西方哲學智慧：哲學的終結？

12.3哲學的終結？副標題：作者：qiao 文章來源：本站原創 點擊數： 775 更新時間：2004-10-22 【人大哲學系編輯】隨著後結構主義思潮的擴散，70年代以後西方世界迎來了一個末世學的時代，各種帶有啟示錄意味的「終結論」語調紛紛登台：人的終結（福柯）、歷史的終結（福山）、作者的死亡（羅蘭·巴爾特）、哲學的終結（德里達）等等，雖然這些話語各自訴說的語境並不相同，但其指向卻是一致的，即它們都是針對現代性的話語形式和敘事模式而言的。在這裡，我們主要就德里達的哲學寫作問題討論他所謂的「哲學的終結」。一般認為，哲學作為一種智慧之學或求知之學是訴諸於人的理性的，即便是那些反理性的哲學，也要以概念的明晰性為人們所理解。總之，哲學必須告訴人真理，並且，不論是有關客觀世界的真理，還是有關思維過程的真理，抑或是有關生命存在的真理，它們的陳述都應當是清楚明白的。這就要求，哲學文本必須以科學文本為範本，必須訴求於理智直觀或邏輯推理，而不應該包含修辭或隱喻。即使其間存在著隱喻，也只能是偶然現象，是真理的附飾。也就是說，修辭或隱喻對於哲學的寫作來說，是可有可無的。隱喻是文學寫作中的特有現象，它的隱晦曲折只能幫助加強文學的美學效果，而不利於直接表達真理；真理是無蔽的，哲學作為真理的化身也應當是朗照澄明的，它的語言應當是純粹的、非物質化的。對於哲學中這種抗拒隱喻的侵蝕的傳統，德里達稱之為「語音中心主義」，並認為它與在場的形而上學中的「邏各斯中心主義」是一脈相傳的。所謂邏各斯中心主義，就是先行假定思想、真理、理性、邏輯、「道」等是自我呈現、自行在場的，它們是一切哲學思考的基礎和出發點。哲學家的工作就是將自己內心中已經澄明的真理或思想表達出來，最為理想的表達方式當然是直接的、面對面的言語交流，這樣可以保證真理在傳達過程中不至於受到損害，不至於造成意義的流失。但這樣做是不可能的，無奈之下，就只有藉助於文字，將文字作為一種迫不得已的表達手段。為此，哲學的陳述必須是邏輯的和理性的，應使語言儘可能透明易懂。這就是德里達所講的「語音中心主義」。德里達認為，語音中心主義的思維結構是建立在言語與文字的二元對立之上的，即是說，言語是本源性的、精神性的和內在的，是對真理的直接傳達，而文字是外在的、物質的、非先驗的，是言語的補充，它作為一種表達手段，往好了說與所表達的思想毫無相干，往壞了說是真理傳達的障礙，因為脫離了語境的文字表達是導致誤解、語義含混、意義流失等的根源。所以，哲學家們在使用文字寫作的同時，又常常譴責文字，把哲學界定為某種超越了文字的東西，以此來將哲學構築為一門關於思想和理性的學科。這種抑文字揚言語的做法代代相承，從柏拉圖、盧梭、黑格爾一直到索緒爾、列維·斯特勞斯從未間斷。可是，正如德里達在《論文字寫作學》一書中說的，既然文字是言語的補充，那就表明，在言語與文字這一排他的邏輯背後還存在著一種增補的邏輯。按照排他的邏輯，增補的東西乃是一種非本質的額外之物，它是迫不得已才被附加在某個本身已屬完全的事物之上。但是，既然需要補充，就表明那個完全之物是有缺陷的，是必須藉助這一附加之物實現其完滿的，亦即言語的完滿自足其實是要藉助於文字的補充才有可能。這種增補的邏輯就是存在於言語與文字的二項對立中的不安定因素，它構成了語音中心主義內部的解構力量。實際上，根本就不存在什麼言語與文字的二項對立，如德里達所說，從來就不存在「原生的」、「自然的」、「未被文字染指的」言語，言語本身就是一種文字，它天然地就是有缺陷的。哲學家必須用文字來進行寫作，隱喻並非哲學中可有可無的東西，因為根本就不存在不包含任何隱喻意義的純粹語言；哲學作品和文學作品一樣，都是虛構而成的，都包含著隱喻。實際上，根本就不存在純粹的哲學寫作，所有的哲學寫作都是文學性的，都必然充斥著修辭和隱喻。進一步說，根本就不存在什麼哲學與文學的區別或對立，哲學與文學是可以相互嫁接的，它們之間並沒有什麼明確的界線，我們可以象閱讀文學作品那樣閱讀哲學作品。為了表明這一點，德里達常常將兩個不同體裁的文本並置在一起，甚至印在同一書頁上，讓讀者的眼睛在兩者之間不停地來回穿梭，例如在《喪鐘》一書中，書頁的一邊是把家庭、國家、法律、倫理、普遍理性和宗教當作真理顯現的最高形式的哲學家、辯證法家和大理論家黑格爾的文本，而書頁的另一邊是小偷、同性戀者、易裝癖者、神父兼作家的熱內（法國人），通過這一併置，後者的存在就構成了對黑格爾的那些至高價值的威脅和顛覆。而且伴隨著這些文本的進行，便有一段冒充德里達之名的文字，這些旁註涉及的東西包括寫作中專有名詞的遊戲和位置，文本、語境和各種各樣法則——文類、版本、作者署名、與「隱喻的」意義相對的「字面」意義等等的法則——的不確定性和播散性。在不斷的書寫中責難書寫，以隱喻來消除隱喻，這就是傳統哲學在理性和自明真理這類大旗下所乾的事。而這也表明——根據增補的邏輯——傳統意義上所謂的哲學，那種求真的哲學已經終結了。當然，正如反對言語中心並不僅僅是為了恢復文字的地位以對抗言語對真理訴求的優先權一樣，德里達強調哲學寫作的隱喻或文學性也不是為了否定哲學寫作本身，而是為了——通過一種顛倒的解構邏輯——說明，所有對語言、哲學和文化的思考從今以後都必須在一種極其廣義的「寫作」語境中進行。這就是說，所謂哲學的終結，並不是指哲學寫作已不再必要和沒有意義，而是說已經不存在一種擁有真理訴求的優先權的哲學，不存在某些論題——如真理、永恆、理性、思維規律等——專為它所有的哲學，也不存在其意義只有唯一一種解釋的哲學。不僅這種哲學不存在，而且連這種意義上的「書」也不存在。在《論文字寫作學》的第一章「書的終結與寫作的開始」中，德里達指出，把「論題」從寫作中抽離出來的概念運作乃是來自於這樣一種觀念，即把「書」的存在看作是自我封閉的意義和指涉系統，認為它們的能指全部可以回指某個「超驗的所指」或某個真正的唯一真理的源頭。這種觀念其實隱含著認為寫作在一定範圍內是由作者的完全出場控制的，這是一種典型的邏各斯中心主義。實際上，文本中存在的只是意義的蹤跡或碎片，文本的意義不可能是確定的、永恆的，而是在語境中不斷地異延的、播散的，是在閱讀中不斷地生成的，是通過文本與文本之間的相互質疑和對話產生的，就象在《喪鐘》中，黑格爾和熱內的文本的雙重排列被捲入了一場無限制的「增補性」的遊戲，它在任何地方都不能被歸納為意義和真理的某種自我呈現、自行在場的根源。由於這種互文性（即不同文本之間的相互闡釋），對這一文本的任何給定段落——不論是黑格爾的、熱內的、德里達的，還是某個其他的幽靈般的互文的「在場」——提問「這是誰寫的？」是毫無意義的。因為根本就不存在什麼最後的定論，也不存在由作者控制的有助於最終裁定文本的意義或語言。「書」只是意義的蹤跡和碎片，甚至是蹤跡的蹤跡，「書」的終結（即指傳統意義上的「書」的終結，也指實際的「書」的完成）就是寫作的開始，因為閱讀就是寫作。原生的、訴說真理的哲學終結了。哲學終結了，哲人何為？在《哲學的邊緣》一書中，德里達說，如果哲學是一種寫作：「這時可以提出一個要求，那就是：在研究哲學文本的時候，必須考慮它的形式結構、修辭機理、它的文本類型的特殊性和多樣性、它的闡述和生產的模式。不僅如此，還要考慮它的舞台和句法空間，這不光是把它的所指和參照物同存在或真理聯繫起來，還包括編排它的程序等等一切內容形式因素。簡言之，必須把哲學視作「一種特殊的文學類型」，利用它的語言潛力，挖掘、強化或推進那些背離常規的、比哲學本身還要古老的轉喻（隱喻）資源。」[1]這就是說，隨著哲學的終結，傳統哲學的所謂「論題」與以附加形式存在的論證之間的區別、追求真理和明確性的哲學與糾纏於細枝末節的文學之間的區別已經消失，我們已迎來了「哲學的邊緣」的時代。這「邊緣」並不是指哲學學科的邊緣化，而是指我們的研究已經轉向了哲學的「邊緣問題」，亦即存在於傳統哲學文本中但卻被忽視了的問題，諸如書寫問題、神話問題、隱喻問題、作品風格問題、署名問題、翻譯問題、前言或後記與正文的關係問題等。在傳統哲學中，只有那些受到理性之光輝照耀的東西、那些自明的東西才是哲學的正題、主題。然而，由於寫作或文字的影響，在這些正題、主題中又總是存在著一些晦暗不明的東西妨礙著理解，暗中破壞著邏各斯的純潔性。傳統的做法是壓制這些東西，根本聽不到這些邊緣因素的呼聲。德里達認為，不重視邊緣問題是不可能的，它們既然已經存在於形而上學體系的內部，就會使文本產生出「雜音」或「異調」，就會對傳統哲學的整個等級建製造成影響。哲學的終結不僅是純潔的哲學論題的終結，也是純潔的哲學寫作的終結，是作者（哲學家）控制寫作的全部過程的終結。因此，隨著哲學的終結，那種從作者到文本到讀者的線性因果關係也宣告終結，哲學家以文學的形式或手法對文本作的精心設計和安排造成了文本聲音的異質性，為創造性的閱讀或讀者的二度寫作提供了可能。當然，這種再創造和二度寫作並不是隨意的，不是無限制的「自由嬉戲」，恰恰相反，它要求的是一種「謹慎的、有區別的、逐漸的和分層的」閱讀，尤其需要注意存在於「互文性」中的播散力量，即意義在不同文本或不同文類的文本中的擴散。例如在《柏拉圖的葯》一文中（此文收於《播散》一書中），德里達從「葯」這個詞入手，通過文本的相互嫁接和「葯」的意義在不同文本語境中的播散，揭示了邏各斯中心的虛構性和虛假性。對於德里達的這種解構手法，尤其是他對被傳統的哲學理解所忽視的那些「邊緣」意象的糾纏，我們不能簡單地將其斥之為哲學解釋中的無政府主義。因為他的所謂解構並不是淺薄的「削平」一切。德里達之為德里達，恰恰在於他對待哲學的那份嚴肅和苛刻，在於他的解構熱情背後的那種等級顛覆的政治學。文本遊戲固然是德里達哲學的特色，但那只是一種策略，一種用來揭示壓抑歷史和現實的霸權話語的自我在場幻象的策略。針對有人把解構哲學說成是一種反哲學的做法，德里達回答說：「我越來越有計劃地想找到一個非基點，或者說一個非哲學的基點，從那裡去對哲學進行發問。但是尋找一個非哲學的基點並不表明一種反哲學的態度。我所關心的主要問題是：哲學自身如何才能表明它是不同於自身的東西，這樣它才能以一種原初的方式質疑和反思自身？」[2]並且，正如任何的寫作都是向多種聲音開放的過程一樣，任何的閱讀（二度寫作）也都是可再度解構的，所謂的文本意義就是在這種不斷的重讀中疊加和積澱起來的。從這個意義上說，所謂的傳統就不再是存在於過去的東西，而是存在於未來、在未來重寫出來的東西。最後，我們想就解構的政治學問題再說幾句。在西方和中國，許多人認為解構哲學取消了政治立場的決斷，強調的是人的行為的非價值性、中立性。可實際上，在德里達那裡，對政治（或者說廣義上的權力）問題的關心是貫穿其寫作的始終的，例如，在《播散》中，他圍繞著柏拉圖的「葯」的多重意義在不同的文本中的來回穿梭，揭示了邏各斯中心和以此為基礎建立的希臘城邦法律的裂縫；在《論文字寫作學》中，他通過對盧梭的寫作觀的分析，揭示了盧梭的政治理論中的盲點和矛盾；在《白色的神話》中，他通過對哲學中無所不在然而又無處不受到壓抑的隱喻的挖掘，離間了白種人的種族優越的神話。還有對大學建制和學科分劃的批評，對核威懾騙術的揭露，對法律條文的簽署的合法性的質疑，對資本主義的所謂民主、博愛或友誼、法律或公正的政治學除幻，等等，都是德里達的「應用解構學」涉獵過的題目。而在90年代的又一本引起轟動的著作《馬克思的幽靈們》中，德里達通過對馬克思以及恩格斯的文本，如《共產黨宣言》、《德意志意識形態》、《資本論》等等，作互文性的閱讀——其中還穿插有莎士比亞、海德格爾、科熱夫等人的互文性文本——揭示了東歐事變以後出現的各種有關「新國際」的話語的同一性幻象，他指出，那種以「新國際」之名對所謂的新世界秩序的話語訴求其實只是一種新彌賽亞主義的末世學論調，是資產階級藉以壓抑其他各種異質或對抗性聲音的一種意識形態「伎倆」，他們對馬克思主義或共產主義所作的已經「終結」的診斷其實不過是19世紀的老調重談，是馬克思的精神的現代變種，因為馬克思當初就是用共產主義來宣告資本主義的終結的。當然，這並不表明德里達要復興馬克思主義——恰恰相反，他認為馬克思主義同樣是一種烏托邦話語，是需要在解構的運作中加以祛除的東西——因為在這裡，馬克思主義或者說馬克思的精神已經被一種解構性的閱讀重新寫過，已經成了一種解構主義版本的馬克思主義，一種不斷喚起現時代的離心化主體的精神創傷的異質性聲音，其在資本主義上空的幽靈般的徘徊本質上就是這一精神創傷本身。由此可見，德里達的解構並不是要取消意義本身，而是要求人們在一種非等級的語境中來思考意義，正如巴巴拉·約翰遜在《播散》一書的英譯者前言中說的：「解構活動並非瓦解文本的一種方式，它並不是要證明意義根本不存在。事實上，『解－構』（de-construction）一詞並不等於『瓦解』（destruction），反而與『分析』（analysis）一詞的關係更為緊密，後者在字源上有『松解』（to undo）的意謂——這才是『解構』（to de-construct）的真正同義詞」。要解構文本，也就是要「在文本之內，松解出表意活動里的對立抗衡力量」；如果說有什麼東西是被「瓦解」了的，那也「並非意義，而是一種模式的表意活動對另一種模式的表意活動的明顯的支配性」。[3]總之，「終結」不是「完成」，不是絕對的死亡，相反，它是開端，是偉大的時刻的開始。正如歷史的終結意味著大寫的歷史將讓位於小寫的歷史一樣，哲學的終結也將意味著大寫的哲學要讓位於小寫的哲學——這就是德里達的「哲學的終結」的真實含義，也是後結構主義的其他一些「終結」論調的真實含義。--------------------------------------------------------------------------------[1] [法]德里達：《哲學的邊緣》英譯本第293頁，芝加哥大學出版社1982年版。1轉引自[美]克里斯托弗·諾里斯：《德里達》中譯本第22頁，崑崙出版社1999年版。2[法]德里達：《播散》「英譯者前言」，芝加哥大學出版社1981年，第14頁。智慧錄入：qiao責任編輯：qiao上一篇智慧：12.2結構與解構下一篇智慧： 沒有了776
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