耕讀傳家：一種經典觀念的民間傳統

06-10

「耕讀傳家」，曾經是中國傳統農業社會中，小康農家所努力追求的一種理想生活圖景，如著名學者馮友蘭(生於1895年)曾回憶道：

(父親)不希望子孫代代出翰林，只希望子孫代代有一個秀才。因為代代出翰林，這是不可能的事。至於子孫中代代有個秀才，則不但可能，而且必要。這表示你這一家的書香門第接下去了，可以稱為「耕讀傳家」了。(馮友蘭《三松堂自述》)馮先生是河南人氏，故鄉在唐河祁儀鎮，可見「耕讀傳家」是一種滲透於中州鄉村社會的重要人文意識。其實，何止是古老的中州一帶？試觀下例：當代經濟學者吳斐丹(生於1907年)，是浙江義烏人。我的父親曾先後做過私塾的教師，小學教師，但比較長期的擔任中學教師，一直到解放初為止。他的思想比較守舊，要保持耕讀家風，所以我家始終耕種著一塊小土地……我從小雖然進學校讀書，但家中農活幾乎樣樣都做。(吳斐丹《在激流中渡過平凡的一生》)可見，「耕讀傳家」的觀念，曾經在我國南、北方鄉土社會中是一種多麼普遍的存在！事實上，「耕讀之家」往往在鄉土社會中能夠得到足夠的尊重，這當是吸引農家為之世代奮鬥的內在精神動力。如當代哲學家陳望道(1890～1977)和當代作家何家槐(1911～1969)兩位先生，也都出身於浙江義烏的農家，早年曾經在課餘參加農田作業，「過著半農半讀的生活」。另外一個方面，一個成功的「耕讀之家」往往也能立時成為鄉里農家的表率，激勵著鄉親們以各自的方式默默地為之奮鬥。一直在家鄉從事基礎教育工作的黃子瑞先生在一篇回憶文章中說：余家居祁儀，與馮友蘭先生家相鄰。早年讀書，頗受馮家「耕讀世家」之影響……(馮家)原籍山西省高平縣，清初，遷居河南省南陽府唐縣祁儀鎮……以開酒館經商致富，字型大小曰：復盛館。然祁儀閉塞，土霸橫行，對外地來商，多所敲詐，尤對富者更甚。友蘭先生祖父馮玉文公，憤土霸之欺也，特聘縣之名師在家教其三子讀書。長子云異，字鶴亭，秀才；次子台異，字叔侯，進士；三子漢異，字爽亭，秀才。三子皆進學。友蘭之父叔侯，且經舉人、進士而為湖北崇陽縣知縣，家始顯赫。祁儀一帶土霸，皆收斂，多謝罪拜其門下。至此，馮家遂為祁儀望族，在唐縣南部頗負盛名焉。①直到20世紀上半葉，在江南民居的門樓窗欞上，我們還不時可以看到以「漁樵耕讀」為題材的磚刻木雕。在蘇州農村，也流傳有吳語山歌《漁樵耕讀》，其唱詞大概是這樣的：「啥人手把網來張？啥人綠葉壓脊樑？啥人手拿鋤頭眯眯笑？啥人三更燈火讀文章？……捕魚郎手把網來張，樵柴夫綠葉壓脊樑，種田漢手拿鋤頭眯眯笑，念書人三更燈火讀文章。」源遠流長的耕讀文化思想，還一度影響了我國的基礎教育制度，「耕讀小學」就在一個特定時期內，成為中國政府在知識文化資源嚴重不足的農村普及小學教育的一種過渡性教育組織。20世紀50年代末、60年代初，鑒於廣大民眾子弟亟需接受基礎教育的現狀，時任中共中央副主席的劉少奇曾經代表中共中央作報告，積極倡導發展「耕(工)讀小學」制度。僅1958年統計得半農半讀、半工半讀小學近85萬所，當時全國有百分之二十一多的在讀小學生分布在此類學校中。尤其是1964年，「半工(農)半讀學校取得較快的發展，成為中國教育體系中的重要組成部分」②。隨著劉少奇政治生命的終止，其教育思想也受到無理批判。「文化大革命」期間，我國教育科學體制遭受嚴重衝擊，「耕讀小學」制度也就無疾而終。然而長期以來，我國研究中國文化史和思想史的專著，對「耕讀傳家」觀念似乎缺乏應有的研討。不少卷帙浩繁的中國文化史著作，對於源遠流長的華夏「耕讀文化傳統」長期視而不見，在有關的著述中未著一字，令人開卷之餘稍覺遺憾。本文的寫作希望能對此有所補益。「耕讀傳家久，詩書繼世長」在中國農業社會中，所謂中農、上中農和富農這樣的自耕農階層，大概才能夠稱得上是「小康之家」。假如要對封建農家的「小康」概念稍作量化，大抵是：「耕種自己所擁有的土地，置有耕牛和齊全的農具。勞動力較多和土地不足之家，則租入部分土地，以擴展經營。」經過「父子兄弟妯娌共同努力，經年累月勤懇耕耘，略有餘糧，貯為災荒年之用，或吉凶事宜所需，或積存為兒孫置屋分居之費。」③廣東新會人氏梁啟超(1873～1929)在一篇文章中自述家世時說：「啟超故貧，瀕海鄉居，世代耕且讀。數畝薄田，舉家躬耘以為恆。」當代雜文家張雨生是在20世紀的40年代出生於湖北黃梅的，他在1982年寫作的一篇題為《耕讀人家》的文章中，憶及小時侯在家鄉見到的習俗時，特別指出了家境殷實富足方可以「耕讀人家」自命這一層關係：過春節，貼春聯，一些富戶的楹聯年年寫著「耕讀人家」。有的還將這四個字精製成匾額，張掛門前。舊時代，耕不靠讀，讀不為耕，所謂耕讀人家，多是富裕農民或土財主們的風雅。窮光蛋們決不敢以此自稱。倘若他們有不知趣者，也在門前貼上這樣的楹聯，定會象阿Q自稱姓趙一樣，要挨趙老太爺的耳光和旁人的鬨笑。耕讀人家專指富戶，是鄉間的規矩。④因此，在以農耕文明為基礎的自然經濟條件之下，「耕讀傳家」首先是經濟收入較為穩定和寬裕的富裕農民家庭的一種必要的勞動和生活方式。而租耕土地的農戶，是為「佃農」，一般生活貧苦，全家經年勞動所得，在風調雨順之年也僅略有贏餘而已。顯然，耕讀文化與這一階層無與焉。香港張倩儀女士在一項有關的研究中提出：大致上，代代有人讀書，綿延好幾代，就有資格稱為「世代書香」。世代書香的家庭一般很重視這個傳統，往往成為子弟在逆境中發憤讀書的動力……稱為「書香世代」的，據所看的傳記，大多是江浙和湖南的人，這現象無疑與南方為文化中心有關……其他文風不盛的地方的人，即使代代讀書，大致只說自己是耕讀傳家，像廣西武將李宗仁就是。不少江浙書香門第也是耕讀傳家，但多是收租形式，在文風不盛處，卻真是既耕又讀的。耕讀傳家也是一種資格，若只有一代人讀書還是不能稱得上的。⑤顯然，張女士的觀念中存在著一種認識上的誤區。她認為，同樣「代代讀書」這樣一個前提，在江蘇、浙江和湖南這種文風較盛的地方可稱「書香世代」，而在廣西臨桂等「文風不盛的地方」，卻只能當得起「耕讀傳家」之說。其實，「書香世家」與「耕讀之家」的分野，在本質上不該同文化區域的地理性相關，而應密切繫於家庭財經基礎的強弱，以及因而建立的家庭文教傳統的強弱。上面引述的若干史料，已經足以說明這一特點。家庭文教傳統的強弱，除了表現在家族先輩中讀書成材典型的無形感召外，家藏詩書的有無與多寡，往往也成為一種物質形態上的表徵。假如說前者還是屬於「精神遺產」範疇的話，那麼，後者就是實實在在的「文化財富」了，可以為弟子們提供基礎的教育之資和求知之本。因此，擁有若干起碼的書本，並保送子弟開蒙讀書，往往是「耕讀人家」的題中應有之義；而縹緗千萬卷，設家塾教育子弟，則常常是保持「書香世家」門第的必要之舉。誠然，志在培養子弟讀書求進的小康之家，一般都收藏有若干基本的書籍。李一氓回憶說：「我的家庭不是什麼書香門第，更說不上是什麼世家巨族。我記得我家的藏書———用這詞實在不恰當，不過有那麼幾本：木刻《四書》一部，木刻《古文觀止》一部，木刻《昭明文選》一部，石印《龍文鞭影》一部，活字本《石頭記》一部———這是非常奇怪的一件事，石印《西廂記》一部。此外，恐怕就是商務印書館的中小學教科書了。」⑥唐圭璋的父親是私塾教師，他在自傳中也回憶說：「我從六歲起就從父親讀私塾，共讀了四年，學的是《幼學瓊林》《唐詩三百首》《古文觀止》。」⑦看來，《幼學瓊林》《龍文鞭影》之類「蒙養書」，該是普通讀書人家的房中首備之書。「蒙養書」又稱「蒙學課本」(俗稱「小兒書」)，是一種專為學齡兒童編寫的開蒙識字和啟示人倫的課本，如傳世的西漢史游的《急就篇》、南北朝周興嗣的《千字文》之類。這方面的代表性書籍，還有流傳於唐、五代時期的《兔園冊》(僅傳世半篇序文)、《開蒙要訓》(有敦煌石室的唐寫本傳世)，有號稱「三百千千」的《三字經》《百家姓》《千字文》《千家詩》，有分別在不同地區、不同時期流傳的《文字蒙求》《太公家教》《小學》《小兒語》《女兒經》《幼學瓊林》《龍文鞭影》《二十四孝圖說》，乃至文化程度稍高一些的詩文讀物，如《唐詩三百首》、《古文觀止》和《昭明文選》等。吳晗(1909～1969)是浙江義烏烏西鄉人，出身於江南一個頗為典型的耕讀之家。他的祖父是個佃農，「靠著勞動力多，租一點田地」，農閑時經營一些副業，後來買了些地，逐漸上升為中農。於是決心把最小的一個兒子，也就是吳晗的父親作為「讀書種子」來培養。他父親在「20多歲中了秀才，教了幾年蒙館」。民國後在警佐任上，「貪污了好些錢，陸續買了二三十畝水田，蓋了十幾間房子」⑧。1921年以後就靠每年五六千斤租谷生活，儼然是一個鄉下地主了。家中有一個「梧軒書齋」，有三個齊天花板高的書櫃，裝滿了文史方面的線裝古書。吳晗在少年時代，就已把他父親書齋里的全部藏書都看完了。其中一部祖傳的御批《資治通鑒》，成為他童年時代讀中國史的啟蒙讀本，並就此建立起了對宋明人筆記和舊小說的強烈愛好。他曾經到處借書，在金華上中學的時候，常常不斷到書店裡去看書。因此，當吳晗讀到宋濂的《送東陽馬生序》的時候，就非常動心，後來還寫過《古人讀書不易》這樣的文章。在那字裡行間，何嘗沒有融入他自己的身世之感？與之相反，世代書香之家的子弟要讀書自修的話，往往先世有藏，毋需外求。如饒宗頤先生在自述其學術道路時，就頗以「出身書香世家，幼熏文史墳籍」自豪。他自述其間因緣道：「我的家族可以說是潮安地區的首富……我出生的時候，家族不但沒有衰落，而且正如日中天。我的高祖名興桐，有四個兒子，每人都開有錢莊，自己發行錢票。有錢就可以買書，大型的書籍如《古今圖書集成》、《四部備要》、《叢書集成》等都購置了。這就是我的父親饒鍔藏書樓"天嘯樓"的來歷。裡面的藏書那是以十萬計的。我的伯父是一個畫家，畫山水；又是收藏家，收藏的拓本、古錢，數量多達數千種。可以想見，我小時侯成天就接觸這些東西，條件是多麼好！現在的大學生，畢業了，都未必有我六七歲時看到的東西多。而且，一般的士紳家庭、書香門第，還不能有這樣的條件……我那時侯讀書讀得很雜，道家的書、醫書都看。」⑨吳宓在《自編年譜》中自述其家世時說：「農業皆自營，農忙時添雇長工。堡內及附近鄉村，無一佃戶，皆自耕農或富農。諸家之富，悉由商業。」在1919年4月25日的日記中，他曾有一段話談到世家藏書與子弟成長之間的關係：陳君(指陳寅恪——引者注)中西學問皆甚淵博，又識力精到，議論透徹，宓欽佩至極。古人「聞君一夕話，勝讀十年書」，信非虛語……宓中國學問，毫無根底，雖自幼孜孜，仍不免於浪擲光陰。陳君昔亦未嘗苦讀，惟生於名族，圖書典籍，儲藏豐富，隨意翻閱，所得已多；又親故通家，多文士碩儒，側席趨庭，耳濡目染，無在而不獲益。況重以其人之慧而勤學，故造詣出群，非偶然也。今中國學校空虛腐敗，盡人皆知。欲救子弟之病，惟家中藏書之一法。藏書不必多，而選擇必精。雖十卷百卷，苟為佳籍，兒童知識初開之時，見之必玩誦不置。而浸茹涵育之功，於是乎在。此法當自行之，並勸親友行之。⑩而吳宓生於陝西涇陽縣安吳堡吳崇厚堂，是典型的耕讀之家，其父親自有書房一所。1961年9月，他有返鄉探親之行。有詩云：「我家西院倚東門，崇厚名堂儉德尊。耕讀自營無籍佃，立碑父墓感農恩。」而且，他居然還在一位表弟家看到了殘存的「吾家舊書二三十冊」[11]，其中就有清人龍啟瑞的《字學舉隅》木刻本等書，遂攜歸收藏。因此，「耕讀之家」與「書香世家」是不同的，在家庭財政上，大抵前者是衣食無慮的小康農家，後者則是席豐履厚的世家大族；而在文教基礎方面，大概就是藏書的數量和質量之別了。顯然，「耕讀之家」與「書香世家」在家庭財政實力和文教基礎方面的差異，是值得我們充分注意的。「耕為本務，讀可榮身」眾所周知，孔子所傳正統的儒家觀念，其實是賤視農、藝、工、商這種體力勞動的。在《論語·子路》中，孔子曾經為難過想要「學稼」、「學圃」的門下弟子樊遲，並因此發表了一通「焉用稼？」的高論。《論語·衛靈公》也說：「子曰：君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」《孟子·萬章》則說：「祿，足以代其耕也。」在這樣一種觀念的影響下，「鄉里老農多見笑，不知稽古勝耕鋤」[12]者有之，倡導「富家不用買良田，書中自有千鍾粟」[13]者也有之。顯然，對於「耕」和「讀」的價值評判，原始儒家與後世儒者在觀念上已經明若涇渭。從儒生「焉用稼」的傳統觀念，轉變為對「亦耕亦讀」生活的實踐和追求，其間必定有著值得研討的思想文化背景。那麼，具體到了何朝何代這種觀念開始轉變了，國人開始崇尚「亦耕亦讀」的生活了呢？筆者發現，早在「耕讀傳家」的觀念形成以前，已經先有「耕學」一說為之鳴鑼開道。早在漢代，就已經有人以耕為喻，於是「耕」也就成為人們奮力於某種作業的代詞。揚雄就在《法言·學行》中說：「耕道而得道，獵德而得德。」《後漢書·袁閎傳》更說：「(閎)服闋，累徵聘舉召，皆不應。居處逼仄，以耕學為業。」所謂「耕學」，就是說像農夫致力于田地耕作一般地敬業於學問。晉代葛洪在《抱朴子·守嵴》中說：「造遠者莫能兼通於歧路，有為者莫能並舉於耕學。」《晉書·隱逸傳·朱沖》也說：「好學而貧，常以耕藝為事。」以「耕」喻「學(讀)」，是說一個人讀書治學也應當像農夫耕田那樣，深耕細耘，不違四時，務求好的收成。從來農夫們都是披星戴月，寒耕暑耘，通過面對黃土背朝天的「力耕」方式來養家糊口，然而士人卻可以另闢蹊徑，通過如「力耕」一般的「力學」，獲得藉助筆耕、舌耕等工作的報酬。這給予了人們多方面的啟迪，也對華夏崇文慕學之風的形成，發生了深刻的影響。辛棄疾(1140～1207)之號「稼軒居士」，就因為他認識到：「人生在勤，當以力田為先。北方之人，養生之具不求於人，是以無甚富甚貧之家。南方多末作以病農，而兼并之患興，貧富斯不侔矣。」所以《宋史·辛棄疾傳》說他「故以"稼"名軒」。劉過(1154～1206)曾經四次應科舉試不第，於是轉而治學。其著名的《書院》詩道：「力學如力耕，勤惰爾自知。但使書種多，會有歲稔時。」詩作對於「苦讀書」和「勤耕田」的關係，作了至為辯證的說明和深刻的闡釋。「舌耕」的本意，源出晉代王嘉的《拾遺記》，書中說東漢學者賈逵博學多識，常口授經典，所以經常有學子不遠千里上門求教，同時攜帶糧食答謝老師。或云：「逵非力耕而得，誦經口倦，世所謂"舌耕"也。」後來便以「舌耕」來比喻教師的講台生活或教學生涯。南朝梁時人任彥升在《為蕭揚州薦士表》中有「既筆耕為養，亦傭書成學」的說法。唐代馮贄《雲仙雜記》卷八，謂初唐四傑之一王勃多有人給付豐厚的潤筆金帛，人們便說這是王氏以「心織筆耕」換得的。以「耕」這種體力勞動方式為喻，也可特指某種腦力為主的勞動方式。如安徽桐城的戴名世(1653～1713)中舉之前，曾長期傭書賣文、教館參幕，他曾自嘲說：「以筆代耕，以硯代田」，「非賣文更無生計」，乃撰有《硯庄記》。還有將研讀父祖遺藏之書，稱為「耕不稅之田」的。清代藏書家張大鑒就在《閑居錄》一書的跋語中，有「余承先澤，耕不稅之田，一編一帙，罔敢失墜」之說。因此，晚清葉昌熾在《藏書紀事詩》卷六中詠道：「三世同耕不稅田，後賢功可及先賢。誰為有福誰無福，此語可為知者傳。」[14]總之，「耕」為「讀」喻，給後世文壇學界留下了一種重要的精神滋養，其思想影響力是久遠的。千百年來，漢語中既形成了「舌耕」、「目耕」、「硯田」、「耕耘」、「心織筆耕」等與華夏耕讀文化思想息息相關的語詞，更有「耕讀軒」(元末畫家、詩人王冕)、「樂耕亭」(邱浚後裔邱郊)、「目耕樓」(明末刻書家毛晉)、「耕讀山房」(清代藏書家李士芬)、「慕耕草堂」(清代詩人黎庶燾)、「耕禮堂」(近代學者趙晉臣)、「耕讀舊人家」(近代南社詩人王毓岱)、「耕堂」(當代作家孫犁)等書房畫室之名，它們無不表明了歷代文人學士在思想感情上，對耕讀文化境界的一種懷戀，一種寄託。「教子孫兩行正路，惟讀惟耕」為「耕讀傳家」觀念推波助瀾的，可能是北宋仁宗(1023～1063)時，頒布的一項影響深遠的勸耕勸讀政策。胡念望先生在《讀可榮身耕以致富：耕讀文化》一篇中指出：到了宋代，耕讀文化由於科舉制度的演進而得到改造與加強。北宋仁宗皇帝的幾條科舉政策有力地推動了耕讀文化的發展：一是規定士子必須在本鄉讀書應試，使各地普設各類學校；二是在各科進士榜的人數上，給南方各省規定了優惠的最低配額；三是規定工商業者和他們的子弟都不得參加科舉考試，只准許士、農子弟參加。這大大地激發了普通人家對科舉入仕的興趣，連農家子弟也看到了讀書入仕、光耀門楣的希望……[15]自仁宗朝始，鼓勵士人、農家出身的子弟參加科舉考試，且只能在本鄉本土讀書應試的政策導向十分明確。如此便將「暮登天子堂」的科舉前景，同「朝為田舍郎」的鄉土背景緊密地維繫到了一起。北宋天聖五年(1027)，晏殊知應天府(今河南商丘)，延范仲淹為師教授生徒，這是五代世亂以來，政府首次恢復學校教學活動。1034年，又明確政策，各州立學者皆賜「學田」及「九經」。十年後，再次下詔各州、縣皆立學，士子「須在學三百日，乃聽預秋試」。至南宋時的江南，在京城杭州以外，「鄉校、家塾、舍館、書會，每一里巷，須一二所。弦誦之聲，往往相聞。」陸遊也有詩紀其實云：「兒童冬學鬧比鄰，據案愚蠢卻自珍。授罷村書閉門睡，終年不著面看人。」當日農家，每到農曆十月便遣童子入學，稱為「冬學」；以《百家姓》等為教材，是謂「村書」。宋代以後的江南人家，亦耕亦讀，物質財富和精神財富兩方面同步得到積累，相輔相成，最終實現耕讀傳家的理想生活圖景，成為小康之家一種實惠的持家方略。於是，山清水秀的溫州成為耕讀社會的理想境地，士風日盛，人才之美一時甲於東南。而一些世家大族，如「南渡」前為趙宋宗室，後自南宋到清初先後流寓浙江紹興、歸安、上虞和杭州一帶的趙氏，江蘇常熟的錢氏，以及山東新城(今桓台)的王氏等，也均以此為保持家族文化、經濟和社會名望的秘訣。「詩書之澤，衣冠之望，非積之不可。」[16]有「耕讀傳家」的傳統在，才有書香世家誕生的可能。江蘇無錫榮氏家族始遷祖榮清在明代正統初(1436)定居無錫西郊長清里，一方面率領子弟辟草萊，墾荒地，築塘壩，開河渠，奠立了家宅乃至村落的基礎，另一方面建立了「榮氏家塾」，聘請當地宿儒陳氏教導子孫，「時而學，時而耕」，在到清代咸豐年間長達400餘年的時期內，「無登仕途者」。顯然，榮氏家族的「耕讀傳家」，只是為了「養父母曲盡孝敬，涉書史體意入微」的家教目的。[17]錢謙益(1582～1664)的六世祖錢洪及其兄寬隱居於奚川，前者有竹深堂，後者在柳溪。兩人繼承其家耕讀傳統，將耕讀之地題為「八景」，一時間學士大夫歌詠不絕，並有圖紀其實。百餘年之後的一個偶然機會，錢謙益的朋友替他覓到了這幅《奚川八景圖詠》。於是他睹物思人，歌之詠之道：攜畫歸來水月舫，兄弟賞鑒頻嘆吁。清平之世忠孝家，有此識字耕田夫。吾祖風流良可繼，子孫不耕且讀何其愚！嗚乎！子孫不耕且讀何其愚！[18]我們如今流連於皖南黟縣這一徽商產地的古民居之中，依然能夠隨時領略到耕讀文化精神對當地的影響。這在當地老房子的楹聯中可以見出，如：「二字箴言，惟勤惟儉；兩條正路，曰耕曰讀」，「傳家無別法，非耕即讀；裕後有良圖，惟儉與勤。」也有將形而下的耕田讀書行為，衍申到形而上的哲學層面上的，如：「光前須種書中粟；裕後還耕心上田」，「世事讓三分，天寬地闊；心田存一點，子種孫耕。」[19]「耕讀傳家」觀念的思想史分析和文化史考察顯然，由「負樵讀書」(朱買臣)、「帶經而鋤」(倪寬)、「書窗燈課」(都穆)這種種勸學勵志的典故，足以說明先哲們其實很早就對耕讀生活表示了讚許。隨著顏之推《家訓》等的流傳，耕讀對於維繫家業的現實功利意義家喻戶曉，耕讀傳家的觀念更是深入了小康農家之心。「半榻暮雲推枕卧，一犁春雨挾書耕。」[20]在封建農業社會，要實踐「耕讀傳家」，家庭小康的基本經濟實力和起碼的文化追求意識，是相輔相成的兩條基本線索。在江西，《銅鼓盧氏家訓》訂立的十二款「治家之本」中，第七款即為「重耕田」，第八款為「重讀書」。將此兩款比較對照，多少可以窺知中國小康農家勉力追求「耕讀傳家」的真實心音：重耕田：為工為商，亦是求財之路，終不如在家種田，上不拋離父母，下能照顧妻子，且其業子孫世守，永遠無弊。重讀書：讀書變化氣質，頑者可以使靈，邪者可以反正，俗者可以還雅，此其大要。至日常應用文字，萬不可少。慎擇良師，讀一年有一年之用，讀十年有十年之用。欲光大門庭，通曉世事，舍讀書無他擇。[21]這說明，亦耕亦讀的思想文化傳統，同漢民族根深蒂固的聚族而居、安土重遷、春種秋收等等追求團圓、追求功利、追求實惠的種種農業文明心態是完全相適應的。我國歷史上的世家大族，往往是中國傳統農業社會中耕讀傳統的實踐者和倡導者，因此通過家訓族譜、地方史志作文獻研究，將是研究此課題的必然途徑之一。在以農耕文明為基礎的封建社會裡，「耕讀傳家」既是小康農家，也是眾多仕宦之家的精神追求。《孟子·盡心上》說：「得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」所謂「窮則獨善其身」，就是選擇一種脫離現實政治，歸隱田園，農耕種地與吟詩作文並行不悖的，可以從容進退的生活方式。而保持「耕讀傳家」的傳統，進則可以出仕榮身，兼濟天下；退則居家耕讀，尚有獨善自身的地步。儘管這一種所謂的「亦耕亦讀」，基本上是姿態性的，象徵意義上的。陶淵明《歸田園居》詩云：「少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年」，「開荒南野際，守拙歸田園。方宅十餘畝，草屋八九間……」，《讀山海經》詩：「既耕亦已種，時還讀我書。窮巷隔深轍，頗回故人車。歡言酌春酒，摘我園中蔬。」《和郭主簿》詩：「息交遊閑業，卧起弄書琴。園蔬有餘滋，舊谷猶儲今。」凡此種種，似已預製了一幅幅「獨善其身」的鄉居圖景，為後世文人學士選擇亦耕亦讀的生活方式，輸送著源頭活水般的精神養分。誠然，對於富裕農家或官僚之家出身的儒士文人來說，「亦耕亦讀」既是關乎其人生前程的出處方式，也是其及身可行的一種生活狀態。其實質，當在選擇一種隱身田園、人生自修，農耕種地與寄情著述並行不悖、從容進退的生活方式。楊士奇(江西泰和人，1365～1444)曾經在《稼軒記》中，記敘了一對他家鄉的世家子弟：哥哥王行敏「買田百餘畝，於邑西半舍許，作廬舍田間，躬率僮隸治耕，堰水為塘，備旱乾。其用力勤，歲獲常厚，雞豚之蓄日蕃，而塘兼魚鱉菱芰之利，日用所需悉具。飽食無事，讀書茅檐之下，聲聞林外……」將其數楹「宴息之居」題為「稼軒」；而他的弟弟王行儉卻在京城為學士，「於翰林掌制命，天子左右，譽望蔚然。」楊氏在文章中寫道：「軒之前天柱、三顧諸峰，蒼然秀拔，而大江橫其下。啟北戶而望，則武姥之山，峭奇特，而吏胥一跡不及門。嘉客時至，野服出迓，相與坐軒中。必具酒，酒酣，擊瓦缶，歌古人田園之詩樂客。客或問平居所侶，指塘下，白漚及窗外修竹千挺，曰：何莫非吾侶也！蓋終歲悠然，忘世榮辱。行儉在京師聞之，躍躍有歆艷之意，已而其同寮君子聞之，皆有歆艷意，相與賦「稼軒」之詩。」[22]「皆有歆艷意，相與賦"稼軒"之詩」，道出了農耕文明土壤中出產的中國封建官僚心中多麼隱秘的一個情結：「稼軒」生涯，雖不能至而心嚮往之！王廷相(1474～1544)河南儀封人，是明代著名的哲學家、文學家，歷官至南京兵部尚書。嘉靖二十一年(1542)罷官歸，「一入鄉園，日惟以圖史耕漁自適，絕口不及世事」，「居家，四時疏布常服，朝夕飲饌惟菜羹疏食數盂，未撤即置書冊於傍」。[23]這是中國封建官僚的另一種生活圖式：奔波勞碌一生，仕宦風波半世，幸得衣食無憂，田舍有餘，終得脫身宦海，還我初服，一償「耕讀自適」的素志。在精神上極其景仰陶淵明的陳獻章(1428～1500)廣東新會人，是一位知名的教育家，有著明代儒學宗師的地位，他畢生身體力行了一種真正「亦耕亦讀」的生活。科考失利以後，27歲的他前往江西臨川，拜師出身於仕宦之家的學者吳與弼(1390～1469)。其時吳氏一邊研讀經書，一邊居鄉躬耕，同慕名前來就學的弟子們一起過著簡樸勤苦的真正耕讀生活。據說在講說先賢往聖的經學之外，其教學內容廣泛涉及農耕勞作、日常起居等。他教導陳獻章的名言是：「秀才，若為懶惰，即他日何從到伊川門下，何從到孟子門下？」[24]吳與弼的學問思想，無疑對陳獻章發生了深刻的影響。陳氏後來亦學亦耕、半讀半耕，「客至唯談稼」(《村西社》)、「田水到桑耕」(《南歸寄鄉舊》)。《七絕·詠江門墟》道：「二五八日江門墟，既買鋤頭又買書。田可耕兮書可讀，半為農者半為儒。」陳獻章的生活態度，對後世同是生長於新會的梁啟超、陳垣都發生過深刻的影響。筆者認為，以往亦耕亦讀的人生志尚，通過陶淵明的《歸田園居》——陳白沙的《詠江門墟》——陳垣的《鋤耕圖》等田園詩篇，是不難鮮活地感覺到其中所流淌著的一脈相承的精神底蘊的。然而，中國農耕傳統在20世紀的日漸解體，畢竟是不可逆轉的世界性潮流，於是「耕讀傳家」日益成為中國人精神上難以接續的一個田園夢幻。費孝通在《鄉土社會·文字下鄉》中說：「在現代化的過程中，我們已開始拋離鄉土社會……」當代作家李銳在一篇文章中對此說得更為深入：在中國文學史上，關於農村和農民的描述真是多得難以計數。幾乎在所有中國大詩人的筆下，除了「感懷」而外，寫得最多的便是「憫農」詩和「田園」詩了。……那些千百年來廣為流傳的詩句，和那個也是千百年而不變的鄉土的歷史，牢牢地鑄就了中國人幾乎是不可改變的深層心理結構……當著「鄉土」二字在現代文明的衝擊下，變成了「落後」與「保守」的同義語的時候，那些深藏於心的「憫農」或是「田園」也在不期然之中，變成為中國文人身上的「慢性鄉土病」。作者還指出：「現在已經不會有誰再去寫什麼"憫農"或是"田園"的詩句，但那個潛在的感情方式，卻更為曲折又更為無孔不入地滲透到當代作家的字裡行間」，「時至今日，我們仍可看到這個"憫農"—"田園"的舊模式，在形形色色的方式中以形形色色的方式流露出來。」[25]其實豈止是詠懷「憫農—田園」的舊主題模式，會在各種場合以各種方式不期而然地表現出來？「耕讀傳家」觀念在我國一些僻遠的鄉村，其實仍然被有所恪守著。筆者深刻地感到，在「耕讀傳家」的理念中，確實蘊涵著不少值得研索的人文底蘊。其中應當包含著若干亟待深入發掘、值得全面弘揚的現代精神文明因子，諸如「讀書種子」的養育，「書香氛圍」的營造，「精神家園」的重構，「萬卷藏書宜子弟，一蓑春雨自農桑」的價值觀念建立等等，似乎都能夠從華夏源遠流長的耕讀文化傳統中，尋找到若干思想文化的因子。對耕讀文化的傳統，尤其是對「耕讀傳家」的人文理念，對「半為農者半為儒」的理想鄉居生活圖景，進行具體而微的、洋溢著溫情敬意的研究，將為中國文化史的研究提供若干實證，並為漢族農耕文化、士人隱逸精神、江南區域文化、鄉村教育思想和如今現代化背景下的精神家園建設諸問題的研究提供啟迪，期待學界的同人和筆者一起來做更深入、更細緻、更廣泛的研究。注釋：

①黃子瑞：《馮友蘭家世斷憶》，見《馮友蘭學記》，三聯書店1995年版，第13頁。②《中國大百科全書·教育》，中國大百科全書出版社1985年版，第556頁。③李邏通：《水鄉風情：中山風土人情雜談》，政協廣東省中山市文史委員會出版社1997年12月印行，第1～2頁④張雨生：《耕讀人家》，《塢城札記》，北嶽文藝出版社1986年版，第194頁。⑤張倩儀：《另一種童年的告別：消逝的人文世界最後回眸》之《書香世代耕讀傳家》，商務印書館2001年版，第75～76頁。⑥《李一氓回憶錄》，人民出版社2001年版，第389頁。⑦唐圭璋：《自傳及著作簡述》，見《中國當代社會科學家》第2輯，書目文獻出版社1983年版，第303頁。⑧《吳晗自傳書信文集》，中國人事出版社1993年版，第3頁。⑨《饒宗頤學述》，浙江人民出版社2000年版，第1～5頁。⑩《吳宓日記(1917～1924)》第2冊，1919年4月25日記，三聯書店1998年版，第28頁。[11]《吳宓自編年譜》，三聯書店1995年版，第5～13頁。[12][唐]杜荀鶴：《書齋即事》。[13][宋]趙恆：《勸學詩》。[14]葉昌熾：《藏書紀事詩》卷六，上海古籍出版社1989年版，第618頁。[15]胡念望：《讀可榮身耕以致富耕讀文化》，《芙蓉坡以及楠溪江畔的其它村落》，浙江攝影出版社2002年版，第30頁。[16]《文徵明集》卷一八，《向城沈氏保堂記》。[17]榮敬本、榮勉初：《梁溪榮氏家族史》，中央編譯出版社1995年版，第16～26頁。[18]《錢謙益藏書研究》。[19]余治淮：《桃花源里人家》，黃山書社1996年版，第121～127頁。《李一氓回憶錄》第10章，人民出版社2001年版，第389頁。[20][明]徐渭：《過刑嶼訪旅兄文統村居》詩。[21]盧美松：《中華盧氏源流》第二章《家訓》，廈門大學出版社1996年版，第528頁。[22]楊士奇：《稼軒記》，見《東里文集》，中華書局1998年版，第17～18頁。[23]《少保王肅敏公傳》，轉引自葛榮晉所著《王廷相學術編年》，河南人民出版社1987年版。[24]黃宗羲：《明儒學案·崇仁學案一》，中華書局1985年版，第15頁。[25]李銳：《中國文人身上的「慢性鄉土病」———由「憫農」與「田園」談起》，見《拒絕合唱》，上海人民出版社1996年版，第146～151頁。