛教嗎？何新：我是在家的居士。在當今世界上，影響最大的三大宗教是佛教、基督教和伊斯蘭教。 對伊斯蘭教我沒有研究。佛教和基督教都是具有博大救世精神和向善精神的偉大的宗教。作為一個東方人，佛學的理性主義及其系統精深的理論至為令我傾心。記者：您認為佛學的精諦是什麼？ 何新：佛教理論博大精深，很難籠統言之。佛教也是一個非常複雜的宗教。 歷史上的佛教有三大流域。一是原生的印度佛教，一是次生的西域（于闐）佛教，三是再次生的中國佛教（以及再傳於日本、朝鮮的東方佛教）。 在歷史上，于闐一度曾是大乘佛教的中心。在中國傳播的佛教，不是直接從印度傳入的，而是通過西域主要是于闐的中介（唐·傅奕云：佛教："初止西域，漸流中國。"（《舊唐書》傅奕傳））。並且佛教最終是在中國得到創造性闡釋，從而發揚和光大。 因此雖然佛教起源於印度，但它的主流卻在中國。而且中國佛教與原生的印度佛教在理論和宗教形態上，具有許多根本性的差異。記者：是不是大乘與小乘的不同？佛教何以要有大乘、小乘之別？何新：不僅是如此。印度佛教還是原生形態的佛教，其教義中仍具有濃重的婆羅門古教的色彩和影響。梁啟超說："印度佛教，先有小乘後有大乘。小乘為正統，大乘為閏位。"但是，晉、隋、唐以後在中國流傳的佛教，主要是來之于于闐的大乘佛教。大乘與小乘之別，在印度佛教中已存在。但大乘精義，在中國與玄學、儒學的傳統相匯合而互相闡發之後，則形成了極其獨特的中國特色的大乘佛學。記者：大小乘究竟是什麼意思？何新：乘的語源，也來自於梵語。本義有車乘、乘載、行道、道路的涵義，近似於漢語的"道"，希臘哲學的"邏各斯"。大乘主張眾生普渡，小乘則側重於修鍊自我。 實際上，佛教有兩種形態，一種是寺廟中的現世世俗形態。一種是精神哲學的抽象形態。前者面對大眾，後者面對深入參證宇宙本質和人生真諦的智者。前者側重在"教"，後者側重在"學"以及"理"。 "教"有偶象和神靈，"學"則主張"眾生平等"，並不承認有主宰的神靈偶象。神靈和偶象崇拜，乃是印度、西域佛教原生的俗世形態。所以梁啟超說：佛教之初傳，曾假借神通、法咒、魔（幻）術而傳布。 "此期佛教只有宗教的意味，絕無學術的意味，即以宗教論，亦只有小乘絕無大乘。神通小術，本非佛法所尚。為喻俗計，偶一假途。然二千年來之愚夫愚婦，大率緣此起信。"（梁啟超《佛學研究十八篇》，中華書局版。） 而後來在中國興起來的禪宗則敢於呵佛罵祖，就是要打破偶象。記者：但是佛寺中是有偶象的。何新：偶象是面對世俗大眾的。大眾需要偶象。梁啟超論佛教在中國興起及傳播的社會原因時曾說： "一般小民，汲汲顧影，旦不保夕，呼天呼父母，一無足恃。聞有佛如來，能救苦難，誰不願托以自庇？此一般愚民奉之之原因也。其在有識階級之士大夫，聞萬行無常，諸法無我之教，還證以已身所處之環境，感受深刻而愈覺親切。其大根器者，則發悲憫心，誓弘法以圖拯拔。其小根器者，則有托而逃焉，欲覓他界之慰安。"總之，因為人類的心靈總有軟弱的一面，幼年時軟弱尋靠父母投助。成年人尋靠什麼？只能尋靠神靈。但是高境界的理性的佛學中是不崇拜偶象的。記者：這話怎麼講？何新：《五燈會元》中記述有這樣一個故事： "師問："如何是佛？"童豎起拇指，師以刀斷其指。童叫喚走出。師曰："如何是佛？"童舉手不見指頭，豁然大悟。" 記者：這個禪機是什麼意思？何新：禪師問佛是什麼？弟子舉起拇指，意謂佛爺是老大。禪師斬去這手指，就是告訴他，並沒有這老大。記者：也就是說並沒有佛？何新：所以禪宗說佛就是人的自心。禪宗要人做個自了漢。中國最高境界的大乘佛學實際上是一種無佛論的佛學。 佛教入中國後，通過中國歷代士僧的修悟參證，在翻譯研求講述中，給予了一種創造性的改造。所以中國佛教與本來的印度佛教，不僅僅是地域和時代的區別，也不僅是"宗論"的區別，而已具有本質的、根本意義的區別。 在中國佛教形成的一些流派，可以說已成為一種智慧的哲學，甚至是理性的哲學。一種崇尚自然主義的泛神論哲學。 我在日本曾經參訪過清水寺，據說那是唐代遺留至今而仍保持著原貌的一座大乘古剎。我注意到，這個寺廟與中土寺廟不同，梵剎中只有檐與柱，檐柱不施彩繪，也沒有任何偶象。這體現了大乘理性佛旨的真精神。4、破除"我相"達到"無我" 記者：佛學理性的宗旨是什麼？何新：佛教雖然具有其他宗教的共性，但與其他宗教有重大不同。佛教的哲學至為宏大精深。理性佛學認為在宇宙和人生中並沒有"人格神"的主宰。 宇宙間一切事物，大至宏觀世界，小至微觀世界，無時無刻不是前後相續，自然生滅的。一多大小，統攝萬有。這種萬物流轉不息的現象，用現在的話說叫做"宇宙生命之流"。眾生、萬物，都是無始無終的生命大流中的現實。 而現實世界中的一切存在，都是因緣所生。過去是因，現在是果；現在為因，將來為果。因果重重，相續無盡。一切現象的生起，都是由各種現象相互關聯所造成的，然後經過"成、住、異、滅"四個階段，又孕育了新生命的開始。這就是一體多相"一即一切，一切即一"的道理。通常所指為某物，只是眾緣和合，等流相續的假相而已。 這種世界流變、萬物無常的觀點，與老子的"有無相生"，赫拉克利特的宇宙是一道川流的觀點，與黑格爾的辯證宇宙論，在義旨上是殊途同歸的。 佛教認為，"覺"的境界可以使人縱觀歷史，橫察世界，既然我們看到了宇宙人生是這樣的無始無終，我們就能夠把個人的心量放到無量無邊之大，而與真如世界相契合，與天地精神相融通，破除一切"我相"的偏執，達到"無我"而成"佛"，即達到"醒覺"的境界。佛者，理性的醒覺也。這就是理性佛學的要義。 大乘佛教這一學說，是針對當時在印度流行的小乘及其他宗教哲學（外道）提出的。佛學對宇宙人生問題主張採取具體分析、區別對待的態度。八不中道（不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去），就是一種不走極端而取中道的辯證觀點。5、佛教的濟世情懷記者：佛教的目標何在？人們說學佛的目的是要進入西方極樂世界。這種極樂世界存在嗎？何新：學佛的目的，是追求對人生與世界達到徹悟（覺醒）的境界。小乘極力渲染和宣講極樂世界。但大乘主張諸法無常，諸法無我，一切境由心造，"境"只是主體、本體的虛幻意識，是緣起性空的變動之流，因此哪有什麼永住不遷的極樂世界？ 佛學的涵攝性極廣，其流派亦繁多。般若的基本原理是主張"性空"。般若學中的"緣起性空"論，指諸法（法即現象）的自性空，本旨正是反對小乘有部執名相為實有的虛妄。 因此，真正的般若智慧，是了悟於"他性空"及"自性空"的。研求之要探索"中觀正見"，決非念佛即可得佛。 所以，所謂"極樂世界"，只是佛教面對俗世的一種象徵的說法。實際上，何來極樂世界，哪有仙山瓊閣？記者：那麼學佛的目的又何在呢？何新：在於追求和實現一種超越自我，進而普濟眾生的濟世情懷。這正是大乘佛教修持的目標。最重要的一點是，大乘理性佛學認為佛陀並不是神。佛陀被看作導師、引路者。 佛學認為，眾生平等。人與佛也是平等的。自然萬物和人，沒有一息不與全宇宙呼吸相通。一手指可以攪動五洲六洋的海水，一呼吸可以變換全宇宙的空氣。 大乘佛教最基本的修行就是發"四無量心"，即慈無量心、悲無量心、喜無量心、舍無量心。其中慈就是愛；悲就是同情；喜就是隨喜（例如看見別人好就高興而不嫉妒）；舍就是捨棄，對人生的一切拿得起，捨得下，不執著。達到這種境界就是所謂"看破紅塵"。也就是了悟。 一物多相，諸法無常。法相俱空，空亦非空。其來勿喜，其去勿悲。 研究佛學的最高境界是追求精神的這種了悟，實現人生境界的提升。不迷，不執，不妄，不滯。由這種精神的徹悟中方能領略到"極樂"，實際這恰恰也是無樂。 所謂不悲不喜、不嗔不怒，從而隨境而安，緣起性空，獲得精神的自我解放--大解脫。記者：這實際是要追求一種精神境界。何新：這是一種至明至哲的精神境界。精神愈痛苦，就愈需要追求這種境界。宋代的兩大名士王安石、蘇東坡，在政治上一生對立。但在晚年卻都浸心於禪悅，結果和解而成為朋友。這也是解脫。達到這種境界才有幸福可言。因為佛教認為人生是苦，如何能夠度過這苦難的人生呢？就靠這種精神境界。 小乘佛學上座部中有毗曇一派。這一派最講究"戒、定、慧"之學。戒是持戒，堅忍而有所不為。定即"禪定"，實際是凝想主觀，主體意志的堅定。慧就是明哲。以慧觀"數"--數非數字之數，而是"數法"（這個概念相當於哲學中所謂規律、尺度。） 在此三諦中，慧是目標，戒是根本，定是方法。以戒立定，以定求慧。 以智慧而尋求從人生欲界、物界、情界、苦界的解脫。學佛修持，目的就是喚醒人心中本有的智慧（即慧根，儒學所謂良知）。這個命題與柏拉圖的命題相似。柏拉圖認為理性（理念，Idea）先驗地存在宇宙及於人心。因此學習就是回憶。 佛道與仙道不同。佛的境界比仙的境界要高。高在哪裡呢？仙人只是長生的俗人。求仙是為了使世俗的享樂永恆化。保持世俗的一切物慾享樂。所謂"一人得道，雞犬升天"，因為成仙后還需要雞和犬。 而佛則不同。成佛是追求達到一種精神境界。這種境界超越了感性的物界，感情的情界，慾望的欲界，超越於整個世俗世界。 佛的智慧有三大特性：一是對一切事物有徹底的認知與把握：二是他的智慧與行為都達到至高的境界，止於至善。即所謂"正覺"(正確認識)、"等覺"(普遍認識)、"圓覺"(貫通融匯的認識)的境界。 佛教倫理主張對人世間一切生靈充滿關愛，對人類中弱者苦者不幸者充滿同情（大悲心）和冷靜剛毅（大雄）的父性愛（大慈）。6、說緣記者：常常聽到人們說佛時談"緣"，談"緣分"。究竟什麼是緣？何新：緣，在漢語中是個複雜概念。（1）緣是遇，遭遇，機遇，機緣，即偶然。（2）緣是聯/連，關聯，牽連，攀緣，也是緣。（3）緣是果報。有因才有緣，有前因才有後緣。佛教的人生論是一種非常廣義的因果論。又是一種非常廣義的泛生命論。 佛教認為人生並非一世，人性與非人性（包括動植物以至山水沙石等無生物）在本性上相通。此生本是沙石，是竹木，是動物，來生可以成人，而再來生又可能墮入輪迴道，再成為畜生，或花木，或沙石。這種廣生性的生命循環論，聽起來似乎荒謬，實際上具有深刻的理性根據。 個人生命的起點是一個受精卵，但若再追究這個受精卵的前身，卻是父母體內所攝食的動植物、維生素與礦物質等等。人死後或腐化而入泥土，或燒煉而成灰燼，都是將本體內的物質還原於大自然，而再入循環道，又轉化成為沙、石、植物、動物……生生不已，物質不滅，能量不滅，永在宇宙生命的不盡循環之中。這種循環的一個階段，就是"業"，其所暫寄就是"緣"。執著於一"業"，就是"障"，就是"執"。執障必會破，不想破也會破。"緣"的形成則有因。因緣相聯，有惡有善。 這就是佛教所謂慈悲心的根據之一，通過觀想事物及自我緣起性空，而認識到我與事物或他人都沒有自性，其位相都只是暫（時）性。所以"他"、"你"和"我"都是動態的，不斷與外界發生相互作用而不斷改變著的，是宇宙整體的一個動態的部分，"他"和"我"，"內"和"外"都是人為的劃分。 7、佛教哲學博大精深 記者：我也曾參習佛理。但是每讀佛教史，就感到宗派林立，異說橫出，術語奇僻，佛經浩瀚。 何新：不論研究任何學術，治學必須要找到一個綱，治學必須"提綱挈領"，綱舉才能目張。研求佛學也如是。 佛教發展的第一階段是印度佛教。創始於佛祖釋迦牟尼。在梵語中，"釋迦"是族名，"牟尼"是聖人。這個名號的本義即釋迦族的聖人。 釋迦牟尼的思想學說大致可分為：佛心，即宗門；佛言，即教義。前者，以靈山法會，世尊（釋迦）心心相印為宗旨，在西天從迦葉至達摩，共傳了二十八代。後者，以"四諦"為中心說，對機說法，形成了大、小乘的分別。 為了保存和發展佛教的學說，傳說釋迦生前十大弟子在佛陀逝世當年，用口傳記誦的方法，舉行了第一次大結集。結集的內容共分經、律、論三藏。釋迦逝世百年後，因為教團內對律藏的理解和踐行發生分歧，而出現了宗派的分裂。以後，在學說觀點上不斷出現分歧，產生了部派佛學，由上座部和大眾部分裂成為十八部或二十部大/小乘派系。許多佛教徒以及阿育王和迦王，都曾為統一教團內部的分裂做出努力。他們在不同時代和地點，先後主持了第二、第三、第四次的大結集。自從釋氏開創佛教，然後發展、演變，直到佛教在印度本土衰頹，前後大約歷時1500年。記者：佛教何時傳布到中國？何新：應在秦漢之間，佛教來自西域。當時佛教的主流（大乘）已由印度傳到中國西部的雪嶺大漠之外，如月氏、于闐、龜茲。 晉、隋、唐之際，我國僧人冒千辛萬苦西行，欲求佛教之真諦。理解漸精，不僅能融貫印度之學說，而且自創宗門，如天台宗、禪宗，已成為純粹的中國佛教，而與印度本來佛教義理迥然發生分別。8、佛教的中國化記者：你說秦漢之間佛教東傳。但一般的看法是在東漢。何新：據我看來似應提前。《史記》"秦始皇本紀"記始皇33年，用事於西戎，"禁不得祠，明星出西方"。所謂"禁不得"，語頗難解。其實"不得"一語古音通於"浮屠"，似即佛陀入華的初名。"不得祠 "似就是指初傳於秦之西陲的佛祠。此雖孤證，但可備一說。又湯用彤曾據魚豢《魏略》的一則材料，指出西漢初年已有月氏使者來漢傳寫佛經。 總的來說，中土與西域、印度的往來，早在夏商周三代已頗頻繁，宗教文化浸漸而入，互動影響，時代可能比近世人們所想像的更早得多。 佛教入中國不是直接傳自於印度，而是通過西域，自西向東，自北而南傳播。到隋唐以後，佛教浸為大流，形成了具有中國特色的一種有哲理、有倫理、有體系的偉大宗教，即中國佛教。記者：佛教在中國主要有哪些部派？何新：中國佛教中最有中國特色的是禪宗、天台、凈土、真言以及中國密宗五大宗門。這五大宗門，與本生的印度及西域佛教，都已具有深刻的不同，而形成了中國獨有的特色。 眾生都誦持"南無阿彌陀佛"六字。但你是否知道這個佛號的真實義諦？記者：那不就是對釋迦牟尼的頌稱嗎？何新：不。"南無阿彌陀佛"是梵文，漢譯文的意思其實乃是："衷心頂禮洞徹一切的智者。"因此，佛學、佛理的本質，是理性主義。正是佛學中這種理性主義的超越性，深深地吸引了唐宋元明以來中國的許多學者和仁人志士，包括晚年毛澤東（據說毛澤東晚年枕邊書中有多卷佛經及關於佛教的史論。）。只是在世俗形態上，所謂"人間佛"，才具有宗教信仰和僧團組織的形態。
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