王志勇牧師【律法與福音---從改革宗教義看律法與福音的關係】

律法與福音---從改革宗教義看律法與福音的關係

　　　　（1）《使徒信經》

　　　　《使徒信經》是對福音教義最簡潔的概括。它所宣告的不是某種理念，而是上帝創造、救贖與治理的歷史事實。全能的父是萬有的創造者，基督是上帝的獨生子，他道成肉身，進入人類歷史，在歷史中生活、受死、復活。現在，他已經升上高天，是世界歷史的主宰和審判者。他所救贖的聖而公之教會，也是在歷史中運行的，在最終的身體復活和永生中達到高峰。

　　　　合乎聖經的基督教所宣告的就是上帝在歷史中的作為。把基督教信仰與歷史的發展分開，就墮入異教的範疇。聖經是上帝所默示的，也就是說聖經是上帝在歷史之中默示的，上帝的話語所關涉的是人類歷史，其無謬性首先是在歷史之中。這就要求我們，在信仰和生活中，完全以上帝無謬的聖言為真理的標準和尺度。

　　　　《使徒信經》不僅奠定了「三位一體」的基本神學框架，也有著豐富的末世論的含義。如果我們棄絕歷史，把人類歷史視為是上帝選民失敗的歷史，就是對基督教的不忠。我們所信的上帝才是天地萬物唯一的創造者，撒但不過是受造物而已。歷史必將以上帝計劃的最終實現為高峰，主耶穌基督和他的選民必定得勝，而不是撒但最終得勝。撒但已經因著耶穌基督的降臨和福音的廣傳而被捆綁，最終必被徹底棄絕在無底坑中。

　　　　（2）《尼西亞信經》

　　對於福音的要義來說，僅僅有《使徒信經》的宣告還是不夠的。因為在這一信經中並沒有界定耶穌基督的地位，聖靈的位格也是模糊的。初期教會與當時的異端經過近三百年的激烈爭辯，於主後325年在尼西亞會議上編訂，又在主後381年修訂了《尼西亞信經》。當時的亞流派異端主張：（1）基督是被造的；（2）基督並不是永存的；（3）基督與父並不同質。所以，尼西亞會議爭議的要點就是基督與父「本體相同」（homoousion），還是「本體相似」(homoiousion)。雖然只有一個字母的差異，但卻奠定了正統與非正統的分水嶺。《尼西亞信經》在論耶穌基督時所採納的用語，如「在萬世以前」，「出於真神而為真神」，「受生而非被造」，「與父一體」（亦即「同質」 ），乃是正統神學最後戰勝了亞流異端的標記。論聖靈的一段大大擴充，以對抗馬其頓異端派。教會史學家斯卡福，談及尼西亞會議中正統教會之勝利的影響時，說：「尼西亞會議是四世紀最重要的歷史事件，它勝過了危害教會的謬誤。這種不流血的思想的得勝對真正文明的進步所產生的影響，遠遠超過君士坦丁及其後繼人所有流血換來的勝利。

　　《尼西亞信經》是《使徒信經》的擴充，同時也捍衛了《使徒信經》，免得它被異端謬解。它與《迦克敦信經》聯繫在一起，奠定了正統神學關於基督的神人二性的立場。

　　　　（3）《迦克敦信經》

　　　　路斯德尼稱《迦克敦信經》「確立了西方文化的基督教根基，使自由的發展成為可能。」58基督教的核心就是基督，而基督的神人二性則是基督論的核心。而《迦克敦信經》所界定的就是基督的神人二性，由此可見這一信經的重要性。不管是以古希臘哲學為背景的西方哲學，還是印度教、佛教、道教、儒教等東方宗教哲學體系，其核心不外乎是把有限的受造之人、物，或由人、物所組成的組織予以神化，從而混淆了造物主與受造物之間質的不同。而基督教信仰中根基性的教義就是創造的教義，由創造的教義所奠定的就是：上帝的非受造性，以及人類和宇宙的受造性，二者之間有著不可跨越的質的鴻溝；人藉著上帝的恩典與上帝聯合，這一聯合是生命的聯合，但絕不是本質的合一。後來，在改革宗神學中，特別是在《威斯敏斯德信條》第七章「論上帝與人所立的約」中，則明確地界定，人與上帝的關係是一個約的關係：

　　上帝與受造者中間的距離非常遙遠，雖然有理性的人應服從他，以他為他們的創造者，但是他們決不能得著他，以他為他們的福分和賞賜，除非是上帝自願俯就，這俯就乃是他樂意用立約的方式顯明的。

　　　　假如把基督二性混在一起，人性神化的大門就敞開了；人和人所組成的國家就有可能被神化。如果否定基督的人性，就否定了基督是道成肉身的救世主，那麼，國家就重新成為人的救主。如果否定基督的神性，就否定了他救贖的權能。如果基督的神性和人性並不是一個真正的聯合，道成肉身就是不真實的，上帝與人之間的距離仍然是非常遙遠。

　　　　《迦克敦信經》對於所有的人本教信徒來說，都如來自高天的炸雷，震碎了他們一切把個人和個人所組成的組織神化的痴夢：「我們跟隨聖教父，同心合意叫人宣認同一位子，我們的主耶穌基督，是神性完全亦人性完全者。他真是上帝；也真是人，具有理性的靈魂；也具有身體……」。《迦克敦信經》奠定了耶穌基督的神人二性，使耶穌基督作為神人之間唯一中保的教義得以完全確定。任何人類組織，不管是國家、教會、學校、家庭，還是政黨、教派等，都不能妄自尊大，僭取救世主的地位。惟獨基督是完全的神，也是完全的人，是天地之間唯一的中保。人類的一切權利，不管是個人的，還是集體的，都是派生的，惟有基督可以宣告：「天上地下所有的權柄都賜給我了」（太28：18）。如果我們中國基督徒宣講《迦克敦信經》中所宣認的耶穌基督，就不會有人再在中國歷史上大唱特唱：「東方紅，太陽升，中國出了毛澤東，他是人民大救星」了！

　　　　《迦克敦信經》有著巨大的哲學意義，也有著巨大的政治和社會意義。因為耶穌基督的福音本是全方位的，絕不僅僅止於個人靈魂的得救。今日的教會背離大公教會的傳統，只傳講一個主觀化的福音，神秘化的福音，不注重基督的位格，不注重基督救贖工作的歷史性，這樣的「福音」看似福音，並不是真正的合乎聖經的福音，也絕沒有上帝所應許的「大能」（羅1:16）。

　　今日西方基督教世界已經很少有人明了《迦克敦信經》的深刻內涵，在中國這一信經的意義更是幾乎無人問津，願上帝憐憫此事。

　　　　（4）《亞他那修信經》

　　　　在這四個大公教會所接納的信經中，《亞他那修信經》的緣起和作用都是非常獨特的。它既非大公會議的產物，也不是受洗時必須告白的信經。但是，無疑，它是教會與異端長期鬥爭的產物，是正統神學的一個試金石。所以，改革宗神學家巴文克稱這一信經也是「大公性的」。59而改教領袖馬丁·路德則認為這一信經是使徒時代以來教會中最有分量、最偉大的工作。

　　《亞他那修信經》雖然冠以正統信仰之父亞他那修之名，但其基本思想本於聖經，由奧古斯丁在其巨著《論三位一體》中予以闡明。正統的基督教一直持守全方位的三一論信仰，而《亞他那修信經》則是這一教義的經典表述。教會中的各種異端都是在某種形式上陷於「次位論」（subordination），認為基督或聖靈在本質上次於父上帝。而這一信經則明確地闡明：「且此三位無分先後，無別尊卑。三位乃均永恆，而同等。」在《威斯敏斯德小教理問答》第6問中，則表述為：「這三個位格是同一上帝，同體，同權，同榮。」

　　三位一體的教義是基督教信仰的核心，也是解決所有哲學問題和社會問題的核心概念。在奧古斯丁之後，中世紀一位重要的神學家就是聖理查，他「力主一種社會性的三一論，認為三位格的關係其實是一種典範，是人社會關係的一種模式。」61現代改革宗護教大師範泰爾指出，三一論是對哲學上的「一」與「多」的問題的解決的範式。對於基督教哲學而言，正統思想所堅持的是「永恆性的一與多構成了一個自足的整體（a self-complete unity）。上帝是絕對的位格，因此是絕對的個體。他必定存在。他界定自己之時，並沒有非在反對他；他是內在的自我界定的（self-defined）。」62基督徒必須對三一論有清楚的認識，自覺地以三位一體的上帝為前提和出發點，才能向一切非基督教思想發出挑戰，向文化界、哲學界傳福音。

　　《亞他那修信經》「文句簡潔，優美，而有節奏。他是音樂的信經和教義的詩篇，和正統信仰的凱歌。他與使徒信經和讚美頌將古代教會的敬虔，和有學識的信念都表達出來了。」63讀《亞他那修信經》會使我們今天的基督徒感到羞愧，教父們當初所提倡的是一種「智慧的敬虔」，而今天我們所謂的敬虔則被反智主義扭曲變形了。

　　由《亞他那修信經》所表達的三位一體的教義，對於福音來說是至關重要的。在這一信經的開始和結尾，都有咒詛性的宣告：「凡人慾得救，首先當持守大公教會信仰。此信仰，凡守之不全不正者，必永遠沉淪。」「此乃大公教會信仰，人除非篤實相信，必不能得救。」當然，對於這一哲理性非常強的信經，並不是要求每個人都能深深理解，謙卑的信徒只要藉著信心接受就是了。

　　　　正如巴文克所言，「三位一體乃是我們信條的中心點，是我們基督教的識別記號，並且也是歷代基督真信徒的讚美與安慰」。64而《亞他那修信經》則是對三位一體教義的經典性的闡述。正統神學在三位一體的教義上就此達到巔峰，由此揮師他向，在自有永有、三位一體之上帝論的基礎上進行全方位的建造。

　　　　（5）改革宗信條

　　　　羅馬天主教混淆了因信稱義的「恩惠的福音」（徒20:24）。宗教改革就是在教義上撥亂反正，歸回上帝在聖經中所啟示的純正的福音信仰。

　　　　改革宗教會的信條建基於大公教會的信仰之上，贊同大公教會的信經，所以並沒有對三位一體以及基督和聖靈之位格和工作的教義重複建造，而是注重關於恩典的工具、聖經、聖禮、教會、牧職、個人的救贖，和基督之外別無中保之教義。

（待續）

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