先秦儒家天人觀辨正

長期以來，學術界存在這樣一種看法，認為中國古代哲學尤其是儒家哲學是以天人合一為基本特徵的，天人之分到戰國末期才由荀子提出。在儒家內部，孟子講道德天，主張天人合一；荀子講自然天，主張天人之分，二者思想是對立的。然而1993年出土的郭店竹簡中有《窮達以時》一篇，其中明確提到天人之分。據發掘報告，出土竹簡的湖北荊門郭店一號楚墓屬於戰國中期後段，約當公元前四世紀中期至公元前三世紀初，年代在荀子以前。這樣看來，天人之分並非始於荀子，而可能是早期儒家的一個基本看法。那麼，竹簡天人之分的內容如何？與孟子、荀子是一種什麼關係？在思想史上具有何種地位？透過竹簡，我們將對儒家天人關係產生哪些新的認識？這些無疑便是值得進一步研究的問題。筆者不揣簡陋，擬對此做出探討，不妥之處，敬請方家指正。

一、《窮達以時》「天人之分」的基本思想

《窮達以時》簡長26·4厘米，兩端修成梯形。竹簡現存15支，有兩支已殘損。根據墓葬年代，竹簡的書寫應在荀子之前。從其內容看，可能與孔子「陳蔡之困」有關，[1]類似記載又見《論語》、《莊子》、《荀子》等文獻中。李學勤先生曾排列了其先後順序：《窮達以時》→《莊子·讓王》→《荀子·宥坐》→《呂氏春秋·慎人》→《韓詩外傳》卷七→《說苑·雜言》→《風俗通義·窮通》→《孔子家語·在厄》。[２]《窮達以時》的特殊之處在於它明確提出了天人之分。

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉？（第1—第2簡）

人為什麼有的窮困潦倒，有的顯達富貴？面對窮達，又應該採取什麼樣的態度？千百年來一直是無數哲人關注和思考的問題。當年孔子「厄於陳蔡之間」，就與弟子對此展開過討論，其內容也被不斷鋪陳、發揮，形成互有聯繫又有差別的不同版本。在竹簡看來，關係世間窮達的，不僅有人而且有天，天人各有其分。《禮記·禮運》鄭玄註：「分猶職也。」故天人之分是說天人各有其職分、作用、範圍，二者互不相同。而明白了哪些屬於人，哪些屬於天，便知道那些該為，那些不該為，知道如何行為了。竹簡《語叢一》：「知天所為，知人所為，然後知道，知道然後知命。」（第29—第30簡）這裡的「天所為」、「人所為」就是其職分和作用，也就是天人之分。

竹簡雖然對天人作了區分，但在人世的顯達上，似乎更看重天的作用，認為沒有天的相助，即使賢能也寸步難行；一旦得到天的垂青，名顯於世便唾手可得。作為佐證，竹簡舉出傳說和歷史上聖賢窮達的事例，如舜曾耕於厲山，遇堯而為天子；邵繇（註：當為傅說之誤）曾為苦役，遇武丁而得以輔佐天子；同樣，虞丘起初隱名不顯，[３]後來名揚天下，並非因為德性增加；吳子胥以前建功累累，後來性命不保，也並非因為智力衰退，這些都是時運變化的緣故。甚或驥這樣的良馬，也只有在遇到造父時，才能馳騁千里，縱橫天下，否則，只能落得個「駢死於槽櫪之間，不以千里稱也」的結局。竹簡之所以如此看重天的作用，除了作者個人的立場外，與其對天的理解密切相關。

遇不遇，天也。（第11簡）

這種「遇不遇」的天既不同於上古有意志、有目的的神學天，也不同於後來「不為堯存，不為桀亡」的自然天，而是一種命運天，具體到個人，又可稱為命，合稱為天命。古人在生活中意識到，人雖然以主宰者的身份獨步世上，但並非無所不能，而是時時受到外部力量的束縛和限制，這種力量既可以是必然性的，表現為社會的「合力」或「勢」，也可以是偶然性的，表現為出人意料的某種機遇或巧合等等，這些統統可稱作天。這種天往往對人世的窮達禍福發揮著巨大作用，或者說窮達禍福本來就屬於天，是「可遇而不可求」，是非人力所能控制、掌握的。所以竹簡感嘆「時」、「遇」的重要，認為「有其人，無其世，雖賢弗行矣」，往往是就這些內容而言，所謂「謀事在人，成事在天」也。既然天的作用如此之大，那麼，是否意味著人便無所作為，只能聽命於天的擺布了嗎？答案是否定的，這又回到了天人之分。

動非為達也，故窮而不怨，學 非 為名也，故莫之知而不憐。芷 蘭 生 於 林 中，不 為人 莫 嗅而不芳。無茗根於包山石，不為無 人 不 ……善否己也，窮達以時；德行一也，譽毀在旁；聽之弋之，母白不釐。[４]窮達以時，幽明不再。故君子敦於反己。（第11—第15簡）

在竹簡看來，窮達取決於時運，毀譽在於旁人，這些都屬於天不屬於人；而一個人的德行如何則取決於自己，與天無關，所以積極行善、完善德行才是人的職分所在，才是人應該努力追求的目標。明白了這種「天人之分」，就不應汲汲於現實的際遇，而應「敦於反己」，只關心屬於自己職分的德行，「盡人事以待天命」。所以，竹簡雖然強調天對個人際遇的影響，但並沒有因此取消人的地位和作用，相反，正是通過天、人的區分甚至對立，才使人的主體性得以張揚，顯現出人之為人的無上價值和尊嚴。

從思想史的發展來看，竹簡天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想長期發展的產物，是古代天人合一思想的一種反動。我們知道，三代以來尤其是周代主要信奉的是一種有意志、有目的的神學天，這種天既是自然天時的主宰者，掌管著降雨、風、雲和收成的好壞，也是人間禍福的決定者，可以保佑人王，也可以降禍人間。天的命令稱為天命，是人間的最高指示，也是王朝更替和族姓興廢的依據。在古代天命思想的發展中，周人「以德配天」思想的提出具有重要意義，反映了天人關係的新階段。周人認為「天惟時求民主」（《尚書·多方》），天曾分別選中夏人和商人作統治者，但因為其「惟不敬厥德，乃早墜厥命」，從夏、商相繼滅亡的經驗教訓來看，天不會永遠眷顧某一族姓，「天命靡常」，「天不可信」（《君奭》），周人想要保住所受的天命，就必須「王其疾敬德」（《召誥》），因為「皇天無親，惟德是輔」（《左傳·僖公五年》引《周書》），上天不是根據祭祀行為，而是根據德行的好壞選擇統治者，有德的統治者不僅能得到上天的眷顧、保佑，死後也可以上達帝廷，「在帝之側。」從天人關係的角度來看，周人肯定天的道德品格，將其看作道德法則的設定者，具有獎善罰惡的能力，並且認為通過「敬天」、「保民」、「疾敬德」就可以「受天命」，可以說反映了一種天人合一的思想，同時也包含了對命運問題的思考，其觀點可稱作道德定命論。不過周人的天命往往具有集體的性質，反映的是一族一姓的政權得失，在當時主要還是個政治概念。[５]個人意義上的命運觀可能要到周末春秋才出現，這一觀念的形成，同當時「怨天」、「罵天」的思潮密切相關。

本來在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，可以按照人們行為的善惡進行賞罰，然而生活中卻發現，天並非那麼絕對、公正，行善者未必會有好報，作惡者也不一定會受到懲罰，天的公正性、權威性開始發生動搖。「瞻卬昊天，則不我惠。」（《詩·大雅·瞻卬》）「旻天疾威，天篤降喪。」（《召旻》）「天生烝民，其命匪湛。」（《盪》）與對天的責難和懷疑相應，一種盲目命運觀開始出現，人們不再認為命運與個人德行有必然因果聯繫，而是將其歸之於不可控制的外部力量，由傳統的主宰之天中分化出命運之天。這種天在《詩經·國風》中不時可以看到其影子，如「夙夜在公，實命不同」、「抱衾與裯，實命不猶」（《小星》）；「大而無信，不知命也。」（《蝃蝀》）此外象「何辜於天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在」（《小雅·小弁》）；「我生不辰，逢天僤怒」（《大雅·桑柔》），其中的「我辰安在」、「我生不辰」都反映了對個人命運時遇的關注。與此同時，自然之天的觀念也開始出現，如見於《詩》、《書》的「蒼天」：「悠悠蒼天，此何人哉！」（《國風·黍離》）「蒼天蒼天，視彼驕人，矜彼良人。」（《小雅·巷伯》）此外還有「天地」：「惟天地，萬物之母。」（《尚書·泰誓》）「寅亮天地。」（《周官》）不過起初的蒼天、天地可能還不同於今人所謂的自然之天，到了春秋時期，自然之天的觀念才逐漸增強。在此基礎上，「天道遠，人道邇，非相及也」（子產語，見《左傳·昭公十八年》）的觀念開始出現，傳統的主宰天進一步遭到懷疑、否定。從古代天論的發展來看，主宰天乃是古人較早的觀念，由這一觀念衍生出自然之天與命運之天，而後者之間又存在密切聯繫，自然之天否定了傳統的天命論，不再將命運歸之於天的賞善罰惡，命運之天則試圖對命運作出重新解釋。

作為儒學的創始者，孔子對於天給予極大關注，同時由於所處的時代，他所說的天往往具有多種含義。孔子的天一定程度上保留了傳統主宰天的含義，這為學界所公認，如「獲罪於天，無所禱也」（《論語·八佾》）；「吾欺誰，欺天乎」（《子罕》）；「予所否者，天厭之，天厭之」（《雍也》）；「不怨天，不尤人，下學上達，知我者其天乎」（《憲問》）。不過由於孔子提出了仁，以仁遙啟天道，突出人的主體性，從而使天與個人發生聯繫。此外孔子還談到自然天，「子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？」（《陽貨》）當然也談到命運天，「子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！」（《憲問》）「伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：『亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！』」（《雍也》）「子夏曰：商聞之矣：『死生有命，富貴在天』。」（《顏淵》）一項事業的「行」、「廢」是由不可抗拒的外部力量決定的，是個人無可奈何的，這種力量就是命；此外象生死、富貴等都屬於天和命。這裡所說的顯然是一種命運天，是春秋以來的命運觀念的延續。不過孔子之所以為孔子，並不在於他延續了傳統的命運觀，而在於他提出「知天命」，確立起人如何面對命運的態度。

子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」（《為政》）

如學者指出的，孔子的「知天命」不應是「舊義中天所垂示或直接命於人之『則』、之『道』之義」 [６]，因為此一內容的天命是《詩》、《書》以來的通義，孔子不當言五十而知之。同樣，「知天命」也不應是求籤占卜式地探問吉凶禍福，因為這與孔子「不佔而已矣」（《子路》）的主張不符。「知天命」應該是對命運有一種達觀的理解，知道如何去對待、面對它。史華茨認為：「當孔子告訴我們，他五十知天命或天所命其什麼事的時候，他或許是說他已清楚地明白什麼是他所不能控制的，同時也明白什麼是真正自己範圍內所能控制的。」[７]史氏的這個說法是深刻、準確的。我們知道，孔子以及儒家所說的「知」主要是一種主體性的認知活動，它不只是要反映一對象的客觀存在，同時還包含了主體的願望和態度。孔子說：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」（《堯曰》）這裡的「知禮」、「知言」均是就如何對待外在禮儀和他人言論而言，實際包含了主體的態度和方法，「知命」也是如此。從孔子的論述來看，他十五歲時有志於學；三十歲時掌握了各種基本禮儀，可以「立於禮」（《泰伯》），自立於社會；四十歲時可以不再困惑，那麼，人生中什麼最易使人困惑呢？顯然是欲行道於天下而不得，身處窮困而不被世人理解。這裡的「惑」與「不惑」主要是人生論的，而不是知識論的。孔子認為自己不再困惑，表明他可能已認識到，道的「行」與「不行」以及個人的遭遇如何，均不是個人所能控制的。對於個人來說，只要完善德行，做一個有德的君子便可以捫心無愧。所以由「四十而不惑」進一步便是「知天命」，知道什麼是自己所不能控制的，什麼是屬於自己範圍內的。到六十歲可以作到「耳順」，聽到人世的窮達禍富、沉浮變化，可以從容待之，不會被煩擾。這裡的「耳順」與「不惑」一樣，均是就人生而言，是對待人生命運的一種境界和態度。朱熹注「聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得」（《四書集注》），庶幾近之。不過，孔子這裡並不是要人知最高的天理，而是知如何對待命運。同樣，「從心所欲不逾矩」也是建立在「知天命」之上，是區分了自己所能控制的和不能控制的範圍，是由道德實踐所達到的一種自由境界。因此，「知天命」作為孔子人生修養的一個重要階段，實際討論的是如何面對命運的問題，明白什麼是自己能作到的，什麼是自己不能控制的，以消解因窮達禍福而帶來的種種困惑。所以孔子在人生面臨挫折和危機時，常常喜歡談天、說命，以獲得心理的舒泰與安定，並根據時運的變化對行為作出調整，得勢則積極進取，不得勢獨善其身。「子曰：……天下有道則見，無道則隱。」（《泰伯》） 「子曰：道不行，乘桴浮於海。」（《公冶長》） 「子曰：富而可求也，誰執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」（同上）這裡的「可求」、「不可求」，顯然是就富貴在根本上是由什麼所決定的而說的，孔子雖然沒有對此作出明確回答，但從他一貫的態度來看，他顯然是認為富貴主要是由外部原因決定的，而「吾所好」也即「仁」、「學」等則是由自己決定的。所以孔子的思想實際蘊涵著一種天人之分，只是這一思想尚處於形成之中，還沒有明確表達出來而已。而竹簡則在孔子的思想上發展一步，明確提出「天人之分」的命題。原來在周人的天人合一中，天的賞善罰惡處於中心位置，行為合於義就得福，不合則遭禍；竹簡的天人之分則將行為和禍福分離，行善不再是為了躲避懲罰或乞求福報，而是盡人之為人的職分，就哲學的尺度看，這一分離乃是外在限定與內在自覺之分，是道德的覺醒與思想的進步。

二、《窮達以時》與孟子「性命之分」的聯繫

竹簡《窮達以時》出土後，由於其中天人之分的內容，人們往往首先想到的是荀子，並對二者關係展開討論。其實在先秦儒學史上，與竹簡天人之分思想更為密切的是孟子而不是荀子。竹簡的真正意義在於，它使人們發現孟子原來也講天人之分，並糾正在天人關係上將孟、荀簡單對立的看法。

以往學者認為，孟子的天雖然具有多種含義，但主要談論的還是道德天，孟子的天人合一就是在天與人（心）的道德意義上提出來的。其實，孟子不僅重道德天，也重命運天，後者在孟子思想中同樣佔據著重要地位。據《孟子·梁惠王下》，魯平公欲見孟子，嬖人臧倉卻從中作梗，孟子評論此事說：「（魯侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！」君臣的知遇與否，不是某一個人所能決定，而是有一種外在的神秘力量在起作用，這種力量孟子稱為天，這種天顯然就是一種命運天。又比如，舜輔佐堯、禹輔佐舜時間都很長，恩澤施及百姓，而益輔佐禹的時間短，恩澤不及舜、禹大，加之堯、舜的兒子都不肖，而禹的兒子啟賢。這樣，舜、禹都做了天子，而益卻失位於啟。孟子解釋這種差別性的根源時說：「舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。」（《萬章上》）一個人在位時間的長短，其後代的賢與不肖，都是由天決定的，「非人之所能為」。孟子由此對天、命作出自己的定義：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」（同上）我們所生活的世界中，似乎並沒有一個主宰者在發號施令，但又確實存在著一種人力所無可奈何的力量，它作用於每個人身上，使其或窮或達、或福或貴、或壽或夭，表現出不同的人生際遇，這種力量就是天，落實到個人就是命。與竹簡一樣，孟子提出命運天，並不是要人無所作為，而是要通過「察天人之分」，更好地發揮人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更進一步，提出「性命之分」。

孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖（人）之於天道也[８]，命也，有性焉，君子不謂命也。」（《盡心下》）

孟子認為，「口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲，鼻之喜芬香」，四肢貪圖安佚，這都是人的本性，然而能否實現，往往由命運決定，所以君子不將其看作是性；而「仁者得以恩愛施於父子，義者得以義理施於君臣，好禮者得以禮敬施於賓主，知者得以明知知賢達善，聖人得以天道王於天下」（趙歧注），雖然能否實現，一定程度上也依賴於施行者的時遇等等，但由於仁義禮智本身就根植於人性，所以君子不將其看作是命。不難看出，孟子的「性命之分」實即來自竹簡的「天人之分」，是對後者的進一步發展。我們知道，竹簡由於著眼於天人關係，所以只強調人的職分在於德行，而將窮達禍福歸之於天；孟子則由於提出性，將「人」具體到性，便不得不承認，原來被竹簡歸之於天的感官需要以及由此而來的對顯達富貴的追求，其實也是性的一個內容，也是人的一種需要。這樣他便將感官需要以及仁義禮智這些原來分屬於天和人的內容，重新統一到性之中，並要對二者關係作出說明。孟子認為，感官需要與仁義禮智雖然都屬於性，但二者有根本區別，這種區別就表現在它們與天和命的關係上。「孟子曰：求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《盡心上》）仁義禮智內在於性,由於人具有意志自由，「求則得之，舍則失之」，是否實踐完全在於自己，與命運無關，所以是「在我者也」；而感官需要以及希望富貴顯達等雖然也出於性，但「求之有道，得之有命」，能否實現取決於命，所以只能看作是「在外者也」。這樣孟子一方面承認口之於味，目之於色等感官需要也屬於性，另一方面又將其歸之於外在的命，將竹簡中的天人關係具體為性命關係，提出與之有密切聯繫的「性命之分」。

孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」（《盡心上》）

對於「廣土眾民」、「定四海之民」這些世間的富貴顯達，君子雖然也「欲之」、「樂之」，但並不把它看作是性。君子「所性」在於仁義禮智，它不會因個人窮達與否而輕易改變，這是因為「分定故也」。對於「分定故也」一句，以往學者往往宥於天人合一的成見，認為「分者，所得於天之全體，故不以窮達而有異。」（朱熹《四書集注》）「分者，蓋所受分於道之命也。既分得人之性，自有人所當為之職分。」（焦循《孟子正義》）其實這裡的「分定故也」主要還是從天人之分或性命之分來立論的，「分」就是「天人之分」的「分」，也就是職分的「分」。上面一段是說，天人或性命各有其職分，「廣土眾民」、「定四海之民」能否實現取決於天，所以是天和命的職分所在；而仁義禮智根植於心，是我的性分所在，確定了這種天人或性命之分，就不當為外在的際遇所左右，而孜孜於我性分內的仁義禮智，「雖大行不加焉，雖窮居不損焉。」所以，孟子的思想實際是包含著一種天人之分的，「分定故也」及孟子其它一些論述，只有放在天人之分下才可以得到理解。

我們知道，孟子以及儒家常常將人力無法控制、無法預知的事件稱作天，如「君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也」（《梁惠王下》）。這種天和命不同於古希臘的「莫依拉」（Moira），不是一種前定的、人力無法改變的命運力量，而只是強調人的活動會受到一定限制，人不能超出這種限制之外。所以儒家雖然談天、講命，但並不會因此走向宿命論，同時由於其主張一種天人之分，肯定人有意志自由，強調人的道德實踐不受命運的束縛，從而突出了人的道德主體性。這一點，可以說隨著孟子提出性命之分，被大大加強了。

孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎嚴牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。」（同上）

在孟子看來，人的窮達禍福壽夭等雖然無一不是受制於命，但應該順應和接受命運的正常狀態，不能因為人的壽夭是由天和命決定，便對生命採取無所謂的態度，故意立於危牆之下，或者鋌而走險，以身試法，這些都不能算是「知命」，所獲得的也都不是「正命」。但還有一種情況，當一個人面臨道義的抉擇時，儘管他知道這樣會犧牲自己的生命，儘管他知道保存生命「有性焉」，是人的本能，但他依然會從容就死，「殺身以成仁」，「捨生以取義」，這才是真正的「知命」，所獲得的也才是「正命」。孟子的「知命」與孔子的「知天命」一樣，都不是要預測吉凶禍福，而是要知如何對待命運，確立對待命運的正確態度，這種態度顯然是以「天人之分」或「性命之分」為基本內容的。而孟子的「正命」乃是對命運的選擇和判斷，是指正確、正常的命運，是人應該追求的命運。它不僅要求對於壽夭禍福這些本質屬於天的內容，在人力可及的範圍內應爭取最佳的結果，不可聽天由命，無所作為；更為重要的，乃是它要求超出窮達禍福之外，不以現實際遇，而以是否「盡道」、盡人的職分看待人的命運。一個人為了道義、理想犧牲了現實的富貴顯達乃至生命，仍可以說他獲得了「正命」。因此，命運雖然是人不能控制的，但如何面對命運卻是人可以選擇的，孟子的「知命」、「正命」表達的正是對命運的選擇、評價、判斷，在人與命運的對立中確立起人之為人的主體地位和尊嚴。近世學者劉師培說：「惟中國舊說論命多歧，即如孟子『莫非命也』，又曰『知命者不立乎嚴牆之下』，與前說背。話出一人之口，前後不同，此何故耶？諸君將此說研究清楚，則命之有無可以決，然於中國學術前途亦有莫大之利益。」[９]劉氏不懂得孟子命的內涵，尤其不懂得孟子思想實包括著一種天人之分，故出此皮相之論。而通過竹簡，使我們看到孟子「性命之分」的來源和根據，並使其種種言論得到解釋、說明，這雖不敢說對中國學術前途「有莫大之利益」，但對恢復孟子的本來面目，了解早期儒學的發展，恐怕不無裨益吧？

三、《窮達以時》與荀子「天人之分」的區別

竹簡《窮達以時》公布後，學界曾就其中天人之分與荀子天人之分的關係展開熱烈討論。然而在討論這一問題時，人們往往忽略了一點，即荀子的天人之分內涵較為複雜，其本身是個需要澄清的問題。《荀子·天論》說：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。

以往學者往往將荀子的天理解為自然界，認為荀況提出「明於天人之分」，把「自然、物質和客觀世界是第一位的，社會、精神、和主觀世界是第二位的」這一唯物主義哲學的「最主要的命題明確地樹立起來」 [1０]。或認為荀子的天命是指自然規律，認為天人之分是說「自然規律不依人們意志為轉移，因而不能用自然現象來解釋社會的治亂；人的職分在於建立合理的社會秩序，利用規律以控制自然。」[1１]這些看法雖有一定道理，但也有失片面，沒有準確、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段後，荀子接著說：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。……

列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為不求知天。

這裡提出了天職、天功，以說明天生成萬物的功能和作用。在荀子看來，天之所以生成萬物既不是上帝或神意的體現，也不是人為的結果，而是一個自然過程，所謂「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」（《禮論》），他將這稱作是天職；同時，他將星辰的旋轉變化，日月的交替出現，四時的季節更替，陰陽的相互作用以及萬物在這一過程中所得以出生、成長，稱作是天功。天職、天功即天的職能和功用，也即是天的職分，故荀子天人之分的一個重要內容就是對天職、天功說的。如果天職、天功也可以稱作是「規律」的話，那麼，荀子顯然不主張認識、利用這些「規律」以控制自然，因為他明確表示「唯聖人為不求知天」，這裡的「天」就是對天職、天功而言。

但在萬物產生以後，其自身往往具有某種特徵、規律，如「財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政」，據楊倞注，「財與裁同。」人類能裁割、利用自然物質為自己服務，就是天養；利用的正確是福，利用的不正確是禍，這就是天政。這裡之所以稱天養、天政，就是因為它們具有自然法則、規律的意思，但這種法則、規律本身就是對人而言的，是人應該遵從、實行的，從這個意義上說，它實際又是天人合一的。

因此，荀子的天人之分實際包含著不同涵義，一方面對天職、天功，也就是對天如何產生自然萬物而言，荀子認為這是天的作用和職分，人是無法了解也不必了解的，故主張「雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉」，認為這是不與天爭職；另一方面，對於天養、天政，也即是自然界所具有的法則、規律而言，他主張積極利用這些規律來造福人類。荀子那段膾炙人口的名言：「大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！」就是在這種意義上提出來的。在前一種情況下，天人之分是強調天人互不相干，人不必去求天、知天，「分」有分開、互不干預的意思；後一種情況則是說，天的活動有自身規律，不依人的意志為改變，「分」主要是職分的意思。在「大天而思之」一段後，荀子接著說：「願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。」所以荀子的天人之分，只是在「物之所以生」即萬物之所以產生上，反對「錯人而思天」，而在「物之所以成」即萬物之所以運行生成上，他則無寧是主張人應該去認識和順應天，這樣他實際由天人之分又走向天人合一。除了上面兩種情況外，荀子還用天人之分說明人的自然屬性和社會屬性的關係。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。

這裡「天情」、「天官」、「天君」的「天」，是指天生、天然、未加人為的意思。荀子認為，人本身是自然界的一部分，除了社會屬性外，還具有自然屬性，人自身也存在著天人之分，他常常用「性偽之分」加以說明：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」（《性惡》）荀子的「性偽之分」可以說是「天人之分」的分命題，是天人之分在人性領域的具體運用。在荀子看來，「生之所以然者謂之性。」「不事而自然謂之性。」（《正名》）性是指天生的，沒有後天加工的本然狀態和能力等，包括自然生理慾望以及「思慮」、「求知」等內容，所以「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也」（《性惡》）；「凡以知，人之性。」（《解蔽》）而「仁義」等道德觀念和行為皆是「偽」，是後天教化、人為的結果，與性存在著根本區別。而忽視了這種區別，就會象孟子一樣，將本屬於「偽」的仁義等看作是「性」，犯下混淆天人的錯誤。但在強調性偽之分的同時，荀子又認為「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名」，「性偽合而天下治。」（《禮論》）這樣實際與前面的天養、天政一樣，也是由「分」走向了「合」。所不同的是，前者強調人應合於天，應順應自然規律；後者則認為性應合於偽，故提出「化性起偽」。可見，如果把荀子的天人之分理解為人與自然關係的話，那麼，二者的具體關係則是較為複雜的，並非如學者所理解的那樣簡單化。

根據以上分析，荀子的天主要是一種自然天，指自然界產生、存在、變化的有機過程，作為這一有機過程的片段和側面，它具體指（一）自然萬物之所以產生和運動，這種意義上的天往往是指自然的、非人力所及的。如天職、天功，就是一種自然的作用和表現，超出了人事之外。（二）自然萬物的運行和生成，這種意義上的天往往是指客觀的、合規律的。如天養、天政，就是自然界所具有的養育功能和應遵循的客觀秩序。（三）天生、天然、未加人工的。如天情、天官、天君等。與此相應，荀子的人主要是一種社會人，指人的社會屬性及行為，荀子的天人之分就是在此基礎上提出來的。它與《窮達以時》的天人之分顯然有所不同：首先，竹簡的天是一種命運天，其天人之分主要討論的是天命與人事的關係，認為世間有些事情如「時」、「遇」等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；有些事情如德行等，能否實現則完全取決於人，與天無關。荀子的天則是一種自然天，其天人之分內涵雖然較為複雜，但主要是認為萬物的生成及運行是一個自然過程，不會因人的意志而改變，人應該「知其所為知其所不為」（《天論》），不必殫精竭慮於萬物之所以生成，而應關注自然界與人事相關的法則、規律，「制天命而用之」。同時強調通過後天教化，實踐禮儀，以改造人的內在自然——性。

其次，竹簡認為「窮達以時」、「遇不遇，天也」，要求人們不必注目於世間的窮達禍福，而應「敦於反己」，只關注自己的德行，討論的是時運與德行也即福與德的關係問題。而荀子提出「清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功」，認為「夫是之謂知天」（同上），除了德行外，還提出要順應自然、改造自然，反映的是廣義的 人與自然的關係問題。

還有，竹簡與荀子第一種意義上的天雖然都有「非人力所及」的意思，但二者內容並不相同。[1２]竹簡認為「時」、「遇」可遇而不可求，只可歸於天，而不可作為人生追求的目標。荀子則認為，萬物之所以生成乃是一個自然過程，將其看作天的職能和作用就可以了，而不必費心求索，二者差別一目了然。所以有學者提出，竹簡與荀子的天人之分實際是兩種不同的類型，無疑是正確的。[1３]人們之所以將二者等同起來，主要是看到《天論》篇中下面一段文字：

楚王后車千乘，非知也。君子啜菽飲水，非愚也。是節然也。若夫（心）〔志〕意修[1４]，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相懸者在此耳！

這裡的「節然也」有兩種解釋，一是楊倞注曰：「節謂所遇之時命也。」劉台拱引《正名》篇「節遇謂之命」證之。二是俞樾認為「節猶適也」，「節然也，猶曰是其適然也」 （參見王先謙《荀子集解》）。若按前一種理解，那麼這段文字與竹簡一樣，都是將窮達歸於時遇，而它反覆強調「敬其在己者而不慕其在天者」也同於竹簡的「敦於反己」，似乎與竹簡的天人之分是一致的。[1５]其實這是一種誤解。荀子固然可以有「節遇謂之命」的思想，也可以賦予天以時運的內容，但問題是，作為荀子思想核心的天人之分究竟是在何種意義上提出來的。就在這段文字前，荀子對此有明確說明：「天不為人之惡寒也，輟冬。地不為人之惡遼遠也，輟廣。君子不為小人之匈匈也，輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。詩曰：『何恤人之言兮。』此之謂也。」這裡的天顯然就是前面的自然天，而君子之所以「敬其在己者而不慕其在天者」，是因為「天不為人之惡寒也，輟冬。地不為人之惡遼遠也，輟廣」，也即「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，而並非因為時運可遇而不可求，所以這段文字仍然是在人與自然關係的框架下展開的，是前面天人之分內容的延續。

四、「天人之分」與「天人合一」

通過對竹簡以及孟、荀思想的討論，使我們對先秦儒家的天人關係有了新的認識。首先，先秦儒家的天往往具有多種含義，與此相應，其天人關係也具有不同層面。馮友蘭先生曾認為，在古典文獻中，「天」一詞至少有五種含義：物質之天，主宰之天或意志天，命運之天，自然之天，義理之天或道德之天。[1６]對於儒家而言，主要有主宰之天，命運之天，自然之天和道德之天。其中道德之天是一種新的觀念，它與主宰之天一樣，都將天看作道德活動的依託和根據，但又否定了神學的內容，而賦予其形而上的含義，如孟子所說的「知其性，則知天矣」（《盡心上》）。需要指出的是，以上幾種天的內容，在孟、荀思想中都有可能出現的，並形成不同層面的天人關係，但它們的地位和作用卻是不同的。對於孟子來說，他重視的主要是命運之天和道德之天，他對天人關係的探討，就是圍繞這兩種天展開的，但他同時也承認自然之天的存在，如孟子認為，「七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。」（《梁惠王上》）這種「油然作雲」的天顯然即是自然之天。作為自然之天，其運動變化往往具有規律性，「天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」（《離婁下》）這裡的「故」，即是天的運行規律。由於天具有「故」，人可以通過獲得某種規律性的認識進行類推，由近及遠，由今及古，獲得廣泛的知識。同時，在孟子看來，自然界有其自身的規律，是不能違背的，「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用。」（《梁惠王上》）「一日暴之，十日寒之，未有能生者也。」（《告子上》）孟子又舉例說明，天人各有其特定的功能，是不能互相替代的，「宋人有閔其苗之不長而揠之者」，結果苗都枯死了（見《公孫丑上》）。因此有學者提出，孟子的思想中實際也存在著一種類似於荀子的天人之分，[1７]無疑是有一定道理的。但荀子的天人之分在其思想中具有核心地位，是其它各種思想的前提和基點；而孟子上述言論要麼是舉例論證，要麼是一般提及，只能算是一種「事實」的羅列，尚不成為其思想的必需內容或必然環節，二者地位不可同日而語。

同樣，荀子主要重視的是自然之天和道德之天，但他也談到命運之天，「故人之命在天，國之命在禮。」（《荀子·強國》）「節遇謂之命。」（《正名》）在《荀子》一書中也有一段與竹簡近似的文字：

孔子南適楚，厄於陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有飢色。子路進而問之曰：「由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？」孔子曰：「由不識，吾語女。女以知者為必用邪？……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有！故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。」（《宥坐》）

這裡，荀子對「為不為」與「遇不遇」作了區分，並主張「修身端行，以俟其時」，與竹簡的思想無疑是相近的。從這一點看，可以說荀子思想中也蘊涵著類似於竹簡的天人之分，竹簡與荀子也存在一定聯繫。不過這種天人之分在荀子思想中只處於從屬、次要的位置，無法與孟子相提並論。上文中有一處不同於竹簡和其它文獻的地方，即子路在問話中提到「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍」這種傳統道德定命的思想。荀子提出自然天，認為「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，正是要對此進行批判、否定。但荀子在否定意志天的同時，又不得不對人的命運做出解釋、說明，故提出「節遇之謂命」，用盲目命運觀取代傳統的道德定命論。所以如我們前面所分析的，荀子的天人之分主要是在人與自然的關係上提出來的，「節遇之謂命」只是對其進行了補充和說明，並不構成其思想的主要內容。

其次，與天人關係的多種層面相應，孟、荀實際都是既講天人之分，也講天人合一，只是在具體層面上有所不同而已。由於儒家的天具有多種涵義，其天人關係至少可以分為人與命運天、人與自然天、人與道德天等不同層面，這些不同層面既可以是天人之分的，也可以是天人合一的。前面說過，孟子在人與命運天的層面上主張一種天人之分或性命之分，通過性命的區分，要求人們不必在意於外部的禍福得失，而專註於性分內的仁義禮智，突出了人的道德主體性。在此基礎上，他進一步將仁義禮智與天道統一起來。

孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子·盡心上》）

「知天」的「天」是一種道德之天，「盡其心」、「知其性」、「知天」既是要知道仁義禮智來自於天，也是要將其上達天道，上升為宇宙的普遍本質。這樣，心、性、天被統一起來，「存其心」，「養其性」也就是「事天」，所以是天人合一的。但這種天人合一與性命之分又是密切相關的，所以下面接著說「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也」，對仁義禮智的擴充、培養，不會因為個人的壽夭禍福而改變，修身以待命運的降臨，這就是「立命」。孟子的「立命」和「知命」一樣，都是要確立對待命運的正確態度，這種態度我們前面說過，是以性命之分為其基本內容的。這樣，孟子實際是由性命之分走向了天人合一，二者構成其思想的邏輯環節。以往學者在討論上面一章時，往往忽略了後一句與前面的聯繫，因而不能對孟子思想有全面的把握；而通過竹簡與孟子思想的聯繫，則可以發現，天人之分乃是孟子思想的一個必然環節，它與天人合一有層次的差別，但又屬於同一整體。

同樣，荀子在人與自然天的層面上提出天人之分，並賦予其多種涵義，同時在命運天的層面上保留了與竹簡類似的天人之分，作為對前者的補充。由於天人之分在荀子思想中具有一種核心地位，所以人們常常用天人之分概括荀子的思想。但如我們前面分析的，天人之分只是荀子天人關係的一個層面——儘管是十分重要的層面，並不能代表荀子思想的全部，在其它層面上，荀子也可以是主張天人合一的。如荀子十分推崇禮，常常把禮看作是溝通天人並將二者聯繫在一起的原理、原則。荀子說：「禮有三本，天地者，生之本也。」（《荀子·禮論》）禮根據天道而設立，它不僅是人類社會的原則，也是宇宙自然的原則，所謂「君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理」（同上）。荀子還有一段話說得更清楚：「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌（以上說『天』），好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明（以上說『人』），萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！」（同上）天人共同依據禮而存在變化，表現為某種共同的秩序性和規律性，因而是天人合一的。這與孟子的思想在某種意義上是一致的，只不過孟子統一天人的主要是仁，而荀子則是禮。此外，荀子還喜歡談「參」，如「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」（《天論》）；「君子理天地，君子者，天地之參也。」（《王制》）「專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。」（《性惡》）天人雖然各有其職分，不能互相替代，但從更大的範圍看，天人又是一體的，人的活動可以參贊天地的變化。所以荀子既講天人之分，也講天人合一，二者構成其思想的整體。

長期以來，學術界存在著這樣一種看法，認為天人合一是中國古代哲學尤其是儒家哲學的基本特徵，這一特徵早在先秦時期已經形成，在以後的長期發展中，則逐漸強化和積澱為中國古代思想的基本觀念之一，並且滲入政治、藝術、科學以及日常習俗、心理底層等各個領域。而天人之分的觀念卻長期被人們忽視，沒有形成一股足以與天人合一相抗衡的思想洪流。由於天人合一重道德，輕認識；重綜合，輕分析；重直覺，輕邏輯，結果導致了對自然認識的輕視，嚴重影響了近代自然科學的產生，造成了中國在近代歷史上落後挨打的被動局面。但根據竹簡的內容，天人之分其實也有深刻的歷史淵源，而且從思想史的發展來看，天人之分與天人合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。但不論是竹簡還是荀子，其天人之分都不是以認識自然為價值趨向，竹簡的天人之分主要討論的是如何面對命運的問題，因而是人生論的而不是認識論的；荀子雖然涉及到人與自然的問題，並提出要「制天命而用之」，但在萬物之所以生成的問題上，卻主張「不求知天」，這就從根本上堵住了探求自然奧秘的可能。中國哲學尤其是儒家哲學的問題是，它始終沒有產生出將主體與客體嚴格區分開，並以認識自然為價值趨向的天人之分思想。從這一點看，真正影響近代自然科學產生的，與其說是天人合一，不如說是天人之分。

【注釋】

[1] 有學者認為《窮達以時》相當於《論語·衛靈公》「在陳絕糧」章的「傳」。參見黃人二《郭店楚簡〈窮達以時〉考釋》，《古文字與古文獻》1999年試刊號。

[2] 李學勤：《天人之分》，載鄭萬耕主編《中國傳統哲學新論》，第239～244頁，九洲圖書出版社1999年版。

[3] 池田之久據《韓詩外傳》卷七「虞丘名聞於天下，以為令尹，讓於孫叔敖，則遇楚莊王也」，認為第8第9號簡之間可能存在著敘述「虞丘」遇「楚庄」的句子。今從其說改。見池田之久《郭店楚簡〈窮達以時〉之研究》（上），《古今論衡》（台灣）2000年第4期。

[4] 原文作「聽之弋母，之白不釐」。陳劍認為「母之」二字系誤抄倒，應斷為「聽之弋之」，讀為「聖之賊之」，意為旁人對同一個人毀譽不同，或以之為聖，或以之為賊。見氏著《郭店簡〈窮達以時〉〈語叢四〉的幾處簡序調整》，《國際簡帛研究通訊》第二卷第五期。

[5] 參見陳寧：《中國古代命運觀的現代詮釋》，第25～26頁，遼寧教育出版社1999年版。

[6] 唐君毅：《先秦思想中之天命觀》，《新亞學報》第2卷第2期（1957），第11～13頁。

[7] Schwartz,The World of Thought in Ancient China.(Cambridge:Harvard University Press,1985),p.126.

[8] 原作「聖人」，龐朴根據馬王堆帛書認為「人」為衍文。參見氏著《帛書〈五行〉篇研究》，齊魯書社1980年7月版。

[9] 劉師培：《定命論》，見《左盦外集》卷15，第9頁。

[10] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第二冊，第369頁，人民出版社1984年版。

[11] 馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，第266～267頁，上海人民出版社1983年版。

[12] 有學者提出，竹簡與荀子的都認為「人為所及範圍之外的事象為『天』，相反地，人為所及範圍之內的事象為『人』」，並由此認為二者天人之分的內容基本是相同的，似難以成立。參見池田之久《郭店楚簡〈窮達以時〉之研究》（下），《古今論衡》（台灣）2000年第5期。

[13] 參見龐朴《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版。

[14] 原作「心意修」，滋從王念孫校。

[15] 參見王治平《郭店楚簡〈窮達以時〉叢考》，2001年長沙吳簡與出土簡帛國際會議論文。

[16] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，第二章第五節，1980年修訂版。

[17] 高晨陽：《孟荀天人關係思想異同比較》，載趙宗正等編《孔孟荀比較研究》，第1～13頁，山東大學出版社1989年版。

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