儒家文明對啟蒙運動的貢獻

第六講

儒家文明對啟蒙運動的貢獻

一、現代性並非純粹的「西方性」

艾森斯塔特十分重視從政治文化角度來論說現代性，認為是啟蒙運動及其前後發生的幾次大革命「開啟了第二個軸心時代」，由此開創了人類歷史的現代文明時代，也就是說人類社會從此就有了「現代性」。但他對現代性的根源問題的看法卻似乎大有問題。他說：「現代性，即現代文化和政治方案，是在偉大軸心文明之一——基督教歐洲文明內部發展起來的……。」^[[1]] 這無異於是說，現代性純粹是基督教文明自身的產物，或者說基督教文明在創造現代性方面是完全自足的，沒有利用也無需利用任何外部的資源。當然，這也不是他一個人的觀點，許多學者都有這樣的成見。但這顯然不符合歷史事實，實際上是一種西歐中心論（認為當今世界一切好的東西都來自西方文明，西方人種最優越）。這些人似乎根本就不知道，或者說是完全忘記了：現代性的三個最基本的要素——科學化、工業化和民主化（當然關於現代性內涵的說法是多種多樣的，如T. 帕森斯說現代性有三個不可分割的方面即市場經濟、民主政治和個人主義。此說比較流行。其中，市場經濟可以由工業化所涵蓋，民主政治即民主化問題，而個人主義，就要看怎麼說了，有積極和消極兩種理解，一般人們認同的是積極的個人主義，即文藝復興所倡導的那種個人主義，而那種個人主義，實際上就是理性主義加自由主義，它不僅和科學化有密切的關聯，而且還是其他兩個現代性要素的基石。所以說到現代性的最本質的東西，概括得最好的還是這三個「化」，那是無論什麼樣的現代性理論都無法繞過去的）都和東方文明有著割不斷的歷史關聯。比如早期現代歐洲的科學革命（科學化之濫觴），曾在多麼大的程度上得益於阿拉伯和印度當時遠遠領先於歐洲的科學文化；英國的工業革命（工業化之母）又曾在多麼大的程度上有賴於歐洲從廣大東方世界（包括印度、非洲和美洲）掠來的物質財富；歐洲的啟蒙運動（政治民主化的意識形態基礎），也曾在多麼大的程度上吸收過來自東方文明的精神養料……。他們似乎也忘記了這一基本事實，即自哥倫布1492年發現美洲起，人類世界的一體化進程便開始了，以往各傳統文明之間相對隔絕的狀態被打破，一種全球性的普遍交往關係發生了（當然ReOrient的作者Andre Gunder Frank是不承認這一點的，但像他那樣無視哥倫布和達伽馬前後世界交往關係的質的變化，畢竟很難令人信服）。正是這一事變進程，使東西方各傳統文明的精華薈萃第一次成為可能，也正是這種可能性，使當時最開放、最活躍、最富於進取性又具有某種獨特的理性精神的西歐人得以洞察全球各色人群的深層心理，發掘出若干基本的普世倫理原則，並以此為依據鍛造出一個嶄新的現代文明。

這裡我們僅從歐洲啟蒙運動的角度，談談作為東方的代表性文明之一的儒家文明在現代文明本質特徵確立過程中的影響和貢獻。

二、法國啟蒙學者從儒家文明中讀出了什麼？

19世紀法國社會主義者皮埃爾·勒魯寫過一本《論平等》，開篇第一句話便是：「法國革命把政治恰當地歸結為三個神聖的詞：自由、平等、博愛。」^[[2]] 實際上，大革命以前的啟蒙運動，宣傳的主要也就是這些信條。其中最具根本意義的，應當說還只是「自由、平等」二者，因為「博愛」的內涵實際上就是自由與平等的一種綜合，儘管這個綜合是相當重要的，法國革命者把這個信條單列出來予以強調，是有其深刻的道理的（這個問題以後再談）。

作為啟蒙思想核心信條的自由、平等觀念，的確有其歐洲本土的歷史淵源，具體說來主要源自盎格魯－薩克遜的和法蘭西的政治文化傳統，其最重要的闡釋者分別為約翰·洛克和讓-雅克·盧梭。我們知道，法國的啟蒙哲人一般都是極崇拜英國的（那裡出過偉大的牛頓、洛克，還存在著令人神往的自由憲政），只極少數人如盧梭除外。但他們的眼光也絕非只盯著英國。西歐二百多年來的海外探險、殖民、貿易和傳教活動，在大大加強各傳統區域文明之間的聯繫交往的同時，也極大地開闊了法國啟蒙哲人的學術視野。翻開啟蒙旗手伏爾泰的《風俗論》（這部巨著使他榮膺「世界文化史之父」的稱號），我們會不由自主地驚嘆當時西歐人人類文明史知識的廣博。當時世界各大傳統區域文明——中國儒家文明、南亞印度文明、中東伊斯蘭文明及歐洲基督教文明，已全在他們的視域之中。這時的西歐人對域外文明的考察了解不僅極為廣泛，而且相當精細，表現出一種非同尋常的世界性文化研究興趣。同時，他們對人類文明的探討也不是沒有重點的。他們有一個重中之重的關注中心，這就是中國的儒家文明。歷史學家們甚至發現，在18世紀法國，啟蒙哲人們對中國似乎比對英國更感興趣。如法國學者維吉爾·比諾（Virgil Pinot）稱：「當人們翻閱18世紀法國思想家、經濟學家撰寫的作品、遊記或報刊文章時，會驚訝地發現中國的名字是如此頻繁地出現，激起了那麼多的讚譽之詞。僅以此而論，中國似乎就比英國更受歡迎。」^[[3]] 18世紀席捲法國的那場著名的「中國熱」，於此可見一斑。

關於這場「中國熱」，學界已有過很多討論，這裡無需贅言，只想就其原委略述管見一二。誰都知道，歐洲啟蒙運動的旗手伏爾泰就是一個典型的中國迷。這位睥睨一切傳統權威的批判家，對於中國的傳統權威孔子卻推崇至極。他把孔子的畫像掛在家裡的禮拜堂里朝夕膜拜，並以儒家思想文化為武器，抨擊歐洲基督教的一神教專制。在他心目中，奉行儒學的中國是開明專制君主制的典範，那裡有真正的信仰自由，佛教、道教、喇嘛教都可以自由傳道，大家相安無事，政府只管社會風化，從不規定國民的宗教信仰。他還說中國人是「所有人中最有理性的人」。顯然，伏爾泰推崇中國的儒學文化，主要就是看到其中有一種他在當時歐陸現實中難得見到的「自由」精神（體現為宗教寬容）。重農學派的重要代表人物魁奈（Quesney）則是另一位有名的中國迷。他幾乎言必稱孔子，對奉行儒學的中國文化和政治體制頌揚備至，認為中國是符合自然秩序的完美楷模。他於1767年發表了《中國專制制度》一書，由此為自己贏得了一個雅號，叫做「歐洲的孔夫子」。重農學派為何推崇中國儒學？關於這個問題上海的學者談敏有過比較深入的研究，但他的重點是研究儒家思想對西方近代自由主義經濟思想的影響，強調了其對法國重農學派理論的滋養，並由法國重農學派和亞當·斯密學說的關聯，進一步凸顯了儒家思想對整個西方近代經濟思想的奠基意義。這是儒家學說對歐洲啟蒙運動的影響的一個很重要的方面。但如果還是從政治文化的角度來分析，那麼更值得我們重視的，還是托克維爾的有關看法。托克維爾認為，重農學派之所以推崇儒學，是因為他們從中發現了他們所特別珍視的「平等」價值。在托克維爾看來，重農學派的著作最能體現法國大革命的那種革命民主氣質，因為「他們不僅憎恨某些特權，分等級也令他們厭惡：他們熱愛平等，哪怕是奴役中的平等」；^[[4]] 由於這種平等在四周無法找到，他們便把眼光投向了遙遠的中國，結果發現那裡早已有了這樣的東西，表現在：中國的「專制君主不持偏見，一年一度舉行親耕禮，以獎掖有用之術；一切官職均經科舉獲得；只把哲學作為宗教，把文人奉為貴族。看到這樣的國家，他們嘆為觀止，心馳神往」。^[[5]]

法國文學批評家居斯塔夫·朗松（Gustave Lanson）曾經指出，中國儒學之所以在18世紀法國廣受歡迎，主要是其道德觀迎合了當時法國人的精神需要——那是一種既非宗教教條強加於人、又非由超驗原則演繹而成的道德觀，它與客觀實際、現實生活相聯，能讓一般人較容易做到；此外，中國的政治體制又是和儒家道德原則結為一體的，這種政治與道德的統一，也為對現實不滿的法國人提供了一種榜樣。^[[6]] 換言之，中國的儒學和政治體制之所以受法國啟蒙哲人青睞，是因為其富含一種人本主義的倫理學。在伏爾泰看來，這種倫理學「跟愛比克泰德（古羅馬斯多葛派哲學家——引者）的倫理學一樣純粹，一樣嚴格，同時也一樣合乎人情」。^[[7]] 伏爾泰還看到，孔子和西方古代賢哲一樣有「己所不欲，勿施於人」或「己欲立而立人，己欲達而達人」的信條，並「提倡不念舊惡、不忘善行、友愛、謙恭」，「他的弟子們彼此親如手足」。^[[8]] 顯然，這就是「博愛」的本義，因而也就和「自由」與「平等」相通了。

三、中華文明對啟蒙運動的推動作用的內在機理

我們知道，伏爾泰和魁奈等啟蒙學者所了解的中華文明並非真正的中華文明，至少不是中華文明的全部。事實上中華文明在他們那裡，很大程度上是被不切實際地理想化了的。此外，也並不是所有的啟蒙哲學都像他們那樣迷戀中國，比如孟德斯鳩和盧梭就曾毫不客氣地批判過中華文明的某些方面，而且相形之下，他們的看法要顯得客觀、準確得多。然而，如果就此認為西傳的中華文明對於啟蒙運動實際上毫無積極意義，卻也有失公允。關於這個問題，我國學者包遵信先生曾有過一番妙析，不妨引述於次：

「十八世紀西傳的中國學術思想，主要是宋明理學，即便是孔子和原始儒家經典，也是經過理學重新塑造了的。理學當時在中國，已是氣息奄奄，可是到了異域它竟成了新思潮的活力劑。如此奇譎迷人卻並不可怪。每種文化都是有機的整體系統，哲學、倫理、宗教乃至某些原理、規範，它們的功能發揮都脫離不了文化整體的制約作用，這也就是某些人說的文化價值系統。文化價值系統與文化功能這種關係，借用中國哲學一句老話來說，就是『體用無間』、『體用一源』。一個觀點，一種理論在另一文化系統中的作用，同它在母體文化中的作用是不一樣的，甚而連原意也會變形。十八世紀那些在啟蒙思潮中起過作用的中國哲學思想，已是脫離了本土，並從中國文化有機整體中遊離了出來。『天道自然』不再是因任自然的消極人生觀，『理』或『天理』也和中國人念念不忘的綱常倫理脫了節。『八卦圖』如果不與占卜打卦的神秘系統絕緣，恐怕也不會啟發萊布尼茨數學上的靈感，使他發現二進位制。這真象《莊子》中一個寓言講的，同樣一個藥方，有人只能用它漂絲絮，有人卻因它而得封侯，這叫『所用之異也』。

「當然，這樣說並不否認中國文化自身內容的價值，更不是說西方人對它的真諦一點也不了解。伏爾泰對中國文化稱頌最力，他把孔子奉為人類道德的楷模，禮拜堂里供奉著孔老夫子的畫像。他說：『我曾經認真地讀了孔子的書，並作了摘要；我發現書中所說的是純粹的道德。……孔子只訴之於道德，不宣傳神怪，其中沒有可哂的寓言。』(轉引自利奇溫《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》第79頁)說『孔子只訴之於道德，不宣傳神怪』，還是符合實際的。但他們總要將儒家思想的社會功能給理想化，而這種理想化實際又是根據他們的語言和心理，根據他們文化的思維方式來進行的。一定意義上也可以說，他們是把中國文化某些內容給西化或歐化了。這種『西化』或『歐化』，不能簡單地當作對中國文化的曲解，而是他們站在西方文化的價值系統中，對中國文化的一種蒸餾。這樣的蒸餾是兩種文化交融匯合必不可少的過程，只有經過這樣的過程，異質文化才能進入自己文化系統發揮作用。」^[[9]]

包遵信看來是深知人類文化交往關係的箇中奧秘的。他這番話清楚地闡明了這樣一個事實，即中國文化在西傳18世紀法國的過程中，不僅發生了其中某些要素「遊離」於整體中國文化系統之外的情形，而且還發生了當時法國啟蒙思潮對整體中國文化系統的「蒸餾」行為。「遊離」的過程，實際上也就是中國文化中某些帶有民主性的成分（如「己所不欲，勿施於人」、「人者天地之心」、「民貴君輕」等人本、民本思想），擺脫本質上是反民主的整體中國文化系統的束縛而獲得意義釋放的過程；「蒸餾」，則是法國啟蒙學者通過按他們的思維方式和價值取向對整體中國文化系統進行的一種理想化的闡釋。這種「蒸餾」行為雖然極不「科學」，卻歪打正著地產生了類似「郢書燕說」[10]的積極效果——也就是說，經過法國啟蒙學者這麼一「蒸餾」，中國儒學當中本來比較含糊、隱晦，而且在實踐中又長期被扭曲、遮蔽了的一些普世價值，破天荒頭一遭被明晰化、被提升、被凸顯了出來，而且被當做代表東方文化的一個重要參照系，堂而皇之地參與了西歐人鍛造現代文明的偉大實踐。此外還有一個積極效果也不應被忽視，那就是儒學中內含的「自由」、「平等」精神的被發現，無疑也極大地鼓舞過法國的啟蒙學者：試想，那群正東奔西突上下求索、要把自由平等一類信條確立為萬世不易的普世價值的法國人，忽然發現中國人這個東方的代表性民族一直就在奉行這類信條，這時他們感受到的該是一種何等強烈的興奮！原來果然是人同此心、心同此理，果然是「東西心理本自同」。相傳伏爾泰曾說過一句話，這句話被認為是自由主義原則的經典表達，大意是：儘管我不同意你說的每一句話，儘管你的話實行起來會對社會造成巨大危害，但我願誓死捍衛你說話的權利。對此，哈佛的杜維明教授曾讚歎道：這是「非常健康的」思想，也是「很有生命力的對自由價值充滿信心的陳述。」^[[11]] 信心何來？很可能就來自對自由價值普世性的發現。

應當說，自由與平等這一對價值不僅具有普世性，而且對於現代文明或現代性而言還具有某種根本性的意義。表面上看，它們好像只與政治有關，好像只涉及政治民主化的問題，實則不然。說到底，工業化和科學化不講自由與平等同樣也是不行的。比如，真正的工業化不能沒有市場經濟的支撐，而市場經濟的健康發展就離不開自由與平等價值的貫徹；搞科學如不貫徹學術自由、貫徹真理面前人人平等的原則，也不可能有真正偉大的發明創造，等等。總之，對於現代性來說，自由與平等的原則和「理性」的原則幾乎具有同等重要的意義，而在這些原則的奠立過程中，東方文明客觀上是作出了重要貢獻的。

另一方面也應看到，啟蒙運動把自由與平等奠定為現代性的兩大基石，同時就預設了現代性的全部內在矛盾性：因為現代性必須貫徹自由與平等，而這一對範疇本身就是一對極難調和的矛盾，現代性後來遭遇的種種困境其實均與此有關。但極難調和並不是不可調和，而且人類為完成現代化、為保證自身的存在和發展，無論如何都必須協調好自由與平等之間的關係。此外，自由與平等的價值在現代文明的發展過程中，肯定會遭遇到各種前現代因素的頑強抵抗（這一點似乎從來不為現代性問題的討論者們所重視）。這就是說，現代性的這兩大基本價值在被付諸實施的同時，既需要不斷的內部調整，又需要經常的外部護衛。為此就必須設立一套制度，這也就是人們所熟知的法治、市場經濟、現代企業管理體制、民主選舉制度、代議制政體、政黨政治之類的東西。這些東西的確是西歐人自己創造出來的，源自西歐人獨特的生活經驗，帶有基督教文明的個性色彩。然而它們和自由平等之類普世價值有一種不可分割的關聯，因為它們是西歐人在鍛造現代性的過程中，經過長期、艱苦的探索和試驗，並且在付出了大量鮮血和生命的代價之後，才終於找到的一些能夠有效地保障和貫徹那些普世價值的工具和手段。正因為如此，這些工具和手段，作為一種技術性很強的社會科學知識，像自然科學的各種合乎邏輯的研究成果一樣，也具有某種普世性，是普世的現代文明中的一些十分關鍵的要素，因而也是一切立志現代化的民族必須學習和接受的東西。

^[[1]] 艾森斯塔特：《邁向而十一世紀的軸心》，載《二十一世紀》雙月刊，2000年2月號，第4頁（著重號系引者所加）。

^[[2]] 皮埃爾·勒魯：《論平等》，商務印書館，北京，1996年，第11頁。

^[[3]] Virgil Pinot, La Chine et la formation de la pensée philosophique en France, 1660-1704. 轉引自孟華：「1740年前的法國對儒家思想的接受」，載《學人》第四輯，第320頁。

^[[4]] 參見托克維爾：《舊制度與大革命》，商務，1992年，第194頁。

^[[5]] 同上書，第198頁。

^[[6]] 參見孟華：前引文，《學人》第四輯，第321頁。

^[[7]] 參見伏爾泰：《論風俗》，商務，1995年，上卷，第219頁。

^[[8]] 同上。

^[[9]] 包遵信：《十八世紀歐洲的「中國熱」》，載《讀書》，1986年第5期。

[10] 語出《韓非子·外儲說左上》：「郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因舉持燭者曰：『舉燭。』雲而過書『舉燭』。舉燭，非書意也。燕相受書而說之，曰：『舉燭者，』尚明也，尚明者也，舉賢而任之。」（郢，楚國都）

^[[11]] 參見李慎之、杜維明先生對話錄《中國的自由主義資源》，載李慎之、何家棟：《中國的道路》，南方日報出版社，2000年，第252頁。