有關荀子的近二十年的研究情況

有關荀子的近二十年的研究情況

— 近代以來的研究著作

（一）書目：（因為近年關於荀子的專著並不多，所以著作的時間往前推）

1、《論荀子的哲學思想》 夏甑陶 上海人民出版社 1979

性質是對荀子思想作全面分析論述的著作。主要內容首先概述有荀子哲學思想的歷史背景、生平和他對百家之學的批判繼承。然後再對他的思想進行分類研究：明於「天人之分」的自然觀，「查乎性偽之分」的人性論，「明分使群」 的社會觀，隆禮重法的政治論，以解蔽為任務的認識論，以正名為目的的邏輯思想。然後對荀子思想體系中辯證法因素與形而上學並存的原因進行分析，最後是對其哲學思想的歷史地位與歷史命運的分析。

評價：是撥亂反正後第一部對荀子思想進行全面深刻研究的著作，很多觀點在今天還是具有很大價值的。在對荀子的歷史地位和歷史命運的論述中認為；荀子在戰國時代的社會巨變中，適應當時走向封建大一統的客觀趨勢，運用他作為一個哲學家、思想家所具有的概括力，從理論上總結了封建制度和地主階級專政自身發展的歷史經驗，並對百家之學進行了全面性的、綜合性的檢討，去百家之蔽，取各家之見，融會貫通，建立了一個比較完整的哲學思想體系。是春秋戰國時期哲學發展的果實，是「百家爭鳴」思想學術運動的一個結果，也是由「諸侯異政、百家異說」的異走向「天下為一」、「治復一」（《成相》）的「一」的一種表現。荀子以自己的思維活動在一個更加廣闊的熔爐里更加陶鑄了此前各家使用過的材料，予以更多的概念和範疇，因而他的思想體系所涉及的範圍的寬廣，所發揮的內容的深邃，都超過了前代。他的自然觀、認識論、邏輯思想很明顯有道家、墨家和名家的影響。他是第一個對儒家思想進行改造的人，他總結了法家變法，推行法治的經驗，把法家思想吸收到自己的思想體系中來，他的主要思想（社會觀、政治論方面）是把儒法兩家融合後形成的，為鞏固封建制度服務的理論體系。傅山在《荀子評註》（手稿）中說：「《荀子》三十二篇，不全儒家者鹽，而習稱為儒者，不細讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之復而（此字是口單）也。但其精摯處則即與儒家遠，而近於法家，近於刑名家，非墨而又有近於墨家者言。」傅山的看法是有道理的，在一定程度上反映了荀子思想的特點，這種特點也決定了荀子思想的歷史命運。荀子思想雖然反映了新興地主階級要求實現封建大一統的願望，甚至可以說，是在更深遠的意義上反映了整個地主階級的長遠利益，但是在當時並不為當權者直接重視。荀子自己也抱怨「欲衷對，言不從」（《成相》）。這是因為荀子思想雖然已經對儒家思想進行了一番改造，但還是不能為當權者馬上接受。在當時，諸侯把注意力集中在兼并戰爭中，奉行「務強、務力，以霸道為主的法家路線，荀子還是強調仁義王道。比如他讚揚秦國」四世有勝，非幸也，數也」，另一方面卻又惜其無儒，對秦當權者建議「節威反文」，「力術止，義術行」一套說教。

（這裡來源於林甘泉《從百家爭鳴到獨尊儒術》1979《中國哲學史研究》第三期：也是關於荀子思想體系的特點和在當時不被重用的原因。（1）荀子生活的時代不同於李悝、吳起和商鞅。後者處在戰國初期，當時各諸侯國主要要摧毀奴隸主貴族的統治，實行社會改革，建立封建的制度和經濟制度。荀子時地主階級在各國的統治已經初步確立，封建制度也初具規模。地主階級的任務是消滅分裂割據，建立統一的專制主義中央集權的國家了。荀子提出的和法家相似的某些政治主張，多少有點過時。恰恰是在如何消滅分裂割據和建立統一的專制主義中央集權的國家的問題上，他沒有給當時統治者作出令人滿意的回答。他是主張統一的，他希望「田野什一，關市幾而不爭；山林澤梁，以時禁發而不稅。相地而衰爭，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相移也，四海之內若一家」（《王制》）。但是他以「王道」來統一。他雖然批評孟子，但對孟子所說的「仲尼之徒無道桓文之事者」表示贊同，說「仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱五伯，是何也？曰：然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。」 （《仲尼》）當秦昭王問他，儒者「其為人上何如？」他竟然回答說：「行一不義，殺一無罪，不為也。」 （《儒效》）戰國時代的兼并戰爭對於生產的破壞很嚴重，荀子看到了戰爭該人民帶來的苦難和人民對戰爭的厭惡，主張「以德兼人」，反對「以力兼人」，重視戰爭中人心的向背。他一方面主張統一，另一方面卻反對「以力兼人」，堅持王道，使他陷入深深的矛盾中。「仁義之兵」當「兵不血刃」，而使「遠邇來服」是不可能的。李斯指出「秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為本也，以便從事而已。」荀子強為己辯說：「女所謂便者，不便之便也，吾所謂仁義者，大便之便者……今女不求之於本而索之於末，此世之所以亂也。」 （《議兵》）正因為以王道統一是他思想的基調，使他無法提出真正能夠實現統一的方案。

荀子對於建立封建專制主義中央集權國家的態度上也是矛盾的。他說：「人君者，所以管分之樞要也。」 （《富國》），又說「君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆相爭而能持久者。」 （《致士》）但他又認為「彼持國者，必不可獨也」，反對當君主的「大有天下，小有一國，必自為之然後可」 （《王霸》）他認為名君的主要任務是選擇一位好宰相，「相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終成功以效於君。」 （《王霸》）如果人君事無大小必自為之，不但自己辛勞。還要引起天下大亂。這明顯有「賢人政治」色彩，而當時的君主最怕的就是「一臣專君，所欣賞的是「獨斷」、「權勢不可以借人」這類絕對維護君權的理論。）

（郭志坤 《荀學論稿》上海三聯書店 1991再補荀子是綜合百家的特點：他對百家的批判是為了棄其所蔽，揚其所見，綜合百家之說。沒有批判就不能綜合，沒有批判就沒有發展。正是在批判它囂、魏牟、陳仲、史蝤、墨翟、宋 、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等諸子的基礎上，他才能以廣博的胸懷兼收並蓄，成為一個集大成的思想家。（1）對道家的吸收，荀子吸收《老子》中自然無為的天道觀，他天看作是沒有意志的自然的天；虛一而靜的修養觀；（2）對墨家的吸收，墨子學說一個很大的特點是重視研究『辯」的理論和技術。最先把辯學作為一門專門的技術，墨子主張必鳴，荀子主張必辯。他經常聚人談說，論辯是非，為了在論辯中取勝，他吸收和繼承墨家的辯的理論和技術，成為荀學的一套談說之數。（3）對法家的吸收，慎到將「大君任法而弗躬，則是斷於法矣」的必要性，主張法治。荀子也重視法，把法的因素引進禮的內涵中。他說「禮者，法之大分，類之綱紀也。」 （《勸學》）。認為禮的起源是由於「人生而有欲，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」，（《禮論》）這和法家所主張的法的起源有相通之處，與思孟學派主張的「君子以仁存心，以禮存心」有很大的區別。肯定「法者，治之端也」 （《君道》）。荀子明確反對「世卿世祿制」。（4）對思孟學派的吸收。荀子是傳統儒家的一員，對儒家思想的吸收最多，是以儒家學說為基調的。

2、今德建《〈荀子零箋〉》 1980 考證（1）《荀子，非十二子篇》的它囂即范 。（2）《儒效》篇的批評對象實際是孟子，（3）《解蔽》篇和《淮南子，要略》旨趣相通。並對《不苟》篇中蕙施、鄧析的遺說進行了解釋。

3、龐朴《〈荀子〉發微》 1981 指出曾在稷下機構中三為祭酒的趙人荀況，是當時最大的學者。傳世的三十二篇以其博大精深的內容，雍容典雅的風度，給這個結論提供堅實的證明。三十二篇絕大部分出自荀子之手，除卷末數篇或出於弟子撰述。涉及當時學術的所有領域，其方面之廣，論證之精，為先秦任何個人著作所不及，是一部值得注意的富文典冊。在封建年代，因其性惡之主張一直受到冷落。到了近代，開始有所提高。

4、王汝濤 《荀子政治思想初探》一文剖析了荀子政治社會思想的主要層次、豐富內涵以及歷史地位。指出，荀子的禮論已經超出道德範疇，而為廣大之禮。有兩個作用，一是養，即根除性惡，維繫社會發展；另一個是別，即明分界限，使人各安其業。前者是禮的目的，後者是禮的手段。在荀子思想體系中體現著禮與法的遞嬗。

5、郭志坤 《荀學論稿》上海三聯書店 1991

也是一部綜合性的研究著作，值得注意的是他對荀子與荀學進行了辨證，荀學是荀子在綜合百家的基礎上創立的思想體系，也將韓非所說的孫氏之儒，它的特點是「名實相符」。對荀子與稷下學宮的研究也屬於新創，認為荀子學於稷下，成於稷下，稷下的傳統影響了他的學術風格和性質。認為宋子、淳于 、也是荀子的老師，對他思想的綜合性特徵影響巨大。對荀子批判綜合百家也進行了重點挖掘。在人性論方面提出的是以人為天下貴的人性論。這是集諸家之長的人性論，成為其學說的理論基礎。（關於荀學的地位影響方面的：在《荀子，堯問》提出了對荀子的評價問題，荀子也有其功績，後世對其「遺言余教，足以法式表儀」，譚嗣同在〈譚嗣同全集，仁學卷上〉說「兩千年之學，荀學也，皆鄉愿也。」，以批判的口吻中可以看出荀的統治地位的基本事實。對後世影響最突出的，為統一提供理論基礎。以德兼人和以力兼人的運用。法後王，統禮義，一制度。（《看儒效》） 歷代對荀子及荀學的評論 歷代思想家及政治家對其有褒有貶，時而奉為聖人，時而打入冷宮。從荀子地位的浮沉升降中，多少可以看出古代思想文化的衍變。一，漢唐時被奉為聖人，在荀子剛死時，有一種言論認為孫卿不如孔子，其門下弟子反對，認為這種說法是「不察其實，乃信其名」（《堯問》）的結果。在秦代得到尊崇。韓非在《韓非子，難三》中說燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為 。」 燕子噲責怪孫卿，韓非即出此憤慨語。李斯也常引用荀子的話來增強說服力。秦代的思想家、政治家不僅在言語上稱引荀子，還在實踐上貫徹荀子的學說。到漢代，司馬遷在《史記，儒林列傳中》說，自孔子死後，「孟子，荀卿之列，咸尊夫子之業而潤色之，以學顯於當世。」司馬遷在寫《史記》，把荀子和孟子並列為列傳，說荀子曾在稷下學宮三為祭酒，齊襄王時最為老師，說他曾「推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒」。在《呂不韋列傳》中還說：「荀卿之徒，著書遍天下」司馬遷的看法代表了當時人的基本看法。根據劉向《孫卿新書敘錄》說，董仲舒作書美荀卿。董仲舒如何作書美荀卿雖然不能詳知，但他的思想的確與荀子有很大關係。如董仲舒的大一統思想，不能說與荀子的大一統思想沒有關係，有的還是直接來源於《荀子》。董仲舒的「性三品說」就是在「覽孫孟之書」的基礎上提出。董仲舒也認為性是人的自然素質和慾望（才質和情慾），與生俱來「生之自然者謂之性，性者，質也（〈春秋繁露，深察名號〉）「天之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。」（同上）他以情為性更加明確了性就是人的自然情慾和本能。董仲舒也肯定善是聖王教化的產物，「性待漸於教訓而後能為善。善，教誨之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性也」 （〈春秋繁露，實性〉）「性者天質之朴也。善者王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善也」（同上）這與荀子的「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美」如出一轍。他也認為性善論回否定聖王的教化作用。說：「今按起真質而謂民性已善，是失天意而去王任也。萬民之性苟已撒歡內，則王者受命尚何任矣？」（〈春秋繁露，深察名號〉）又說：「今謂性已善，不幾於無教而任其自然，又不順一為政之道矣」 （〈春秋繁露，實性〉）他擔心，如果說民性善，就不需要聖人的教化，那聖人還需要來幹什麼/再說，不需要改造人的本性而因其自然，不利於鞏固統治秩序。總之，關於人性的本質問題，關於人性和善的關係，關於對孟子性善論的批評，董仲舒與荀子的觀點完全一致，甚至連語言也有受荀子影響的痕迹。西漢經學家劉向校閱群書，對荀子的著作進行整理，編定為32篇，稱《孫卿新書》。（在何時 有人向楚相春申君說：「伊尹與夏入殷，殷王而夏亡。進孫卿天下賢人，所去之國，其不安乎？」）劉向在《孫卿新書敘錄》中特地記載這件事，並對荀子的思想加以褒揚說：「如人君能用孫卿，庶幾乎王！」把荀子的地位抬到了僅次於孔子的地位。所以，斑固的《漢書藝文志》，就把《荀子》都當作「七十子之弟子」以後的代表著作，對荀子的思想也作了高度的評價。

有的論著認為漢代上荀子和孟子並列，是「荀孟並尊」的。其實，當時的思想家對荀子的尊奉超過孟子。從上述的引文中可以得到證實。董仲舒還對荀子的思想作了這樣的評價；「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善；此孟子之善。循三綱、五紀、通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善；此聖人之善（《春秋深察》）這裡的聖人是荀子，董仲舒的政治思想是以荀子的人性為起點的。王充的《論衡》對先秦的諸子都有所批判，甚至對孔子及孟子，也有批評，專門有《問孔》、《刺孟》篇予以批評。但對荀子，除了說他的性惡論未得其實外，就找不到批評的話了。這不是一種疏漏，而是表明荀子的思想在這些思想家心目中的地位東漢徐幹說：「荀卿生乎戰國之際而睿哲著才，祖述堯舜、憲章文武，宗師仲尼，明撥亂之道。然而列國之君以為迂闊不達時變，終不能用也。」（《中論，審大臣》）

漢末到三國兩晉南北朝，這個時期政治上的分裂和腐敗，儒家的名教和權威受到全所未有的打擊。[這和經學在漢末的衰弱蛻變，以經學取士的選官制度的敗落，東漢政權的腐敗，有關]再加上玄學的興起，道教的產生和佛教的傳入發展，使得儒學在一定程度上失去統治地位，但是儒學始終是各個政權的深層的理論基礎，雖然在表面上儒學的名教受到打擊，但是不斷地有人進行儒學的改造和發揚，對當時思想界的多種學說的並存，也有意識地進行一種融合，不管是儒道互補，還是儒道佛三家合流，其實質都是擺正儒家的位置，重振儒學。即使是剛剛開始封建化進程的北朝一些國家，也紛紛援用儒學，熱心於儒學的普及，藉以加速自身的封建化進程。並按照儒家綱常名教的模式建立健全政權組織形式；南朝亦須鞏固政權，加強思想統治。梁武帝是一個典型的代表。他曾經被以為是沉溺於佛學，因佛學而亡國的皇帝。但他的沉溺佛學是學說上的興趣，個人信仰成分較多，而且他也要藉助佛學加強統治。但他的學說的基礎，政權的基礎還是儒學。在儒學的普及和進一步發展上，他貫注了不少努力。

{還有一個重要的例證是，道教在發展過程中不斷加強儒道合流。張魯死後五斗米道由於缺乏有效的組織制度約束，造成種種流弊，又有一些道德迷信濫傳房中術，極大地損害了道教的聲譽，這些現象必須藉助儒家倫理思想整飭自身組織制度，以儒家宗法禮教規範信徒行為，在信徒中樹立儒家綱常倫理原則的權威，其次當時北方各政權熱心於儒學的普及，藉以藉以加速自身的封建化進程。並按照儒家綱常名教的模式建立健全政權組織形式；南朝亦須鞏固政權，加強思想統治。在這個背景下，道教必須強化其促進社會等級有序化的社會功能，才能獲得各政權的支持。當時三教之爭中，儒道也組成聯盟，從華夷之別的立場抨擊佛教毀棄人倫，與佛教爭奪信仰群眾和政權的支持，也促進道教自覺地吸收儒家政治倫理思想，完善其教義。}

當時魏晉南北朝時期，統一的趨勢加強，作為意識形態層面的思想表現為，以儒學融攝佛道。對於當時的政權來說，進一步加強自身的封建制度建設還需要以儒學為理論基礎，並不斷完善各項制度，選官制度等。那麼這時的儒學還主要應該是以制度規劃和建設見長的荀學。當然當時荀學是以包容在傳統的政治制度，政治秩序中，而不是以荀學的直接面貌出現的。

孟子的學說則在心性的發展中開展的。傳統的心性論經由子思、孟子形成一個體系。雖然在漢代經學的統治下沒有明顯的發展，但是其根還在，所以在佛教傳入中國後，要將其心性思想為中國人接受，就必須完成中國化。佛教的心性是講「本新清凈，本心純善，無染污」的，這個思路就把傳統的性善論接續起來。

所以漢代以後，直到隋唐荀子又得到重視，思想家對其有所褒揚，把他和孟子並列。在唐朝初期，由於封建制度還是處於發展之中，而且經過三百多年的分裂，新統一的政權必須加強自身的各項制度的建設。從隋朝開始的這一封建政權的進一步發展的進程，在唐初繼續。其時有一個重新整理經書的舉措，編定了十三經。有的論著表明到中唐荀子的地位開始有了變化。這個變化的肇端是韓愈對其所作的「大醇而小疵」。他的本意也許並不是貶低荀子，而是將其與孟子作比較，是在論他們儒家學說的純度上講的，說「荀子時有若不粹，要其歸，與孔子異者鮮矣」（《韓昌黎文集卷十一》），說孟子是「醇乎醇者」這是說荀子與孟子比較起來，荀子駁雜一些，而孟子的儒家學說純度高於荀子，並沒有貶低荀子的意思。相反韓愈在多中場合褒揚過荀子。宋代的唐仲友也承認這一點，說「董仲舒、韓愈皆美荀子」（《荀子集解》考證上）所以宋的理學家如二程朱熹對韓愈極為不滿。與韓愈同時代的楊倞說荀子「真名世之士，王者之師」，對荀子一書也作了極高的評價。他認為《荀子》一書「立言指事，根極理要，敷陳往古，{打的前半部分加奇，契之上部加系在下面}當世，撥亂興理，易於反掌」；它可以『羽翼六經，增光孔氏，非徒諸子之言』。他為《荀子》作了校注，分舊本32篇為20篇，對〈荀子〉的廣泛流傳，起了相當大的作用。

[但不可否認孟子在其時地位有所提高乃是事實。這是因為佛教的進一步發展，其心性論也進一步完善，一方面佛家學者，從孟子那裡借鑒一些思想，另一方面儒家學者也把自己的學問興趣逐漸轉向心性方面。]

在秦漢和隋唐荀子受到尊崇的原因。三個方面：

一， 從政治來說，荀學有功於時政。楊楊倞為〈荀子〉校注的目的之一就是尋找子是「王者之師」，「有功於時政」 （《荀子集解》考證上）秦始皇奉行的韓非李斯的學說，而二人皆受學於荀子。韓非著書立說行於世，直接影響秦始皇和以後的君臣；而李斯為相，掌握朝政，直接將荀子的一些思想付諸實踐。到了漢代，統治者執行的是一套「霸王道雜之」的策略。荀子力圖綜合和揚棄各家學說的做法，為雜家開了先河，而〈呂氏春秋〉則是繼承他的思想和風格的一部雜家的代表作.而以〈呂氏春秋〉為代表的雜家也可以說是繼荀子之後的新的儒家學派。雜家雖然是包含了當時幾乎各個學派的思想，但其基調則是以儒法兩家為基礎的「霸王道雜之」。所以這一策略就其思想源源來說，既非孔孟，也非老莊，而是兼容諸說的荀學。例如陸賈的「文武並用的「長久之術（見〈史記，酈生陸賈列傳〉）」可以說是荀子「刑賞並濟」思想的翻版，董仲舒的「君者不失其群者」（〈春秋滅國〉上）的主張，正是荀子「君者，群也」的思想。漢唐統治者從荀學的思想中找到了理論基礎。而且，荀子的思想（性惡論）確實是為封建專制主義提高了論證和可能性、現實性。首先，為封建君主專制主義提供了必然性、合理性方面的論證，荀子認為人性中無限膨脹餓貪鄙嗜欲必然會導致人們為獲取有限的自然和社會資源而相互殘害爭鬥，結果會造成社會秩序的崩潰瓦解。因此必須建立道德的法律的規範，限制和改造人的慾望和行為，「故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之使天下皆出於治，合於善也。」（《性惡君權、道德、刑法，封建專制制度之所以必要、合理的，就是因為人之性邪惡不正，社會生活不能建立在人的邪惡本性基礎上，反之人性皆善，相互待之以仁恩禮讓，君王禮法就沒有作用和價值了。董仲舒明確把封建制度稱為人性的堤防，認為社會的治亂興衰主要是看其能否將如洪水猛獸般的百姓的慾望圍困住。聖人、教化、法度是治天下的大本，所謂治天下，就是教化人的本性。王充也說：「情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之級。禮之為防。樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；請有好惡息怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，請與性也。」（《論衡。本性》）在封建時代的思想家看來，封建專制主義不是對人類天性的戕害、對自由的禁錮，人性之惡，不僅證明了封建專制制度是合理的。其次，性惡論為封建君主專制的實現提供了可能性和現實性。荀子認為，好利惡害，好榮惡，好富惡貧，好貴惡賤是人的天性，每個人溉莫能外，聖王為政之道，就在於成分利用人的這一天性，賞善罰惡，，誘之以所好，懲之以所惡，「以人之情為欲多而不慾望寡，故賞之以富厚，而罰之以殺損也，是白王之所同也。故上賢祿天下。次賢祿一國，下賢祿田是，願 之民完衣食。」（《正論》）「懸貴爵重賞於其前，懸明刑大辱於其後，雖欲無化能乎 ？」（《議兵》）再次，荀子提出了統一之後的加強專制主義統治的思想理論體系，「法後王，統禮義，一制度」（《儒效》法後王即正視趨向統一的現實，他強調「欲觀千歲，則數今日」（《非相》），還說道德之求，不二後王，」「百家之說，不及後王，則不聽也。」（《儒效》）這就是說，荀子的著眼點是放在已經變化了的當今的現實。這是統一的現實。「統禮義」。當時諸侯異政，各國的等級劃分很不統一，反映這種等級關係的禮義也不統一。為了在全國範圍內確立統一的等級制度，荀子提出了「立君上之勢以臨之，明禮義一化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」的主張，就是所謂的「聖王之治」（《性惡》）一制度，即為五王制；王者之政、人、制、論、法。所謂王者之政就是統一天下的政策措施；王者之人就是統一天下的君主以及卿相輔佐人才；所謂王者之制就是統一天下的等級制度；所謂王者之論就是統一天下的倫理道德和賞罰原則；所謂王者之法就是統一天下的財政經濟制度。總之從政治、經濟、到禮義、道德以及思想學說整個上層建築都不能違背統一的要求，荀子強調指出：「此五等者，不可不善擇也，。。。。不善擇者人制之，善擇者膃肭感，不收納擇之者亡。」（《王制》）「言道德之求，不二後王」，「百家之說，不及後王，則不聽也。」（《儒效》）

6 《荀子與中國文化》 惠吉星 貴州人民出版社1996 1月

本文側重荀子的思想對中國文化的影響方面著手，分別從荀子的禮論、天人關係、性惡論、政治思想、法律思想、認識論、文藝觀等方面進行了綜合論述。其中性惡論在中國歷史上獨樹一幟。董仲舒基本上繼承了荀子的人性論，宋明理學表面上否定了性讀、惡論，但所謂的氣質之性和變化氣質之說完全是荀子的翻版，為封建專制主義提供了理論基礎，它不僅指明了封建專制主義制度的必然性、合理性，還論證了推行封建專制的可能性和現實性。在本書的有一個附記，是有關荀子研究的一個綜述，為別人的繼續研究提供了參考價值和啟發。（這裡有關於宗法社會和倫理政治方面的東西，第151-171）

7、〈徐復觀文集〉第三卷 中國人性論史 。先秦篇 湖北人民出版社

徐先生以其深厚的學術功底對中國的人性論在先秦時的狀況進行了系統而精闢的輸理，他認為寫好一部哲學思想史由各專題的解決，以導向總問題的解決。 人性論是以命（道）、性、（德）、新、請、才等名詞所代表的觀念、思想，為其內容的。人性論不僅是作為一種思想而居於中國哲學思想史的主幹地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力。首先對生與性的概念的界定奠定了本書的基礎，對人性論產生的條件、淵源的分析鞭辟入裡。涉及到荀子的部分是第八章，經驗的性格是荀子思想的特質，是他一切的論據。這個性格導致他在天人關係上的分而非合，徐先生所界定的荀子「性」的內容包括感官的能力和感官所發生的慾望兩方面。本可以是無所謂善惡的，但荀子定要宣稱性惡來自他重禮、重師、重法、重君上之治的要求。主張性惡其目的卻在提醒人之為善，由惡向善的退路是心知。荀子性論的結構是以人性一方面的知與能去化人性另一方面的惡，去實現客觀之善。他性論中性無定向的想法，正指人性中官能的能力這一方面而言，正要留此以開出化性而起偽之路。但性惡的判斷，又突破了他性無定向的觀點。他從人的官能慾望而言性惡其用心乃在於提高警惕的惡，而非原罪的惡。

徐先生所論荀子性的範圍是：「凡人有所一同……豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉。」（《榮辱》）此段中雖沒有性字而只有情字。但荀子雖然對性、情分別下定義，而全書則常將兩者互用。且生而有、無待而然，正是性者天之就也（正名）的另一說法，所以這段話的內容是對性的規定。可以為三類：第一類飢而欲食等，指的是官能的慾望。第二類，目辨白黑美惡等，指的上官能的能力。第三類可以為堯-禹等，亦即後面說的「固可與此，可與彼」是說性無定向，或者說是性的可塑造性。荀子對於性的規定與告子生之謂性幾乎相同。而可與如此，可與如彼的說法，也與告子的「決諸東方則動流，決諸西方則西流」的說法豪無二致。

「萬物同宇而異體，無宜而有用為人（王念孫認為為是於）……所可異也，知愚分。」（富國）這裡是以欲與知為性。

「故曰：性者，本始材朴也。偽者，文理隆勝也。無性，則偽之所無所加；無偽則性不能自美。」（禮論）王先謙引郝懿行說；「朴，當為是木加噗的後半部，者素也。言性本質素，禮乃加之文飾」，按：《性惡》篇言「今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之」，楊 《注》：「朴，質也；資，材也。」按「材」與才通用，與《孟子》「非才之罪也」的才字同義，指生而即有的能力而言。所以荀子此處的所謂「本始材朴」，乃指前面所引的「目辨白黑……」等官能之原始作用及能力而言，才朴指的是未經人力修為之能力。在荀子的理論構成上很重要。因為有這方面的性，才能說「無性，則偽之無所加」。「生之所以然者，謂之性。性之和所生……謂之偽。」（正名）「性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。」（正名）荀子性的有兩層意義，此處「生之所以然者，謂之性」的生之所以然謂之性乃是求生的根據，是從生理現象推進一層的說法。這是孔子以來傳統的最根本的說法。如果立足於這一說法，則人性即應通於天道。因為生之所以然，最低限度不是從生理現象上可以了解的，而必從生理現象往上推，所以荀子也只有說「性者天之就也」；雖然荀子的天也只不過是尚未被人理解的自然物，但終究比人高一個層次。但荀子因為其經驗的思想特徵，不著重在「生之所以然者」層次上論性，他只願把握現實性的東西。這一部分的性在他的人性論中沒有地位。但是人性論的成立到荀子時代已經有百年的歷史，是人類對自身長期反思，而要從生理現象進一層去求一個所以然的結果。荀子既然正面提到人性論，便非從所以然這裡下手。但他的人性論是在經驗中可以直接把握得到的一層，是比「生之所以然」落下一層的東西為主；即是他說的「性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。」 「性之和所生」一句的性字正直承上面所說的「生之所以然者」的性字而來，這是指上一層次的、最根本的性。也可以說是先天的性。由此先天的性與生理相和合所產生的（「性之和所生」）官能的精靈，與外物相合（精合），外物接觸（感）於官能所引起的官能反應（感應），如飢欲食，及目辯色等，都是不必經過人為的構想，而自然如此的（不事而自然），這也是謂之性，這是下一層次的，在經驗中可以把握的性。也同於告子的「生之謂性」。這是荀子人性論的主體。此處所說的「生之所以然者」的所以然三字與上面所引《天論》中的「物之所以生」同義，不可作「生之謂性」的解釋。所以生、所以然有形上的意義；生之，生而即有的，則是經驗中的現象。

其次荀子把性情慾三者分別加以界定。在先秦性與情是同質而且可以互用的，如同一棵數的生長部位，跟的地方是性，由根伸長上去的枝幹是情，部位不同，而本質為一。人性論的成立，本來有點形上的意義，但荀子實際不在吸上的地方肯定性，所以把性與情的不同部位也扯平了。「性者天之就也」是荀子隨和一般人的說法，這與他思想中主張遵從一種約定俗從的說法有關。因此他的人性論的精神是「情者性之質也」。性以情為本質，即是情之外無性，性與情同質也同位。「欲者情之應也」的欲是指目好色等欲而言的，這些慾望是應情而生的。事實上荀子的這三個概念是一個東西的三個名稱。而他性論的特色在於以欲為性。所以他說「故雖為守門，欲不可去，性之具也」（正名）這是他性論的一個方面。

「凡性者，天之就也，不可學，不可事……此人之情性也」（性惡） 「若夫目好色，……不待而後事者也」（性惡）上面兩段話，見荀子之所謂性包括兩方面的意義，一是官能的能力，二是由官能所發生的慾望。

從荀子所界定的性的內容來看，與告子相同。而且荀子比告子更周密，補充了「目明而耳聰」的另一方面的意義。這樣更應該得出性無分於善惡的結論，食色不可謂之善也不可謂之惡，而「目明而耳聰」更不可以謂之善惡，按照荀子的邏輯推論思想應該得出性無定分的主張。既無定向，就不可謂惡。但是荀子卻要主張性惡。我們先看荀子是怎樣論證性惡的：首先從官能慾望的流弊來說明性惡。「今人之性，生而有好利焉；…….用此觀之，然則人之性惡明矣。」（性惡）其次看「孟子曰：今人之性善，將（劉師培：楊《注》言失喪人性故惡，則將字本作惡字）皆失喪其性故也。……用此觀之，然則人之性惡明矣。」（性惡）這段話的前半段是以為凡是性的東西必不會與性相離。目明耳聰之可以稱之為性，是因為明不離乎目，聰不離乎耳。但人在行為上，則常常可以與其資、朴離，亦即常常與性之另一方面，如目明耳聰心濾等朴及資可以為善之能力相離開，則是行為中之善，與性並無不可離之關係。由善與性並無不可離之關係，以證明性之惡。（這裡其實荀子證明時，以後天經過了價值判斷的善來反證性之惡）後半段是就事實上凡人之善性，常與其自然之慾望（性）相反，以證明性之惡。再次在「苟無之中者必求之外」的大前提下，以證明人之欲為善，正因為其性惡。「凡人之欲為善者……性不知禮義，故思慮而求知之。」（性惡）第四看下面的話，「今誠以人之性，固正理賓士焉……立君上，明禮義，為性惡也。」 （性惡）這段話的論證方法與上一段同，他認為人有所追求乃至有所設施，都是為了滿足需要；而需要是發生在不足或根本沒有。前者是就個人來說的，後者是就社會來說的。「故性善則去聖王，息禮義矣。性惡，則與（從）聖王，貴禮義矣。」 （性惡）這裡是從結果的好壞來證明性惡說的妥當性。

從他上面的論證來看，荀子對孟子不是爭鋒相對的，他性惡的那部分內容只從官能慾望上來說，未涉及官能能力這一面。官能慾望的本身不可謂之惡，不過惡是從慾望這裡引發的，所以荀子說「生而有好利焉；順是，故爭奪生辭讓亡焉」。問題在於「順是」，這與孟子「物交物，則引之而已矣」的說法，沒有多大出入。孟子不從人的官能慾望這一方面主張性善，孟子主張寡慾望，荀子主張節慾望，對慾望的態度一致。兩人所說的性的內容不同。

再看荀子對性惡所舉出的論證，沒有一個是完全能站得住，。若以善可與性相離，故謂其非性；荀子之惡不同於基督教之所謂原罪，惡也一樣可以與性相離。否則荀子既根本否定了行上的力量，則他所主張的「化性而起偽」，便沒有可能。他以求善證明人性之本來是善？善惡的本身都是沒有止境，人不因其性惡而不繼續為惡，則豈有因性已經是善，便不再求善之理？因此，我們可以看出荀子所謂性惡的主張，並非出於嚴密論證，而是來自他重禮、重師、重法，重君上之治的要求，有其時代背景。