淺談「道」的來歷——《道德經》中的「道」

　　 一、「道」的來歷和衍變

　　「道」字初時於西周前期的青銅明銘文中發現,那時「道」的本意和如今的字面意義一樣，指路徑、路途、道路。直至西周晚期,「道」這一概念才被廣泛使用，寫法也驟然增多,《金文詁林》中就有六種之多。《說文解字》云：「道，所行道也。」《爾雅·釋宮》謂之：「一達謂之道」。從「道」這一原始意義上來看，「道」具有確定的指向，是人們達到目標的必經之路，其可以被引申為事物之所以存在與發展的必然性和必然趨勢；人們為了達到特定目的，需要在「道」上來回往返，可引申為事物運動變化的規律；「道」可以為人們提供達到既定目的的途徑和手段，便可引申為認識事物，解決問題的根本方法和最高原則。由此，「道」字便不斷地超出了其本意範圍而朝著一個新的哲學概念而演進。這些普遍意義和抽象性絕不是輕而易舉獲得的，而是古人在無數次的社會實踐過程中不斷地思考、探索和總結中逐步概括出來的。「道」由一個具體的生活名詞上升為一個極具廣泛含義的哲學範疇，其間經歷了一個不斷抽象的過程。

　　從「道」觀念的歷史發展來看，這一哲學的抽象化進程開始於《詩經》。《詩經》是反映我國先民日常生活的最早的一部詩歌總集，其中已出現了一些以「道」言喻事理的詩句，如《詩經·秦風·蒹葭》中有「道阻且長」、「道阻且躋」等詩句，此處「道」看似仍有「道路」之意，實則為先民運用文學手法，借道路的迂迴、遙遠來隱喻當時的社會現實和自己的處境，用以表達心中之悲痛。可見，此時的「道」字已出現了與本意相脫離的苗頭，儘管尚未脫離本意，但它卻是具體之「道」向抽象的哲學範疇演變過程中的艱難而重要的一步。《尚書》已開始對「道」初步抽象，如《尚書·洪範》（《今文尚書》）中有「無有作好，尊王之道；無有作惡，尊王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直」等語。此處的「王道」等說法已滲透進了「正直」、「法則」等含義，包含了善惡是非的道德觀念在其中，並含有規律、原則等抽象意義。「道」由一個具體對象的名稱向哲學概念上升和抽象的過程中已邁出了關鍵性的一步。「道」自覺地與本意相脫離，是「道」範疇演變過程中的一次重大飛躍。到了春秋時期，出現了一個談「道」論「道」十分風行的社會思潮，在反映這一時期社會政治、經濟和思想面貌的《左傳》、《國語》中得到了集中體現。二書中，大量使用了「道」這一概念，有說明社會規律的「人之道」，如《國語·晉語》有「思樂而喜，思難而懼，人之道也」。有說明自然規律的「天之道」，如《左傳》昭公四年中有「盈而盪，天之道也」。也有在「人之道」和「天之道」的基礎上進一步抽象的「天人合一之道」，如《國語·越語下》有「天道盈而不溢，勝而不驕」等句。《左傳》和《國語》將「道」分而為人道和天道，並且進一步探討了二者對立統一的關係，在「道」觀念的發展史上具有極其深遠的意義。同時規範了中國古代哲學「道論」思想發展的指向：「正是在深入探索天道、人道及相互關係的過程中，道的含義不斷豐富，而上升為中國哲學的最基本的範疇之一。」

　　 二、本體之「道」（老子首提）

　　「道」的含義經過了一個漫長的演變過程，由一個具體對象的名稱升華和抽象為一個哲學範疇，但其含義大多只是超越其原始本意而被賦予了一定的哲學意味,只是經驗世界裡概括，引申出來的原則和規律，屬於常識的經驗範圍里的較確定和界定的一般的哲學概念。在此基礎上,老子將「道」由一般的哲學概念上升和抽象為統攝宇宙和人生的最高本體概念，使「道」成為一切存在的核心和終極基礎。「道」這一概念在經老子的提升後最終完成了其哲學化的抽象歷程，自此，「道」為全部中國哲學中最為抽象，思辨性最強，含義最豐富的範疇，它為中國哲學的發展產生了深遠的影響。

　　「道者，萬物之奧也」（《道德經》第六十二章）「淵兮似萬物之宗。」（第四章），在老子處，「道」的概念除了原始和經過引申的含義外，老子又賦予其一個重要的獨特新意，即「道」第一次成為中國哲學的最高範疇，一切存在的根本憑藉和最終依據、物之所以為物的「所以然者」。《韓非子·解老》中解釋為：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也」，「道」為一切事物的依託，而自身卻是不可被生成的最高本體，是超越一切的存在，因此，老子說：「大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生」。老子說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰『道』」（第二十五章）世間具體之物皆為形器世界中的存在，為形而下者。天地為形器世界中最大的存在，在老子看來也是可以被感知的、有生滅變化的，因此，不可作為萬物之最後根源，只有「道」是「可以為天下母」，才可以為天地萬物的最終根源。「道」為一切事物的最終根源，其並非空無所有，如老子所言：「『道』之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」（第二十一章），故而「道」是一個真實的存在體。

　　老子「常道」的概念有利於理解老子是如何將經驗世界的一般之「道」抽象上升為一個最高的哲學範疇。老子在《道德經》的開始就明確的區分了兩種「道」：「道可道，非常道」（第一章），此處老子以「常道」專指本體之道，用以區別普通的經驗概括之「道」。普通的經驗之「道」都有具體的規定、程式，因而是「可道」的，但，「常道」是「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」，「是為無狀之狀、無物之象」（第十四章），所以「常道」不可道。《易傳·繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下著謂之器」，老子「常道」和「非常道」的關係正是這種形上之道與形下之器的關係，故老子之「道」為形上學本體之「道」。

　　 三、道之有無統一

　　《道德經》開篇第一章就點明了「道」的「有」、「無」,內在「玄」、「妙」關係。

　　道可道，非常道；名可名，非常名。「無」，名天下之始；「有」，名萬物之母。故常「無」，欲以觀其妙，常「有」，欲以觀其徼。此二者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

　　在老子看來，「有」、「無」是本體之「道」同時兼有的兩種基本屬性,「有」是指本體之「道」的現實存在性，「無」是指本體之「道」無限抽象的超越性，屬形而上者。郭店竹簡本有「天下之物生於有,生於無」句,由此看來,「有」、「無」是「同出而異名」為「道」的兩種存在形態，兩者並非各自獨立，而是相反相成，不可分離。世間事物，要不屬於「有」，要不屬於「無」，卻不可能既有又無。但「道」卻不一樣，它是不可感知的一種超經驗存在，相對於一種可感知的事物而言，其可稱作「無」。正因如此，「道」便可從世間萬物中抽象出來，成為最高的本體而存在。「道」雖然不可感知，可並非空無所有，「道」其中有「象」、有「物」、有「精」、有「信」，是真實的存在,因此可稱之為「有」。正是因為這樣，「道」才能成為世界的最終本源，生世間之萬物。正如陳鼓應先生所說：「老子以『無』、『有』來指稱道，用以描繪道由無形質落向有形質的活動過程。就道的無形質、無限性而言，是『無』；就道的實存性、含蘊萬有而言，是『有』；『無』為究極之意，『有』為統攝萬有之意。」

　　老子常以「玄」來形容「道」的有無統一性，「玄」本字為「鏇」，有旋轉之意，老子藉此來形容「道」有無統一的存在狀態。老子看來，「有」、「無」的統一不是在靜止的狀態中統一的，而是在「周行而不殆」的否定性運動中最終實現統一的，正如老子理解的一樣，世界如同風箱，既為一個虛空之體，又往裡灌注著生化之氣，虛中有實、實中有虛，虛、實在不斷的運動變化，最後便可「有無相生」了。本體之「道」的存在便是通過「有」、「無」的相互生成、相互轉化而形成了生生不息的生命力，是一切存在的最內在的本質。本體之「道」通過「有」、「無」這對矛盾的對立統一運動體現出了自身的存在和作用。

　　 四、大道廢、有仁義

　　老子《道德經》五十三章言：「大道甚夷，而民好徑」，《說文解字》曰：「徑，步道也。」「步道」便是人們平常所走的小道，多為彎曲不直之路。河上公注曰：「夷，平易也；徑，邪不平正也。」在此，老子所遺憾的便是人類的諸多行為以偏離了大道。大道雖坦蕩平直，可人們卻願行羊腸小道，不行「正道」，喜好「邪道」，便會遠遠偏離「大道」。老子一直在追尋人心不正之根本原因，最終他發現：「天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。」（第七十七章），造成人心不正的原因更多的在於極為不公的社會現實。人類社會的不公表現為不斷地剝奪窮人來供養富人，最終造成貧富差距的極為懸殊。處在不公平的社會中，人們無法討回公道，只能去投機取巧，走上邪路，喪失質樸的自然之心。

　　在老子看來，「大道」遭到了廢棄，社會便陷入病態，為醫治病態之社會，解救社會之危機，矯正人們之錯誤，便出現了任、義、忠、孝等倫理道德規範。傳統的看法認為，老子一直是反對仁義的,《道德經》第十八章言：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不合，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」可在，郭店簡本《老子》出土後，我們便對這一問題有了不同的看法和解釋，便可動搖老子反對仁義的傳統說法。郭店簡本中並無「智慧出，有大偽」一句，那麼從整章的結構來看，便可看出，「大道」是老子的最理想、最完美狀態：在「大道」盛行的自然狀態中，仁義便自然的蘊含於「大道」之中，如果「大道」遭到了廢棄，理想社會狀態一失衡，社會秩序難以維繫，以致國家昏亂、六親不合，在這種情況下，仁義，便顯得難能可貴，應該提倡和表彰了。如同，魚生活於水中，便不覺水之重要；人生活於空氣之中，不覺空氣之重要；倘若「大道」興隆，仁義有序行於其中，自然就感覺不到有倡導仁義的重要了。反而，越是崇尚仁義，越表明民風不純，社會病態了。如同，家庭紛爭不斷，便應大力倡導「孝慈」；國家昏亂，應大力表彰「忠臣」。如「大道」能推行，人們的行為便會「自然」得體，關係便會「自然」融洽。

《道德經》—— 大一之道　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。 《道德經》第四十二章　　一、什麼是大一之道？　　道即大一，這是望雲給予道的一個假名。這個假名來自三個方面的古典哲學概定。　　1、《道德經》的來源：　　《道德經》第二十五章提到：　　「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。」此處提到了道的另一個假名「大」。　　而「可以為天地母」，則指出「道」「先天地而生」，故「道」即「無」，因為，「無，名天地之始。」，而「道」亦是無中生有，因為，道為天地母，而「有」，名「萬物之母」，恰恰，道可以「為天地母」，故道恆無名，即道恆有名。從這裡我們其實可以看到佛學類似的思維：佛說無，即非無（有），是名為「無」。同樣的邏輯，還可以詮釋《心經》上面的那一句話：　　空即是色，色即是空；空不異色，色不異空。　　從《道德經》中，我們可以看到道的「大」之屬性。　　2、佛學的來源：　　《金剛經》中提到：「若世界實有，則是一合相。如來說：一合相，則非一合相，是名一合相。須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事」。　　「世界實有」之「一合相」，「世」可以解釋為「三世」，過去 現在未來；而「界」則是空間概念，六合天地，「世界實有」其實指出的就是空間的連續統一，在「世界實有」的概定中，「時間」本身的概定是沒有實質意義的。也就是說「如來者，無所從來，亦無所從去，是名如來」。故：「如來」即一，一即一合，一即一切，一代表了永恆，也代表了「萬物都在流變之中」（赫拉克利特）。　　故「道」亦可名為「一」 。　　3、西方古典哲學的來源：　　「一切死的就是不死的，一切不死的是有死的：後者死則前者生，前者死則後者生"。世界是統一的，但它是一種由對立面的結合而形成的統一。　　「結合物既是整個的，又不是整個的；既是聚合的，又是分開的；既是和諧的，又不是和諧的；從一切產生一，從一產生一切。」（《西方哲學歷史》羅素著）　　上面的兩句話節選自西方哲學史，是希臘著名古典哲學家赫拉咳利特的論斷。羅素認為：「然而多所具有的實在性遠不如一，一就是神。」顯然，這種看法無法準確表達赫拉克里特此處兩句話的內涵，但是恰恰就是「一」就是「神」給柏拉圖以足夠的靈感，為「上帝造萬物」的基督教理念埋下了歷史的伏筆。　　赫拉克利特企圖描敘一種「存在的東西」，她具備神性的特點，卻沒有神性的人格，這種觀點使赫拉克利特的思想遊走在宗教和哲學學術之間，這也是西方的這位「道家思想者」和《道德經》理念最大的區別所在。　　「過去、現在和未來永遠是一團永恆的活火"。「沒有什麼東西是存在著的，一切東西都在變化著」，「你不能兩次踏進同一條河流；因為新的水不斷地流過你的身旁。」「太陽每天都是新的。」「萬物都在流變著」。（《西方哲學史》）　　上面這段話同樣是克拉赫利特的論斷，在這樣的論斷中，我們可以發現它和佛學的論斷是多麼的類似：　　凡所有相，皆是虛妄；過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，應無所住生其心。（《金剛經》）　　赫拉克利特認為萬物是永遠變動的，而這種變動是按照一定的尺度和規律進行的。這就是他的邏各斯學說，而邏各斯這個概定，其實就類似於道家的「道」，人法地、地法天，天法道，道法自然，恰恰赫拉克利特的著名作品就是《論自然》。　　而「一即一切，一切即一」，同樣照應了道家思想的道生萬物，萬物復歸於朴；以及佛學的分別與未分別中的唯識論的核心「分別識」。　　所以，我們可以從西方古典哲學中，看到「道」的「一」屬性，而為什麼望雲定義道為「大一」，則是為了下文的論述和應用：　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。。　　二、道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。　　這段話提到了道家思想的應用精髓，「守沖之道」，而以此為應用，僅僅是一點點應用，結合《周易》我們可以得出這樣的論斷：　　無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生64卦，64卦生萬物萬物。　　這句話到底有多大的意義，恐怕國人大多並不明了，而僅僅換一種說法，卻可以為世界上最偉大的發明之一 ―― 計算機的發明提供足夠的理論支持。　　0（大一或無極）生2的零次方（太極），2的零次方生2的一次方（兩儀），2的一次方生2的2次方（四象），2的2次方生2的3次方（八卦），2的三次方生2的六次方（六十四卦），2的六次方生……，……生萬物。　　這就是《數字電子技術》最基本的理論 —— 二進位；人們通過這種方式對事物進行歸類、總結、統計、排列組合、概率計算，這個範疇，屬於數學的範疇，故《易經》本身就包容了複雜的術數。這種架構依然是從道生一，一生二，二生三，三生萬物中提煉而出的一種應用，這種應用只是反映了道家「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這句話的某一些含義，而不是全部。　　說個簡單的例子，若以年齡來分，我們劃定一個標準，例如以18歲為標準，那麼，可以把所有人（一）分出高低兩類，然後以男女為標準，我們又可以把人統計為四類，成年男人、未成年男人；成年女人，未成年女人。（大陽少陽 大陰少陰）通過類似不停細緻的劃分，並以此形成各種計算機語言的源代碼，然後藉助電腦源代碼翻譯工具（電腦軟體）我們可以通過電腦軟體逐步鎖定到萬物，包括使用文字語言 視頻工具等等。　　上面的例子中，就有望雲提出「大一之道」的原因，因為望雲把「一」作為我們在時空中截取的一個研究體「一」，上面的例子中，「一」代指「所有人」。道生「一」中的「一」也是時空截取的一個研究體，即「天地為一」。而「先天地而生」的「道」則用「大一」作為假名，則更為合適和形象的描敘「大一」和「一」之間的聯繫。　　電腦創出了萬物，但是電腦中的萬物卻皆是虛妄，雖然皆是虛妄，卻能籍以實用，從虛擬的電腦中開始看似經營的虛擬店鋪很多人卻能得到實實在在的現實收入。　　人是萬物的尺度，你能說電腦中的東西存在嗎？至少你無法從電腦畫面中拿出任何一種東西，故它似乎不存在，可他的確存在於電腦中，你可以看到，故其存在，而存在即合理，這恰恰就是黑格爾的辯證法。　　黑格爾的辨正法，也同樣談到了 道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物在陰陽的介入下對立統一，一切最終復歸於一。　　而什麼是陰陽，望雲以為：陰陽其實就是一種分別的方式，《道德經》在第二章中提出了：　　「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」，都提到了如何把「一」分別為「陰陽」，都提到了對立統一，而以某個標準進行分別，通過這種分別，我們認識到了萬物的存在，而萬物的存在，則是一種平衡，這種平衡恰恰是無數角度陰陽分別對立（陰陽相衝）而達到了「負陰抱陽」之「和」。「沖」則有變，以任何一個角度，我們引入對立統一之假名，那麼我們又可以得出另外一個名詞，恰恰如《道德經》所言的「守沖之道」。　　《道德經》"道"之"中"和"道沖"提出了很好的預案，也體現了制衡（和）的特點。　　《道德經》 : 第 五 章　　天 地 不 仁 ， 以 萬 物 為 芻 狗 ﹔ 聖 人 不 仁 ， 以 百 姓 為 芻 狗 。　　天 地 之 間 ， 其 猶 橐 鑰 乎 。 虛 而 不 屈 ， 動 而 愈 出 。　　多 言 數 窮 ， 不 如 守 中 。　　天地之間，就如同一個風箱，雖然空，但是風箱推到一定的位置，就會產生強大的阻力（大氣壓），而不停的推拉風箱，就會「無中生有」，源源不斷的產生風。　　無論怎樣描敘，似乎都無法準確表達其意義，不如守在陰陽變動決定之處――沖。其實，這種說法也可以用佛學最精髓的話的解釋：　　應無所住生其心(《金剛經》)　　根據<老子>《道德經》的主旨和整個《道德經》的研究方向，"中"到底代表了怎樣的內涵？不妨我們再來看：　　《道德經》 : 第 四 十 二 章　　道 生 一 ， 一 生 二 ， 二 生 三 ， 三 生 萬 物 。　　萬 物 負 陰 而 抱 陽 ， 沖 氣 以 為 和 。　　道生一，一為本一，道生二；二現陰陽；二生三，而三則生萬物？這前三物真能生萬物嗎？那麼這第三物到底是誰呢？其實它就是"中"真正的內涵，這第三者，正是"道沖"，而"道沖"這第三物就是來處理陰陽之間相互依賴、相互排斥，相互對立，相互協調，最後真正它要做的事情就是讓陰陽相互制衡，因為它處於陰陽之間，所以"中"代表了它的特性，因為老子已經給它起名，我不妨來借用，這第三物，就是"道沖"，從各個角度引入陰陽概定，我們可以通過若干次的分別，將萬物逐漸分別鎖定，就如同電腦中術數原理一樣，在我們面前顯示出各種事物的表徵。　　此時：陰、陽、沖，三生萬物，就有了足夠理由！　　而中，沖也；庸，用也；從「守沖之道」，我們可以得出「中庸之道」（中，沖也；庸，用也」，可惜儒家的「中庸之道」幾乎與計算機無緣，幾乎也與術數原理無緣，無疑，這足以成為一個民族的悲哀，我們先祖曾經創設出多麼有包容的性的精深哲學，卻被後人因為其內涵的封閉而貽誤，這種歷史的遺憾，不知道何時才能彌補。　　但萬物原本無分別，我們因為認識和交流的需要必須對萬物進行分別，故凡所有相，一經分別，皆是虛妄。　　但是我們如何得知萬物的存在呢？僅僅是因為我思故我在（笛卡爾），或者說我思故萬物在。故吾心即宇宙，宇宙即吾心。同樣，一切事物，皆如夢幻泡影，三界唯心，萬法唯識。　　當萬法歸一，我們又回到了――大一之道。淺談「道」的來歷——《道德經》中的「道」
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