金法藏《金剛禪》第六章 菩薩無相

《金剛禪》第六章　菩薩無相

金法藏

第六章　菩薩無相

26、菩薩無我

須菩提。譬如人身長大。須菩提言。世尊。如來說人身長大，則為非大身。是名大身。須菩提。菩薩亦如是。若作是言。我當滅度無量眾生則不名菩薩。何以故。須菩提。實無有法名為菩薩。是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。須菩提。若菩薩作是言。我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故。如來說莊嚴佛土者。即非莊嚴是名莊嚴。須菩提。若菩薩通達無我法者。如來說名真是菩薩。

本段大意，菩薩無相無作無願無法無我。無相者，無我人眾壽四相。無作者，滅度眾生，實無所度。無願者，莊嚴佛土而非莊嚴。無法者，菩薩者即非菩薩，是名菩薩。若有我者，就有相有作有願有法；若無我者，才無相無作無願無法。故說，若菩薩通達無人我、無法我者，方是真菩薩。

本段的禪機要點有二處：

第一，「如來說人身長大，則為非大身。是名大身。」此為金剛經三段式之第十七，同於第五句「佛說非身是名大身」，只不過第五句是省略句，第十七句是完整句。請參閱第五句的解說，在此不贅述了。

第二，「如來說莊嚴佛土者。即非莊嚴是名莊嚴。」此為金剛經三段式之第十八，同於第四句「莊嚴佛土者則非莊嚴，是名莊嚴」。請參閱第四句的解說，在此不贅述了。

有位法師大德認為：試觀自唐以來，禪宗以外諸大德，其道德見地，最令後人欽服者，考其得力所在，幾無一非經過禪門煅煉者。正以禪門用功，是宗般若空之又空，極力遣盪學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後，中國佛法端賴禪宗者，因此，由是可知遣盪功夫之要矣。禪宗雖宗般若。然只宗其遣盪意味以用功，而不談教義。所以般若義趣，千古不彰。此禪門所以雖不談教義，而必須有嚴明師友，時時為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者，即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。

討論：此大德見解要點是，一、禪宗是提升其他宗派功夫見地的要門。二、禪門用功雖不談般若教義，但以般若空之又空為宗。三、禪門祖師機鋒話語，無非是極力遣盪學人之偏執，即是遣之又遣，一空到底。從表面來看，此大德的見解似乎有些道理；實際上看，此諸見解都是依文解義的知解罷了。禪宗是提升其他宗派功夫見地的要門，這說得不錯。但說中國佛法端賴禪宗者，是由於遣之又遣的遣盪功夫，此誤解禪門的宗旨實在太大了。

禪門的宗旨是，直指人心目，見性成佛道，而不是此遮彼遣全盪的空之又空。禪門的機鋒語錄，都是引導學人豁開頂門正眼，親證正法眼藏之諸佛密藏，親見自佛世界般若波羅蜜如幻法的眼見佛性境界；轉意識為妙觀察智，轉末那識為平等性智；從此不再依賴身外的住持三寶，直接向本身的自性三寶參學；由此自然智無師智逐漸得以現前，不再胡參亂學、盲修瞎練，對於成佛之道瞭然在胸，不再疑惑彷徨。

在中國佛教歷史上，真正明心見性開悟者，大部分都出自禪宗門下，其餘諸宗就少之又少。可以這樣說，若不能明心見性開悟，就不可能真正懂得大乘佛法的真實究竟義，只能是依人依識依語依不了義來解說佛典，所以弘忍五祖直率地說：「不識本心，學法無益」。葯山惟儼祖師對門徒說，你要讀經，須具備看破牛皮的法眼力，我才許可。只有見性開悟者方知，其實華嚴經、愣嚴經、愣伽經、金剛經、法華經、大涅槃經等諸了義要典，都是用如來禪來說明心見性的大事因緣罷了，禪宗只是用祖師禪的機鋒作略來開示正法眼藏的大事因緣罷了。下面舉出祖師禪公案一則，讓我們來共同參究此遮彼遣及空不空之義。

先舉「石頭不得」公案。葯山惟儼祖師。首造石頭之室，便問：「三乘十二分教某甲粗知，嘗聞南方直指人心，見性成佛。實未明了，伏望和尚慈悲指示。」頭曰：「恁麽也不得，不恁麽也不得，恁麽不恁麽總不得。子作麽生？」師罔措。頭曰：「子因緣不在此，且往馬大師處去。」（《五燈會元》卷5）

葯山祖師是禪宗內宗教俱通的大師之一，在其未見性開悟之前，已經依教下的知解了知一代時教三乘十二分教，但就是不會千聖不傳的向上一路，他特地參訪石頭希遷祖師求無上大法。禪門有言道：石頭路滑，其意是石頭祖師門庭高峻，壁立萬仞，極難湊泊。石頭祖對葯山說了一通恁么不恁么的車軲轆彎彎繞語，問葯山會嗎？葯山莫名其妙，無言以對。石頭祖說：你的因緣在馬祖哪兒，就把葯山打發走了。

一般禪和與法師見到此段公案，很容易往此遮彼遣全盪上解會，或往截斷學人思維葛藤令其一念不生等方面來理解，這就誤解祖師不老少了。

唯識明心者的見處是，不要被祖師的語脈所困，直下在祖師上述作略中，見到與六根七轉識協同運作的如來藏本來清凈涅槃的自性，如來藏不入六塵無見聞覺知，從來沒有我或非我之想，所以說自性菩薩無相無作無願無法無我。此見處雖然可說真實，但非究竟。

禪宗見性者認為，要破譯此案，首先需明白，何為恁么？何為不恁么？何為恁么不恁么的組合？恁么是指處於複位臣者色界的六道眾生卻知有的見性境界，不恁么是指處於仰位君者空界的三世諸佛不知有的見性境界。恁么不恁么的組合，是指仰復、君臣和空色不二的見性境界。如此說的根據何在呢？

其一，華嚴經初發心功德品說：發菩提心，為了知十方世界故。欲了知仰世界，即是覆世界；覆世界，即是仰世界。穢世界，即是淨世界；淨世界，即是穢世界。欲知一切世界，無體性。末學在本冊子中經常說到的仰位和複位，就是本源於此。

其二，曹山本寂祖師因僧問：「五位君臣旨訣？」師曰：「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形。」此處的正位就是仰位君者，偏位就是複位臣者，末學只不過將無情世界和有情世界融為一體罷了。

其三，石頭祖師的「也不得」和「總不得」，就是華嚴經句的「欲知一切世界無體性」，也是金剛經的菩薩無相無作無願無法無我。

其四，石頭祖師因看肇論至「會萬物為己者，其唯聖人乎！」，於是大悟。末學上述解說不離石頭祖大悟之根本，即是將宇宙萬事萬物會歸於自佛世界。

再舉「馬祖眉目」公案。葯山師稟命恭禮馬祖，仍伸前問。祖曰：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是。子作麽生？」師於言下契悟，便禮拜。祖曰：「你見甚麽道理便禮拜？」師曰：「某甲在石頭處，如蚊子上鐵牛。」祖曰：「汝既如是，善自護持。」侍奉三年。一日，祖問：「子近日見處作麽生？」師曰：「皮膚脫落盡，唯有一真實。」（《五燈會元》卷5）

葯山信受石頭祖的指示，前往親近恭敬馬祖，提出同樣的問題請教。馬祖就比石頭祖老婆多了，說：我有時教處於複位臣者揚眉瞬目，有時不教處於仰位君者揚眉瞬目，有時是揚眉瞬目，有時不揚眉瞬目，法子你如何會呢？其實馬祖此段話就是石頭祖語的翻版，簡單說來就是，三世諸佛不知有揚眉瞬目，狸奴白牯卻知有揚眉瞬目。葯山這下馬上明白馬祖的禪機，已經契入見性開悟的境界了，於是下跪禮拜，表示自己已在和尚言下開悟。馬祖唯恐葯山學人模樣假裝豁然開悟，就勘驗說：你悟到什麼就禮拜呢？葯山答：弟子在石頭和尚處，如同蚊子叮上鐵牛。一般人都會理解為，蚊子叮鐵牛，無有下口處，表明葯山在石頭祖處不能契入禪機。如果是這樣，馬祖隨後為葯山印證開悟說：你既然如是開悟了，應當好好保任護持，這又是怎麼回事呢？大家要明白，蚊子上鐵牛既是葯山在石頭祖那兒窘境的描述，也是一句禪機密語，若人會得「狸奴白牯」或傅大士的「步行騎水牛」，就明白蚊子上鐵牛的奧妙所在了。

葯山侍奉馬祖三年後，有一天馬祖勘驗葯山的禪境有何進步，便問：法子你近日的見性境界如何呀？葯山祖答：猶如身上的皮膚脫落貽盡，唯有一真實空性藏體。此句如同百丈祖所說：「靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」葯山的皮膚脫落盡，相當於百丈的迥脫根塵；葯山的唯有一真實，相當於百丈的體露真常。也就是說，葯山祖師用了最多三年的時間，就從「有萬象地」悟到「空平等地」的見性境界，類似觀音耳根圓通中的「入流亡所」到「空所空滅」乃至「十方圓明」的見性境界。教下的法師大德請勿說，禪師「不談教義，所以般若義趣，千古不彰」。其實，禪師不談口頭般若和文字般若，專說實相般若和金剛般若，禪師的每個機鋒作略，都開顯了十方三世諸佛的正法眼藏，展現了自佛世界般若波羅蜜的見性境界，只是未開悟者不識貨罷了。

27、五眼圓明

須菩提。於意云何。如來有肉眼不。如是世尊。如來有肉眼。須菩提。於意云何。如來有天眼不。如是世尊。如來有天眼。須菩提。於意云何。如來有慧眼不。如是世尊。如來有慧眼。須菩提。於意云何。如來有法眼不。如是世尊。如來有法眼。須菩提。於意云何。如來有佛眼不。如是世尊。如來有佛眼。

本段文意，如來具足圓明的五眼。

第一，肉眼。凡夫的肉眼分二部分：一是外部浮塵根，如葡萄般的眼睛；二是內部勝義根（凈色根），即頭腦內分管視覺的中樞神經部分。有法師大德說，勝義凈根者，清凈見性之別名也。若此勝義凈根者，指的就是頭腦內部勝義根，那就不是「清凈見性之別名」，這一點務必搞明白，否則見性開悟道路就異常曲折艱難了。在法華經法師功德品中，世尊說：若善男子善女人。受持是法華經。若讀若誦若解說若書寫。是人當得八百眼功德。是善男子善女人。父母所生清淨肉眼。見於三千大千世界。內外所有山林河海。下至阿鼻地獄上至有頂。亦見其中一切眾生。及業因緣果報生處。悉見悉知。雖未得天眼，肉眼力如是。

世尊此段開示，暗示的是眼見佛性開悟者的境界。因為自古以來，受持演說法華經者大有人在，未見有大德具有上述眼根功德，智者大師雖曾在定中見到「靈山一會，儼然未散」的勝境，但未見傳記上提及他具有如上境界。天童正覺祖師和其弟子瑞岩法恭禪師，都是聞法華經「父母所生眼，悉見三千界」，瞥然有省，但也未見傳燈錄中記載他們具有如上神通。由此可見，法華經所說的清凈肉眼的八百功德，是指見性開悟者在自佛世界內見到的境界，而非在身外三界中見到的境界。所以佛說：「雖未得天眼，肉眼力如是。」套用本經的公式就是，如來說肉眼見大千者，則非肉眼見大千者，是名肉眼見大千者。

第二，天眼。天眼有二種：一是以善業為主的自然福報，如欲界天人之眼。二是以定業為主的天然福報，如色界無色界人之眼。菩薩見性所開的「天眼」有如下四個特點：其一，所見空間範圍不限於大千世界，所以法華經說「見於三千大千世界內外所有」的有情十法界和無情萬物。其二，所見時間範圍不限於八萬大劫，通於過現未來無量世。其三，天眼不僅能見色塵，而且能見聲香味觸法五塵，也就是禪門所說的六根互通互用的見性境界。其四，三界天人天眼所見的身外境界或意識內的法塵境界，只會產生妄想執著無明，菩薩見性天眼所見自佛世界的如幻境界，會趨向正智正覺涅槃，所以大涅槃經中佛說，菩薩的肉眼即是天眼，天人的天眼卻是肉眼，因為菩薩清凈肉眼能見到第一義天的明心見性境界和自佛世界般若波羅蜜如幻法的妙境。

大家需明白，若菩薩未具四禪或四禪以上的定力，其所說的天眼主要是指自佛世界內的正眼，而不是見到身外三界境界的天眼。例如，雲門祖師問陳尚書「且道非非想天，有幾人退位？」就是在說自佛世界內的見性境界，而非身外非想非非想天的現存境界。在自佛世界內，天眼有二種：一是複位臣者的天眼，如凌行婆哭蒼天的眼，「十方世界是沙門一隻眼」之眼；二是仰位君者的天眼，如「趙州眼光爍破四天下」之眼。若人識得自佛世界內此君位之天眼，就明白阿那含人升上凈居天的入處，也就見到阿羅漢辟支佛入無餘涅槃化城的入口處，亦明白世尊在菩提樹下睹明星悟道的契入點了。

第三，慧眼。慧眼有二種：一是小乘慧眼，如成就不凈觀和白骨觀之慧眼，由苦空無常無我入手成就的無人我之空觀。二是大乘慧眼，此種又可分為二類：

第一類是唯識明心者所證的慧眼。此類明心開悟者，在蘊處界的運作中，發現如來藏雖配合七轉識五蘊身協同運轉，但如來藏不入六塵，卻恆守本來清凈涅槃的自性，由此親自觸證如來藏中道不二的空性，生起般若根本智。此類開悟者已經體悟到阿羅漢入無餘涅槃才能進入的如來藏之真如自性，由此體會到自身本來具有的無我非無我、不入六塵煩惱、永恆處於法界大定的清凈真心，於是對於般若部佛典中有關中道空性的大部分內容都能讀懂了。

第二類是禪宗見性者所證的慧眼。此類開悟者證得自佛世界內的般若波羅蜜如幻法後，發覺自佛世界內的自性佛或自性眾生的六根雖然看似有所見聞覺知，實際並無見聞覺知。正如愣嚴經所說：「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及」。也就是說，在自佛世界內，見性者照見自性人之眼似有所見；其實自性人眼似有所見，實非真見；此自性人眼之見，不入眼識不會色塵，不是未開悟者的肉眼或天眼所能思議的境界。維摩經云：「法無分別離諸識故」，這就是自佛世界內慧眼的境界。打個比方，我們日常看電視時，我們的眼識耳識乃至意識，看到電視屏幕上的人物好像有舉止言談思想感情，可是屏幕上的影像本身實際是不會有我無我，不會有六塵的感覺的，因為他們只是電器頻道幻化的影像罷了。佛經中常說，如同魔術師變化出來的幻人作幻事，幻人是無我人眾壽四相的。若人懂得此事，只是解會慧眼之事，若親證本身自佛世界內的如幻法境界，就真具般若慧眼了。

第四，法眼。只有眼見佛性開悟後，才能具有法眼。下面從三方面來論述法眼的境界：

一是從正法眼藏來看，見性者已經獲得進入十方三世諸佛經藏大門的鑰匙，真正知道：三藏十二部極則教理，千七百公案向上機關，三千威儀八萬細行三聚凈戒，無量三昧無量陀羅尼，教內真傳和教外別傳，都在正法眼藏內。由於見性開悟，轉意識為妙觀察智，轉末那識為平等性智，禪門差別智水準逐漸提升，漸漸能看懂領會越來越多的禪宗公案。在禪門中，將最初句和末後句通透打成一片所需的時間因人而異。大部分的禪師見性開悟後，往往滿足於祖師禪的見地，不能深入經藏參究如來禪的境界，從而將宗門教下、佛言祖語融會貫通。若能將如來禪和祖師禪、教內真傳與教外別傳融為一體，就能體會到大乘佛法無非說的是開示悟入明心見性的大事因緣，只不過角度方式有所差別罷了。因為十方三世諸佛都以身自內證正法眼藏而成就佛道，諸佛所說一切法都從正法眼藏內法爾流出，正法眼藏是諸佛之母。以開智慧的愣嚴經為例，見性具法眼者就能看到，這是一部主要論述眼見佛性的方法和步驟的佛典，從要素與結構、靜態和動態、理論和實踐、顯教和密教各個角度論述正法眼藏的佛經，正因為絕大多數人根本讀不懂此了義經典，甚至懷疑其為偽經，所以在末法時期最先滅失。

二是從自佛世界般若波羅蜜如幻法來說，十方三世佛土、無情有情、世出世間法都全息投影在自佛世界內，如同現代電視或電腦囊括反映著上下數千年、縱橫數萬里的各類信息圖像。見性開悟者閱讀佛經時，在自佛世界內，能見到世尊每次法會的場景，有靈山祗樹竹園等諸會儼然未散的覺受。

下面以念佛凈土經典為例，來簡要點出見性者法眼的見地。

其一說阿彌陀經。此經所說的西方極樂的境界，在自性極樂世界內都能見到。所以雲岩和尚曰：「豈不見彌陀經雲，水鳥樹林，悉皆念佛念法。」洞山祖師於此有省。乃述偈曰：「也大奇，也大奇，無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。」見性者的法眼還能見到，六方佛或十方佛出廣長舌相，遍復大千世界，說誠實言的壯觀情景。見性者的法眼還能看出，若一日乃至若七日一心不亂等，不僅是念佛人臨終往生前的景象，而且是通透自性彌陀或自性極樂法身句的禪機密語。

其二說無量壽經。此經所說的眼見佛性境界，比阿彌陀經深細得多，可視為小華嚴經。若人能契入自性極樂的法界，就不難契會華藏法界觀。世尊在解說阿彌陀佛的第十八願「十念必生」時說：「諸有眾生聞其名號。信心歡喜乃至一念。至心迴向願生彼國。即得往生住不退轉」。見性開悟者的法眼能見到，在自佛世界內，自性行者信心歡喜乃至一念，承阿彌陀佛大願威神攝受之力，當即往生自性極樂住不退轉的情景。

其三說觀無量壽佛經。此經的十六觀，從日觀到下品往生觀，其實是見性開悟者從粗淺到深細觀照自性凈土的境界，未開悟者可從日觀參究，一旦時節因緣成熟，就破參禪的最初句了。

其四說大勢至菩薩念佛圓通。此經主要說見性開悟的境界，而非持名念佛或無相念佛的方法和境界。

其五說普賢菩薩行願品。十大願王導歸極樂，是非常深細的眼見佛性境界，其究竟義是導歸自佛世界或自性極樂。

其六說般舟三昧經。此經其實是說經行參禪見自性佛之事，而非苦行求見身外諸佛的方法，若世人都往後者來理解，此經成為完全不切合世人根機的佛經了，於是繼愣嚴經之後，般舟三昧經將在世界上滅失。

三是即妙有入真空，從有萬象地入空平等地的見性境界。見性開悟後，除了「見見之時，見非是見」的慧眼證空性的方法，還有愣嚴經觀音耳根圓通所說的入流亡所乃至十方圓明的法眼證見空性藏體的方式。但是大家需了知，觀音菩薩的耳根圓通所說的耳根，不是我們通常所指的世俗耳根，而是自佛世界內的清凈耳根，若不知其中的關節，參禪破初參尚且不得其門而入，何況更為深細的見性境界呢？葯山祖的「皮膚脫落盡，唯有一真實」，百丈祖的「迥脫根塵，體露真常」，都是說從有萬象地轉「空平等地」的法眼見性境界。

第五，佛眼。大涅槃經說：十住菩薩智慧力多三昧力少，是故不得明見佛性，如同黑夜見色。諸佛世尊定慧等故，明見佛性了了無礙，如觀掌中庵摩勒果，如同白晝見色。菩薩的福慧定力都遠不如佛，僅有意識末那轉識成智，還有無明煩惱的種子習氣尚未斷盡，所以不具佛眼。

下面舉出幾則祖師禪公案，讓我們來共同體究五眼的見性意趣。

先舉「凈因六根」公案。淨因繼成禪師，上堂：「鼻裡音聲耳裡香，眼中咸澹舌玄黃，意能覺觸身分別。」（《五燈會元》卷12）

凈因繼成是臨濟宗的禪師。上堂開示說：鼻子里能聽聞到音聲，耳朵里能聞嗅到香氣，眼睛裡能品嘗到咸澹滋味，舌頭能嘗出黑黃的色彩，意根能覺觸到身體的軟硬冷熱等感覺。大家對此一定難以理解，而且現實生活中，也未見哪位開悟者有六根互通互用的神通妙用，也許現代罕有見性開悟者了，但唐宋時期還是不少的，禪師嘴上是那麼說，實際上尚未見人有此諸本事，這又是怎麼回事呢？其實這就是見性者在自佛世界內的法眼境界。

「金山同別」公案。金山善寧禪師，上堂，顧視大眾曰：「古人道，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在舌談論，在身覺觸，在意攀緣。雖然如是，祇見錐頭利，不見鑿頭方。若是金山即不然，有眼覷不見，有耳聽不聞，有鼻不知香，有舌不談論，有身不覺觸，有意絕攀緣。一念相應，六根解脫。敢問諸禪德，且道與前來是同是別？（《五燈會元》卷16）

金山善寧是雲門宗的禪師。他開示說：古人說，六根見聞覺知六塵，達摩和臨濟二祖師都說過類似的話，指出佛性就在眾生的六根門頭放光動地。可是大家需了知，祖師所說的六根不是我們通常所說的六根，名雖同、義卻異。真可謂：祖師說六根，則非六根，是名六根。金山說，上述語錄雖然如是諦當，但只說了一方面的道理。依老僧的見地，眼色、耳聲、鼻香、舌談、身觸、意法各不相到，即六根不能見聞覺知相應的六塵。若人於此一念相應，六根當下都得解脫。我敢問諸方禪德，我這麼說與從上古人的語錄，是相同還是有區別？

一般學佛人肯定說，二種說法大相徑庭，因為前者說六根能見聞覺知六塵，後者否定之。其實此二說法講的是一回事，只不過著眼點不同罷了。說六根能「知見」六塵，是指在自佛世界內，六根彷佛在覺知六塵或六根互用，就像電影院銀幕上的有情似有感知能力甚至神通妙用，這是般若波羅蜜如幻法的法眼境界。說六根「非見」六塵，是指銀幕布上的影像本身實際並不具備感知能力和神通妙用，這是慧眼所見的「法無分別離諸識故」之本來清凈涅槃的境界。若人見性開悟後，逐漸就明白此「知見非見」是怎麼回事了，如此才能步入「斯即涅槃，無漏清凈」的境界。總結而言，本案其實是說見性者所具的法眼觀妙有和慧眼觀真空的境界。

賢劫第一尊佛拘留孫佛有偈曰：「見身無實是佛身，了心如幻是佛幻。了得身心本性空，斯人與佛何殊別？」若人在自佛世界內實證了拘留孫佛所說的如幻法境界，就是見性成佛道了。

28、諸心非心

須菩提。於意云何。恆河中所有沙，佛說是沙不。如是世尊。如來說是沙。須菩提。於意云何。如一恆河中所有沙有如是等恆河。是諸恆河所有沙數佛世界。如是寧為多不。甚多世尊。佛告須菩提。爾所國土中所有眾生若干種心如來悉知。何以故。如來說諸心皆為非心是名為心。所以者何。須菩提。過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。

本段文意，恆河沙數如此無量無邊世界內的所有眾生的心，如來悉能了知。如來說諸心，皆為非心，是名為心。過去現在未來三心皆不可得。

本段的禪機要點有四處：

第一，恆河、沙和世界三者的組合。世尊說，比如一恆河中所有沙，每粒沙又代表一條恆河，恆河沙數恆河中的每一條恆河中又有無量無數的沙，再將所有那麼多恆河之沙的每一粒代表一個佛世界。按照我們中國喜好簡潔的習慣，也許會說，說無量無邊佛世界就可以了嘛！何必那麼繁瑣呢？若如此說，就是依文解意，不會如來真實究竟義了。世尊之所以如是說，其實是在暗示正法眼藏的奧秘，以及重重無盡的華嚴見性境界。恆河的相狀為條帶的線，沙的相狀為微塵般的點，世界的相狀是圓。恆河沙，表線由無數點所構成；每粒沙又代表一條恆河，表示由點出線；恆河沙數恆河中任一條又含無量沙，表示由線又出無數點；如此線和點的互容互攝的重重無盡的境界，正是「點密密，線縷縷」的見性境界。再說恆河、沙和世界三者的組合。恆河沙數恆河沙中的每一粒，都代表一個佛世界。恆河表線、沙表點，世界表圓或面，如此點、線和面重重無盡的境界，正是「點密麻，線縱橫，圓重迭」的見性境界。大家不要以為，末學在搬弄幾何學的ABC，其中可是包含著甚深的佛法奧秘，用最簡單的東西來描述最為複雜的事物，正所謂「大道至簡」！

第二，「爾所國土中所有眾生若干種心如來悉知。」世界或佛土表無情器界，如來和眾生心表有情，此句表情與無情、同圓種智的見性境界。若人識得前面恆河沙的玄機，就明白「所有眾生若干種心」的密義；識得上面的「沙」，就明白此處的「心」；識得上面的「諸恆河」，就明白此處的「所有眾生若干種」。「如來悉知」，可看作見性開悟者都知道。

有大德可能會質疑說，這明明是佛眼的境界，見性的菩薩怎麼可能達到那麼高的境界呢？法華經說，受持此經者（其實是指見性開悟者），「三千大千世界六趣眾生。心之所行。心所動作。心所戲論。皆悉知之。雖未得無漏智慧。而其意根清淨如此」。此經中之王的話，就是對末學上述解說的證明。

有大德可能會進一步問難說：我國自古以來見性開悟的禪師有數千名，可是未曾聽說過有誰具有上述神通威德呀！這又如何解釋呢？世尊知道後人會提出如此問題，已經代末學答覆說：「如來說諸心，皆為非心，是名為心」。大家需參究，此眾生心到底是什麼心？

第三，「如來說諸心，皆為非心，是名為心」。這是金剛經三段式之第十九句。本句中的「心」，究竟為何心呢？

有大德也許會說，佛在下文中已經明確告訴我們：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，依照佛法的常識來說，過去心為「心」，現在心為「識」，未來心為「意」，也就是說，過現未之三心只不過是意識心在三際時點上的不同名稱而已，顯然這是指生滅的意識心。末學建議大家對此不要草草了事，最好離心意識來參究此心。

依唯識明心者之見，此句可以理解為，如來說前七轉識諸心，皆非如來藏第八識心，是故在大乘佛法中將第八識稱為心、意、意識中的「心」。由於第八識心不入六塵無見聞覺知，不同於前七轉識諸心，是故又稱為「非心心」、「無心相心」、「不念心」、「無住心」等等。

依禪悟見性者之見，本句的禪意有二重：一是如來說自佛世界內的佛心、菩薩心和眾生心，皆非我們五蘊六根所了知的七轉識心；二是在自佛世界內，見性者法眼能夠見到佛心、菩薩心和眾生心的如幻境界，但是以這些心目自身來看，則見猶離見，見不能及，雖然將兩者都方便稱名為心。在唯識明心者看來，被稱為「非心心」、「無心相心」、「不念心」、「無住心」之第八識心，祂是無境界的空性心；可是依禪悟見性者觀之，此諸多心卻是真空妙有不二的如幻心。若人會得臨濟祖師的「赤肉團上的無位真人」，或會得「三點印開朱點窄」之禪機，就在自佛世界內親見此諸不可思議心了。

第四，「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」

許多人的理解是，前七識心特別是意識心都是無常生滅的心，故不可對此執著。過去的事已然過去，心裡記掛它沒有必要；未來的事尚未到來，心裡憂慮它也是多餘；說起現在的事，現在已成過去，也不必執著。若說三心不可得，活在當下就是了，這還是有一個當下的執著。如此理解，勸人不要執著浮生影塵夢幻，此種解釋不無一定的道理。可是上述說法的前提是，將此三心理解成意識心或七轉識心，這個問題牽涉到禪宗常說的「離心意識參」，我們不妨討論一下這個大家感興趣的話題。

對於離心意識參的觀點，大致可概括為以下幾種：

（1）「參無可參說」。此說認為，禪家單刀直入，並不尋枝摘葉，離心意識，乃是正途，參是用功，此是因地。若覺是心，快快離去，覺是意識，亦復離去，畢到離無可離，亦是參無可參，到此地步，還說甚麼？何嘗教人心意識離後，來學初參。

討論：此說既要人參禪用功，又要人不得有用功之念、參究之想，是否令人處於無念無想無心的境界？要說無想，即使無想天人仍不能開悟；若說無參禪之念又無非參禪之想，即使非想非非想天人仍不能開悟；若說完全離開意識乃至前六識的作用，大阿羅漢入滅受想定還是不能開悟。何況大多數參禪者連初禪都難以證到，古來開悟的禪師也不是都能證到初禪以上定功的。再說，世尊在菩提樹下入金剛座時，曾發大誓願：若不能大徹大悟，絕不起座。請問世尊那時有無參禪之念，是否離開參究之想？還有，慧可祖師在達摩大師面前斷臂供養時，有無想參禪開悟之念？

（2）「提起疑情說」。此說認為，禪宗有許多密法，叫「瞞死人」，瞞是古代說法，瞞你，騙死人。有許多不了解的，認為話頭真難參，離心意識參，打起坐來拚命想離心意識，心意識離了就不要參話頭，既然參話頭，心意識全體在用，又想離心意識，又想參話頭，不神經分裂才怪！離心意識怎麼參？難道心意識以外還有一個能參的東西嗎？參的本身全體是心意識的作用。離心意識參，這是一種教育法，提起你的疑情，引起你的懷疑。

討論：此說正確地指出，參禪不可能離開心意識，心意識正是參禪不可缺少的工具。至於說禪宗密法瞞人，其實禪宗祖師何嘗真的欺瞞人呀！只不過，祖師逢人就說自佛世界內的本分事，未悟的學人盡往身內外的六塵境界上會罷了。世尊在本經內說的都是正法眼藏內的真如佛性事，而且反反覆復提示我們：如來所說的東西，非我們所理解的東西，只是用同樣的名相罷了。世尊在臨涅槃前，正式攤底牌說：在所有佛經中，只有大涅槃經顯說眼見佛性的大事因緣，其餘方等大乘經典都是隱說罷了。其實，對於禪悟者來說，所有大乘經典都是顯說見性之事，對於未開悟者而言，大涅槃經也是隱復而說此事。此說者未點明：離心意識參此教育法，提起我們疑情的目的是什麼？

（3）舍識用根說。此說認為，宗門講的疑情，所謂是「小疑有小悟，大疑就大悟」，你常常能夠保持這個疑情；所謂疑情，是只有疑不能解釋。為什麼？一想到解釋，你就落到意識裡面去，絕對不可以用思惟、用想像。所以佛家教人離心意識參，參學不是叫研學，參是不用心意識，研是用心意識。世間是研究研究，他用心意識。心意識是什麼？識是分別，第六意識分別；末那是執著，意是執著；阿賴耶落謝種子，我們今天講落印象。那不用心意識，就是不用分別心、不用執著心、不落印象，這就叫參學。參禪是什麼呢？離心意識叫參啊！我們讀誦經典離心意識，讀誦的時候不分別，不用第六意識；不執著，不用第七識；不去思惟想像，也不落印象，一直念下去，不落印象，不用第八識。豈不是離心意識嗎？眼睛看得清清楚楚，念的這個句子，耳朵也聽得清清楚楚，一個字也沒念錯，一句也沒念顛倒。給諸位說，這就是交光大師所講的「舍識用根」。我這個時候用的是六根根性，我用的是見性，見色性；用見性見、用聞性聞，高等的修行啊！幾個人會啊！

討論：此說將禪宗參究的方向確定在離心意識上，這是有可取之處的。此說雖言離心意識參，其實沒有離開心意識的作用，只不過想澹化祂們的影響罷了。就拿讀誦經典來說吧，若無意識的自證分，我們怎麼會知道「一個字也沒念錯，一句也沒念顛倒」；當我們有上述感覺時，種子早就落謝到阿賴耶識里去了；若無第八識執持壽暖識，我們早就沒命了，還能讀誦經典嗎？我們眼睛耳朵見聞得清清楚楚時，眼識耳識早就發生作用了，不管我們是否願意，意識是與前五識俱起協同運作的，除了夢中的獨頭意識等特殊情況之外。至於交光法師的「舍識用根說」，這要看從哪個角度來理解了。先說舍識，若指將七轉識妄心誤作真心的看法予以捨去，或指不要執著見聞覺知有為法的虛妄境界，或指見性開悟參禪的目標物不應放在八識心王上，應該在放光動地的六根門頭上用心，這些知見應該是不錯的。若指參禪時要捨去七轉識的分別功能，那麼誰來契會明心見性的境界呢？若指捨去七轉識的見聞覺知思量作主性，首先我們不可能捨得掉七轉識的分別功能性，其次假設我們能捨去七轉識，那就灰身滅智入無餘涅槃了，無餘涅槃中十八界都不存在，那又如何「用根」呢？要說愣嚴經中所說的見性、聞性等，其實都是佛性的別名，只有見性開悟者方能真正了知。未開悟者難免會將眼識與見性、耳識與聞性溷為一談，而不自覺知。若用所謂「舍識用根」修行法來開悟，恐怕道路迂迴曲折了。

（4）「既用又離說」。此說認為，要明白「離心意識參」之前，首先要清楚「心、意、識」是什麼？在禪法裡面講識就是眼、耳、鼻、舌、身、意六種識。為什麼叫識？因為能分別的關係所以叫識。意就是恆審思量的心，不停的在觀察叫意，不停的攀緣，不停的執取叫作意。意與識合併起來叫做心，是眾生的心─相續無盡直到老死的妄心，不是唯識所說的阿賴耶識，阿賴耶識是真心。參尋真心本性應該要往「離開心、意、識」的方向去參尋，而參究的過程必須要應用心、意、識來參。所以離心、意、識參的意思是說：參尋的方向不要往心、意、識裡面鑽，方向要離，而不是叫我們把心、意、識放下來。心、意、識放下來就是無念，就是離念，就是無心。無心、無念，就無法明心見性。離念，或者說把心、意、識放下來，離開心、意、識，那就成為無心，成為一念不生，就無法生起疑情。

討論：此說將心定義為前七識的總和，意為末那或意根，識為前六識。參究時必須運用前七識來找第八識，但不要將前七識作為唯識明心開悟的方向或標的物。此說解決了參究者不可避免要用到前七識的困惑，正確地指出唯識宗尋覓第八識的方法，巧妙地解決了既用又離的矛盾，這是非常難能可貴的見地。此說主要適用於唯識宗的明心開悟，對於禪宗眼見佛性開悟之事力未能逮。對於參禪見性而言，參究時必須運用所有的八識心王，但卻不能將第八識作為眼見佛性開悟的目標，否則就會停頓在唯識明心的階段或停留在第八識與七轉識互動關係的觀照上，而無法進一步提升。換句話說，若將第八識作為參禪的標的，至多觸證到如來藏的本來清凈涅槃的自性，以及如來藏的無漏有為的功能性，此見處偏於空性如來藏的境界，無法親見正法眼藏真空妙有不二的見性境界，無法見到自佛世界的般若波羅蜜如幻法的甚深境界。這是所有已證第八識唯識明心境界、希望進而眼見佛性開悟者，不能不知的參禪知見。

禪宗見性開悟之事應以「佛語心為宗，無門為法門」。若用看話頭的方法不得其門而入者，從唯識門入手先在觸證第八識或體悟如來藏上有省，以此作為禪宗見性開悟的過度法門，不失為一種善巧方便。因為現代人比較崇尚科學精神，也許唯識宗細緻入微的風格更容易被一些學佛人所接受，將第八識或如來藏作為初參的目標，比之離心意識參正法眼藏更容易契入。但是任何事都有利有弊，若人在唯識門內觸證第八識後，往往會沿著此思維模式繼續微細觀察八識心王之間的互動關係，以此作為佛法的極則，難以跳出此中止化城繼續前行，契入正法眼藏或自佛世界的諸佛金剛寶藏，而誤認為第八識的法相唯識境界就是諸佛在菩提樹下證悟的正法眼藏或自佛世界。唯識明心者若能在禪宗門下見性開悟，觀照八識心王時不再局限於黑箱比量的境界，自有山重水複疑無路、柳暗花明又一村的感覺，閱讀唯識系佛典時也會有更上一層樓的悟處。末學提出上述看法，僅供大家參考。

接下來，我們解說如來或見性菩薩悉知眾生的何心？如果說不往八識心王上參禪，還往什麼地方參究？大家需了解，世尊說三心不可得，主要不是讓我們不執著無常生滅的七轉識心，而是說正法眼藏內的那心根本就無過去現在未來之想，唯識明心者會質問道：那不是第八識更有何心？末學答：請問臨濟祖的「黑豆」或雪峰祖的「粟米」有過現未來三際心嗎？問：無情的黑豆或粟米與有情的心有何瓜葛？答：如來說諸心，皆為非心，是名為心。末學說臨濟黑豆，則非臨濟黑豆，是名臨濟黑豆；雪峰說粟米，則非粟米，是名粟米。參！

「臨濟三句」公案。臨濟祖有著名的三句：第一句，三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。第二句，妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。第三句，但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉裡頭人。（《五燈會元》卷11）

其中的「朱點」、「漚和」和「傀儡」，都是在說赤肉團上的無位真人之「心」，大家既不要往肉團心臟上會，也不要往八識心王上會，還有個著眼入手處嗎？其實，這就是愣嚴會上七處征心所說的心目呀！也是見性者所知的「非心心、無心相心、不念心」呀！若還是不會，我們再舉出一則祖師禪公案。

「思業殺豬」公案。文殊思業禪師，世為屠宰，一日戮豬次，忽洞徹心源，即棄業為比丘。述偈曰：「昨日夜叉心，今朝菩薩面。菩薩與夜叉，不隔一條線。」（《五燈會元》卷20）

文殊思業是臨濟宗楊岐派的禪師，乃文殊心道禪師的法嗣。對於此開悟偈，若人意識解會道：昨日夜叉心，是指殺生造業的噁心；今朝菩薩面，是指開悟後棄惡從善出家的心；不隔一條線，是指思業禪師棄惡從善的心路。若如此參禪求道，那麼有些語言基礎的人都行了。

文殊思業禪師，出生在屠戶之家，有一天宰殺豬時，忽然眼見佛性開悟，真是大菩薩示現，根性極利呀！不可思議的是，他馬上放棄屠宰行當，立即出家為比丘。他的開悟偈里，「昨日夜叉心」，表處於複位臣者的「正眼」或「眾生心」，此心無四相，無過現未來之想。「今朝菩薩面」，表處於仰位君者的大人相或「菩薩心」，屬「正藏」之義，正是本經「悉知」無量眾生心的佛菩薩相貌，也無四相，無過現未來之想。「菩薩與夜叉，不隔一條線」，此君臣感應道交之機，表「正法」。法華全舉禪師所說的「一條紅線兩人牽」，與文殊思業禪師此案，有異曲同工之妙契。若明白此祖師禪案，那麼就不難看懂本段經文的玄機妙義了。大家需參究：思業禪師說夜叉心，則非夜叉心，是名夜叉心。

29、得福甚多

須菩提。於意云何。若有人滿三千大千世界七寶以用布施。是人以是因緣得福多不。如是世尊。此人以是因緣得福甚多。須菩提。若福德有實。如來不說得福德多。以福德無故。如來說得福德多。

本段的禪機要點有二處：

第一，「若有人滿三千大千世界七寶以用布施」。

眾所周知，三千大千世界不是指有三千個大千世界，而是指每個大千世界內有三重一千。也就是說，每個大千世界內包含一千個中千世界，每個中千世界內又包含一千個小千世界，每個小千世界內又包含一千個單位世界。如此說來，世尊說大千世界時已經含有三重千之意，為何世尊仍不厭其煩地說「三千大千世界」呢？大家是否起過參禪的疑情呢？當然這種疑情屬如來禪的疑情，比較難以發起。此疑情的關鍵是「三」，若人會得前面舉過的「羅山三錢」，雲門祖和浮山祖的「三家村」，睦州祖的「放你三十棒」，弘忍五祖的「杖擊碓三下」，以及本經日三分布施無量身，就明白世尊不厭其煩如是說的玄機了。下面再舉出一則祖師禪公案，讓大家多一個著眼入手處。

「廣濟三峰」公案。廣濟同禪師。僧問：「萬緣息盡時如何？」師曰：「三腳蝦蟆飛上天。」問：「如何是透法身句？」師曰：「華岳三峰小。」曰：「此意如何？」師曰：「黃河輥底流。」（《五燈會元》卷15）

廣濟同是雲門宗禪師，乃洞山守初的法嗣。學僧問：萬緣息盡時如何？十二因緣中任何一個環節斷掉，生死輪迴流就中斷了，入無餘涅槃時萬緣盡息了。若廣濟對學僧開示四聖諦或十二因緣的道理，那麼他就是教門法師，而非宗門禪師了。禪師就該從十二因緣即佛性義來開示，因而廣濟就不按教門的常理出牌，答道：三腳蝦蟆飛上天。若人會得此句，就品出「三千大千世界」中的禪味了。「三腳蝦蟆飛上天」的見性意境，按唯識宗的話來說，就是「三界唯心，萬法唯識」，若廣濟說出後者，就是如來禪的機鋒，學僧就很難生起參禪的疑情。看來那學僧不會廣濟禪師義，進問：如何是通透法身句？殊不知，「三腳蝦蟆飛上天」就是縱向通透法身句，那僧騎驢找驢！廣濟很有耐心，既然那僧不會有情說法，就用無情說法來啟發他吧。於是廣濟換句話說，「華岳三峰小」。其實這一句的見性意境雖同於前句，但是更難契會。那僧莫明其妙，問道：此意如何？廣濟禪師答曰：黃河輥底流。若說黃河流，就比較容易會，只要參禪破初關了，就能領會之。若說「黃河輥底流」，非得通透前二句，或會得曹山祖師的「金沙灘下接取」，才能明白其甚深源底之義。若大家看到這兒還是不會，就參究長沙祖師的「一口針，三尺線」，或者洞山守初禪師的「三斤麻」吧!也許比較容易會取。參！

第二，「若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。」

一般的理解是，福德是因緣所生法，是無常生滅有為法，沒有自性，是故說「福德無」。其實世尊的禪機是，若自佛世界內的自性行者作上述布施，並不是三界內現實發生的有為法，此自性行者無我等四相，亦無福德功德之念，若人在本身中發覺如是見性開悟的般若波羅蜜如幻法，這才是如來所說的真正的福德多或功德大。下面我們看看祖師是如何說福德和功德事的。

「達摩功德」公案。達摩大師。梁武帝問曰：「朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？」祖曰：「並無功德。」帝曰：「何以無功德？」祖曰：「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」帝曰：「如何是真功德？」祖曰：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」帝又問：「如何是聖諦第一義？」祖曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」祖曰：「不識。」帝不領悟。（《五燈會元》卷1）

此公案可稱中華禪門第一案，其理由是：一、這是西天祖師來到東土傳法所說的第一則公案。二、禪門奇書《碧岩錄》將此列為第一案來舉唱拈提；《從容錄》將此列為第二則公案，第一則是世尊升座。此案雙具如來禪與祖師禪的風格，同金剛經中世尊說禪的作略較為接近，即是顯說真空、暗說妙有的見性境界。下面在雪竇頌古和克勤拈提的基礎上，末學加以補充舉唱。

克勤祖師說：「武帝甞披袈裟。自講放光般若經。感得天花亂墜，地變黃金。辨道奉佛。誥詔天下。起寺度僧。依教修行。人謂之佛心天子。」

梁武帝是中國佛教發展史上的重要人物，是佛門不可多得的大護法，也是值得我們後人敬重的現皇帝身的菩薩。

達摩初祖的和尚是二十七祖般若多羅尊者，據傳燈錄說，般若二十七祖是大勢至菩薩的化現。般若大師對達摩祖付法時叮囑說：「汝至（震旦）時，南方勿住，彼唯好有為功業，不見佛理，汝縱到彼，亦不可久留」。也許因為二十七祖的囑咐，達摩祖本來就對梁武帝不抱什麼指望。梁武帝同達摩祖初見面時，不無炫耀地問：本人登上王位之後，建造眾多寺廟，寫了許多佛經，度化萬人出家，此功德如何呀？達摩祖嵴梁剛硬、直心相告：這些並沒有什麼功德可言。若是圓滑融通的話，達摩祖也許就會說：陛下福德無量不可思議。這樣既讓帝王好下台，又不無為人的機鋒所在。既然本經說受持四句偈就具有無量不可思議福德，何況梁武帝曾演講過放光般若經呢！

克勤祖拈提道：「達磨初見武帝。帝問。朕起寺度僧。有何功德。磨雲。無功德。早是惡水驀頭澆。若透得這箇無功德話。許爾親見達磨。且道。起寺度僧。為什麽都無功德。此意在什麽處」。

克勤說：無功德句早是惡水驀頭澆，我們不應理解為：達摩祖潑梁武帝大作福德有為事的冷水。其實此句是祖師禪的機鋒語，若人會得趙州祖的「狗子佛性無」的禪機，或會得世尊的「止止不須說」的密意，就明白達摩的「並無功德」的玄機；若人會得馬祖對麻谷所說的「急、看水」句，就明白克勤祖「早是惡水驀頭澆」的暗含玄機所在了。

武帝進問：為何我為佛門做那麼多好事卻無功德呢？初祖說：這些都是人天二道善業小果，是生死有漏的業因，這些善業種子跟隨你如同夢幻泡影，雖有善業果報，但終非無生實相邊事。簡言之，武帝所造作的都是善業有為福德，而非無生之功德。功德是了生死成佛道之法，如小乘人的斷見思煩惱，如大乘人的明心見性和斷無明煩惱。達摩祖此段話中也不無禪言密語，只是非常隱復不易發現罷了。

武帝進問：那什麼是真實功德呢？初祖答：淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。此句看似教下句，其實是說「十方圓明」「空平等地」的見性境界。這遠非武帝所能湊泊之事。

武帝再問：如何是聖諦第一義？也就是如何是實相般若呢？初祖答：廓然無聖。前面說到，龍樹祖師在虛空中以滿月輪現說法音，在此處，達摩祖卻在自性天空中現梵音相。此作略明顯空平等地的真空見性境界，暗示有萬象地的妙有見性境界。此妙有的萬象在何處呢？正如傅大士所說：「欲知佛何在，只這語聲是」。但請讀者明鑒：傅大士（彌勒化現）說語聲者，則非語聲，是名語聲。初祖這「廓然無聖」的虛空梵音聲，如擊石火閃電光，似德山棒臨濟喝，直下扎向武帝的頂門。若武帝是位本色禪和，就大可回應道：即使廓然無聖，青天也需吃棒，虛空立見破裂。若大家質問：用棒打青天，豈非徒勞；虛空非物體，怎會破裂？不見愣嚴經云：「汝等一人發真歸元。此十方空皆悉銷殞。云何空中所有國土而不振裂」。參！

儘管武帝自講放光般若經，感得天花亂墜，地變黃金；也是口頭般若，仍不識實相般若為何物，依舊在識神上弄精魂。也許他捉摸道，達摩說廓然無聖，其人原是傳佛心印之西天聖者，難道他自己也不識本身嗎？於是反拶道：那麼面對我的又是誰呢？達摩祖答：不認識。武帝曾說過般若經，難道不具備無我無人無眾生無壽者、無眼耳鼻舌身意、無智亦無得的空性知見嗎？為何就不能言下見性呢？話又說回來，傅大士以尺揮案（桉）一下，如此講金剛經的簡單機鋒，武帝都不能契入，怎可能悟入達摩祖那麼難的機鋒呢？此類否定式禪機，最為難會，若人會得趙州和尚的「狗子佛性、無」，就明白達摩祖的此作略了。若武帝是本色禪和，聞「不識」之禪言後，就合掌置於額頂上說：頂門開眼卻不見，不識不見最親切。豈不見，愣嚴經云：知見無見，斯即涅槃，無漏清凈嗎？若人明白此案，就能親見達摩初祖的大人相，與他眉毛廝結，把手同行。

克勤祖舉唱道：「帝便拈此極則處。問達磨。如何是聖諦第一義。磨雲。廓然無聖。天下衲僧跳不出。達磨與他一刀截斷。如今人多少錯會。卻去弄精魂。瞠眼睛雲。廓然無聖。且喜沒交涉。五祖（法演）先師甞說。只這廓然無聖。若人透得。歸家穩坐。一等是打葛藤。不妨與他打破漆桶。達磨就中奇特。所以道。參得一句透。千句萬句一時透。自然坐得斷把得定。古人道。粉骨碎身未足酬。一句瞭然超百億。達磨噼頭與他一拶。多少漏逗了也。帝不省。卻以人我見故。再問對朕者誰。達磨慈悲忒殺。又向道不識。直得武帝眼目定動不知落處。是何言說。到這裡有事無事。拈來即不堪。（白雲守）端和尚有頌雲。一箭尋常落一鵰。更加一箭已相饒。」

若人會得經首的「如是」二字，就明白初祖「廓然無聖」中的玄機了。若人會得「如是我聞」四字，就明白克勤祖在本段中主賓上下回互的機鋒了，例如，「天下衲僧跳不出，達磨與他一刀截斷」；又如，一等是打葛藤，不妨與他打破漆桶；等等。另外，克勤的「弄精魂」、「瞠眼睛」、「眼目定動」、「打葛藤」、「打破漆桶」等句，看似呵責無主禪和語，其實裡面隱含著正法眼藏見性開悟的要素。

雪竇重顯祖師對此案唱頌如下：

聖諦廓然（箭過新羅。咦）

何當辨的（過也。有什麽難辨）

對朕者誰（再來不直半文錢。又恁麽去也）

還雲不識（三個四個中也。咄）

克勤祖拈提說：「且據雪竇頌此公案。一似善舞太阿劍相似。向虛空中盤礡。自然不犯鋒鋩。若是無這般手段。纔拈著便見傷鋒犯手。若是具眼者。看他一拈一掇。一褒一貶。只用四句。揩定一則公案。大凡頌古只是繞路說禪。拈古大綱據欵結案而已。雪竇與他一拶。噼頭便道。聖諦廓然。何當辨的。雪竇於他初句下。著這一句。不妨奇特。且道。畢竟作麽生辨的。直饒鐵眼銅睛。也摸索不著。到這裡。以情識卜度得麽。所以雲門道。如擊石火。似閃電光。這箇些子。不落心機意識情想。等爾開口。堪作什麽。計較生時。鷂子過新羅。雪竇道。爾天下衲僧。何當辨的。對朕者誰。著箇還雲不識。此是雪竇忒殺老婆。重重為人處。且道。廓然與不識。是一般兩般。若是了底人分上。不言而諭。若是未了底人。決定打作兩橛。諸方尋常皆道。雪竇重拈一遍。殊不知。四句頌盡公案了。」

上述雪竇和克勤二位祖師的舉唱非常精彩，看起來很艱深複雜，簡單而言，若人會得唇槍舌劍、刀光劍影、箭鋒相拄、金針對麥芒的機鋒，就明白祖師在說什麼東西了。最簡單而言，若人會得前面雲門拄杖，就明白此處達摩、雪竇、克勤三祖師的禪機密語了。下面不妨再複習一遍，雲門文偃祖師上堂：「我尋常向汝道，微塵剎土中，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭上說法。神通變現，聲應十方，一任縱橫。汝還會麽？」我們大段引述以上公案的目的是，為了使大家開闊眼界，了解禪宗祖師的實相般若之見性境界是怎麼回事，由此增強自己識別真假善知識的眼力。

對於上述公案，需要補充說明三點：

其一，唯識明心者的見處。這些大德認為，達摩祖在說「廓然無聖」時，顯現了第八識無我人眾壽等一切相，本來清凈涅槃的真如自性，虛空無為的法界大定的境界。祖說「不識」時，開顯了第八識雖與蘊處界協同運轉，但不入六塵無見聞覺知，如如不動的無漏無為性。這些見地非常珍貴，可以視為對上述禪師見地的一種補充。

其二，真空妙有的融合。禪宗公案閱讀得較多的大德都會發現，在六祖以前的西天東土諸祖，他們的語錄往往真空味很濃；六祖以後東土二系五宗七家的語錄，妙有味極濃。正像般若部的真空味十足，法華經的妙有味極濃一樣。到了大涅槃會上，世尊最後顯說眼見佛性的大涅槃義，提出「一子之地」（妙有）和「空平等地」（真空）的空不空不二的境界。

其三，我們初參禪時，若從唯識明心而入，就較容易契入空性如來藏的開悟境界；若從禪宗見性而入，就較容易契入妙有正法眼藏的開悟境界。是故我國禪宗祖師的語錄中絕大多數都說森羅萬象的妙有見性境界相。禪門見性開悟後，若繼續參究大乘經典中的如來禪，就能逐步契入空平等地的見性境界，這是如來禪的末後句；最後即妙有入真空，即真空現妙有，也就是觀音菩薩耳根圓通中的入流亡所乃至十方圓明的妙有入真空，十方圓明獲二殊勝上合諸佛同一慈力、下合眾生同一悲仰的真空現妙有。若從真空妙有不二、實相無相不二的高度，來舉唱達摩初祖此第一公案也許更加契合佛言祖語。