透析《論語》智慧

透析《論語》智慧【序】時間:2010-03-10 15:44來源:原創 作者:雲 蕭 景 春 序-從正心開始的大成智慧關於《論語》的闡釋，歷來眾說紛紜。卻似一致公認，儒、道各成體系、涇渭分明，孔子不信神鬼、不關出世，《論語》以仁為本、自足無瑕。尤其近代以來，由於斯文舛亂，理論入於繁瑣，人們多沒跳出以儒解儒、以人會仁、以俗世論入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很難得到明白無誤的展示，也難有效教化於今人。為此，本書從「心靈」、「智慧」的角度切入，探討《論語》的終極旨歸、核心標準、修養正途與如意境界，力求從世俗與學究的一般套路中跳脫出來，挖掘其全新的意義。全書選擇《論語》中與「正心」相關的句段122則，分屬4卷13章。每則按「選文」、「簡注」、「意譯」、「理釋」、「例述」的體例展開，「理釋」以引伸、升華、且前後一以貫之為要，「例述」則舉古今人事以印證。當然，我們必須強調，作者思想的來源是「天道」，是內心深處的獨特悟會，與他人對《論語》的任何闡釋無關。由此，書中所論，並不尋章摘句以雕琢，也不斤斤計較於末技，而以揭示《論語》的天地背景、大道脈絡、精深意旨為主向。其相關思想，系統表述如下。1 終極旨歸：悟道、明德、歸真儒、道雖然表述不同，追求各異，但卻一脈相承，彼此印證。世間之人分兩種，一為出世者，一為入世者。前者為少數，後者為多數。針對不同之人，勢必有不同的教化方式，因此道、儒應運而生。《老子》教人向道，必以德為起點，最後證悟真理大道，得大智慧，獲大自在。《論語》教人做人，亦以德為起點，以道為指向，以返本歸真為最終目標。差異僅僅在於《論語》多論人之道，少論天之道，且於如此做人的終極歸宿，幾乎不談。因此，人們才多以為，孔子不信神鬼，不屑出世，拒絕承認因果與宿命的輪迴。實質則是，按儒的準則做人，人即能悟道，即能歸真，即能與《老子》的描述契合。孔子云，「民可使由之，不可使知之」，即示其傳道智慧，在於避免人用低層的觀念去覬覦無限的美好，故而簡單易行，適合更多人們遵奉；這也是中國文化以儒為本的根本原因。就其實質而言，《老子》與《論語》，是同一體系的不同層面的表述：前者對根器極深、悟性極佳者，直接談出世，以便超凡入聖，功成圓滿，後者對樂於為人、樂於建功者，直接談入世，以便做個真者、善者、德者，既能修齊治平，又能成道歸真；前者引領出世之人，視紅塵如糞土，視萬物如無物，徑往遠超於世俗的時空追求，後者引領入世之人，格物致知正心誠意，戰戰兢兢如履薄冰，以免遠離道的本真與需求，以便符合道的規則與境界，最終達到與道同化而圓容萬端；兩者統一於個體，入世可立德、立言、立功，出世可返本、歸真、成道，前者由近及遠，後者舍末逐本，雖然表現、過程不同，目標卻極相近。關於悟道，孔子云，「朝聞道，夕死可矣」（《論語·里仁第四》）。道於淺層而言，是人之道；於深層而言，是天之道。所以「天人合一」的意味之一：純正的人道一經升華，即為天道；博大的天道貫穿而下，必然圓容人道。孔子講大成，是一種真實的內聖外王的境界。為悟道而死不足惜，絕非僅僅贏得精神的自慰，而是大道在心，其生命在此處消失，自能在更高處新生。孔子亦云，「獲罪於天，無所禱也」（《論語·八佾第三》）。孔子又雲，「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何」（《憲問第十四》）。如果孔子所言尚顯模糊，子夏所言則絕對清晰，「死生有命，富貴在天」（《顏淵第十二》）。因此，儒道本一體，其意都喻示：天道決定一切，人決不可以勝天；順天者昌，逆天者亡。關於明德，《老子》所論甚詳，《論語》亦反覆強調。無論老子或孔子，都是覺悟者，都闡述了道的起點必在重德：於出世者，德高，境界即高；於入世者，德高，進而入道得法，退而無所不能。故孔子云「德不孤，必有鄰」（《里仁第四》），懷德之人，聚得天下人，近得天下人。「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」（《為政第二》），強調德治之政，無所不治，無所不服。「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與」（《學而第一》），強調溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓的德性，可以使人親近，可以獲知一切。本此，儒、道也都直言：重善積德，大道之始；缺德失德，一切散盡。關於歸真，在道家那裡，即說真話，行真事，做真人，最後自主、自在而自足；在儒家那裡，則以踐行、成聖的過程來表達。孔子「四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」（《為政第二》），即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真實到坦蕩的歸真過程。凡真人，皆性情無偽，所以孔子云，「有慟乎？非夫人之為慟而誰為」（《先進第十一》）。真人不矯不曲，所以孔子云，「何以報德？以直抱怨，以德報德」（《憲問第十四》）。真人怡然自樂，所以「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂」（《雍也第六》）。真人如天，雖默化萬物，又無可無不可，所以「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」（《陽貨第十七》）。2 核心要求：誠意、體仁、懷柔終極目標既明，《論語》勢必提出心性標準。外物之約束，只能治表。唯有準則在心，方能內外如一，歸真悟道。要求之一，即誠意。誠意於心，表現於外，雖林林總總，卻都直指肺腑。「君子恥其言而過其行」（《憲問第十四》）、「小人之過也必文」（《子張第十九》）、「匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之」（《公冶長第五》），各以言過其實、文過飾非、心口不一為恥。何也？孔子云，「人而無信，不知其可也」（《為政第二》）、「自古皆有死，民無信不立」（《顏淵第十二》）、「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎」（《為政第二》）。所以，「祭如在，祭神如神在」（《八佾第三》）、「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也」（《述而第七》）、「吾誰欺？欺天乎？且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎」（《子罕第九》），不欺神，不欺人，不欺天，亦不自欺，即為誠意的根本。要求之二，即體仁。仁在曾參理解為忠恕，曾子云，「夫子之道，忠恕而已矣」（《里仁第四》）。仁之表，即恭、寬、信、敏、惠，故孔子云，「能行五者於天下，為仁矣」（《陽貨第十七》）。行仁在心，行仁在時時處處，並不以外物為轉移，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《述而第七》）、「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《里仁第四》）。行仁必以禮，「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《顏淵第十二》）。仁者無怨，「在邦無怨，在家無怨」（《顏淵第十二》）。仁者可以殺身，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《衛靈公第十五》）。仁者時刻為他人計，「師冕見，及階，子曰：『階也。』及席，子曰：『席也。』皆坐，子告之曰：『某在斯，某在斯』」（《衛靈公第十五》）。要求之三，即懷柔。其實質，同於修忍。事人，「朋友切切、偲偲，兄弟怡怡」（《子路第十三》），追求人和之境。事親，「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨」（《里仁第四》），待以委婉之道。於敵，「伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希」（《公冶長第五》），不記往日仇恨。於我，「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校」（《述而第七》），決不畫地為牢。待人，「君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於人」（《微子第十八》），儘可能網開一面。在心，「巧言亂德，小不忍則亂大謀」（《衛靈公第十五》），儘可能柔韌如水。《論語》之誠意，實與道家之真相能。《論語》之體仁，實與佛家之善共臻。《論語》之懷柔，實與「人家打你左臉，你將右臉也送上去」之基督精神內通。無論道家、佛家或基督教徒，都嚮往天國世界，都有精細入微的戒律或心法。由此益知，《論語》的心性標準，兼容了各大正教的根本教義；而其道路，顯然是在通透宇宙因果規律的基礎之上，運用因果而致升華，最終達成解脫自我、歸真返本的生命目標；不同之處在於，儒家成就的聖者，能夠反過來圓容世俗社會，他的「放棄」體現為「最大限度的符合」，此非傳統的道教所能做到。3 修養正途：正欲、崇義、修禮、慎獨標準在心，務必孜孜於實踐，體現於言行。因此，《論語》的主體，即談人之為人的具體做法。嚴格遵循這些做法，必定符合人道，進而符合天道。即使弟子並不能直接證悟天道，亦屬「不修道已在道中」，自會結出碩果。第一是正欲。人有七情六慾，雖系正常，卻須抑制，絕不可任其泛濫。一旦泛濫，一則要傷及自身，二則要危及他人。然而天行善道，慈悲於眾生，所以順天從道者，不啻要善待自身，也得無礙於他人。於全程人生而言，孔子提出三戒，「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得」（《季氏第十六》）。於衣食住行而言，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」（《里仁第四》）、「君子居之，何陋之有」（《子罕第九》）等等，強調食無求飽，居無求安，唯道為大。於功名利祿而言，「無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成」（《子路第十三》）、「鄙夫！可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣」（《陽貨第十七》）等等，強調不可因小失大，不可患得患失。即使對於神色態度，曾子也有議論，「動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣」（《述而第七》）。如此，它與道家斷欲修真的道路不同，它們各自體現出來的圓容狀態也不同。第二是崇義。義是日常準則，孔子云，「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」（《里仁第四》）。行義，決不為富貴而富貴，「不義而富貴，於我如浮雲」（《述而第七》）。行義，必定從善棄惡，「見善如不及，見不善如探湯……隱居以求其志，行義以達其道」（《季氏第十六》）。有義，方能大勇，「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜」（《陽貨第十七》）。有義，必行直道，「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦」（《微子第十八》）。在不義之亂世，同樣行義，「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣」（《微子第十八》）。對不義之小人，盡可鳴攻，「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也」（《先進第十一》）。可見，孔子要求生命，不止於順應天地以獲益，還須維護正義與正道，主動圓容天地。第三是修禮。禮之本，在於心誠，「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚」（《八佾第三》）。禮之用，和為貴，「先王之道，斯為美」（《學而第一》）。有禮，必不叛道，「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」（《顏淵第十二》）。有禮，普天有序，誠如「君君，臣臣，父父，子子」（《顏淵第十二》）。無禮，多致傷害，「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」（《述而第七》）。越禮，忍無可忍，「八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍也」（《八佾第三》）。第四是慎獨。「吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎」（《學而第一》），強調日日反省，以求無虞。「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義」，強調事事反省，不致昏聵。「君子求諸己，小人求諸人」（《衛靈公第十五》），強調一切先從自我找原因，而不怨天尤人。「丘也幸，苟有過，人必知之」（《述而第七》）、「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」（《里仁第四》），強調聞過則喜，見賢思齊。「臨之以庄，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸」（《為政第二》），強調獨善其身，即已教化天下。四者共進，既使一心清凈、純正、浩然之氣充沛，又使言行有節，文質彬彬。4 如意身心：大勇、大智、中庸通過多方面的身心修養，儒者入世，即至大勇、大智、中庸的聖人境界；出世，即至大徹、大悟、如意的覺者境界。大勇，實質是「道」之勇，源頭在於「仁」，孔子云，「仁者，必有勇。勇者，不必有仁」（《憲問第十四》）。大勇所向，必不懈怠，孔子云，「力不足者，中道而廢。今女畫」（《雍也第六》）。行義，勇者必能擔當，「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也」（《述而第七》）。弘道，勇者決不迴避，「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也」（《微子第十八》）。改過，勇者如日月之行，「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之」（《子張第十九》）。小勇，難以善終，「若由也，不得死其然」（《先進第十一》）。有欲，難得大勇，「棖也欲，焉得剛」（《公冶長第五》）。大智，一則具大視野，一則具大智慧，一則巍巍然不可移易。「唯上智與下智不移」（《陽貨第十七》），表明大智者參透一切，悟會一切，決不為外物所動。「樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣」（《季氏第十六》），益者三樂，實為大智者之樂。「惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者」（《陽貨第十七》），君子四惡，實為大智者之惡。智者順時而動，誠如山樑雌雉，「色斯舉矣，翔而後集」（《鄉黨第十》）。智者多謀而有勇，必成大事，「必也臨事而懼，好謀而成者也」（《述而第七》）。智者處處見用，且善用一切，故「君子不器」（《為政第二》）、「詩，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木名」（《陽貨第十七》）。智者由近致遠，又大智若愚，故「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為政」（《為政第二》）、「寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也」（《公冶長第五》）。中庸，為至德，為儒之大境界，孔子云，「中庸之為德也，其至矣乎」（《雍也第六》）。中庸無偏執，即如「過猶不及」（《先進第十一》）、「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我」（《子罕第九》）、「成事不說，遂事不諫，既往不咎」（《八佾第三》）、「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔」（《為政第二》）。反之，倘不知進退，則自取其辱，「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣」（《里仁第四》），「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉」（《顏淵第十二》）。總之，中庸之行，必得其時，必得其人，必得其道，「夫子時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑；義然後取，人不厭其取」（《憲問第十四》），一切都合乎正道與自然。入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者無欲無求，即至無為之境。智勇之大，實則已將名利情意看透；中庸之道，實則已是無為無不為之道。5 來龍去脈：正人、濟世、奠基綜觀人類文化史，兩千年前的聖者，大多述而不作。耶穌、釋迦、老子與孔子，無不如此。後之《聖經》、《論語》與佛經等等，均不由他們親手寫成。老子縱有《道德經》留存，卻簡而又簡，玄而又玄，且為關尹所迫而作。雖然孔子之外，其他三家都演繹成為宗教，直奔超凡入聖之天國，好像遠遠超越於儒家，其實所有法理或學說，作用都在兩個方面：一是有效維持人類的整體道德水平，使其不致於更快滑落；二是引導許多大追求者，先後證悟真理大道。在此意義上，《論語》的來龍去脈，其實也是人類社會所有真正原始經典的來龍去脈。中華文化上下五千年，孔子恰處前後二千五百年中間。前二千五百年，「上古爭於道德，中古爭於智謀，今世爭於力氣」，半神文化日漸弱化，人多為利慾、爭鬥所動，鮮于堅持道統。天賦大任於孔子，橫空出世而行正人、濟世、奠基之使命。所謂正人，即使人心順應天道，言行取法自然，並不失控而入萬劫不復之深淵；孔子深知，人心一旦異化，人道一旦沒落，人之所為一旦失卻禁忌，個體的末日必定到來，而且絕不可以拯救。所謂濟世，即使普天有序，萬世安寧，並不在算計、爭鬥、虐殺等惡惡相報的圈套里輪迴；因為世間如果人倫錯雜，亂象紛紜，天災人禍頻仍，不啻治國平天下難，連正心誠意、獨善其身亦不可得。所謂奠基，即使後來人有一種明確而強大的參照，不至於無標準、無方向而迷茫無助；然而這參照，又僅是有限、有度的參照，並非天地大道之本體，所以築此基礎，以待來者。孔子的偉大，正在於此。他將前二千五百年的道統繼承，又以超強之勢延展，直至二千五百年後的今天。他暗蘊鮮明的體系於言行，尤以《論語》為最著；這體系博大精深，表則立德立功，實則返本歸真，人人可據而飽受教益，人人可據而洞察真知。他卻又不提供一個完整而明確的體系，以免妨礙今日，真理大道的誕生與傳播。因此孔子與《論語》，是華夏道統的見證，又是華夏追求更大更深境界的起點。無此，華夏人走不到今日；有此，我們就能夠找回天性、良知與正義，進而在紛亂的物質世界重新尋找真理。而且，儒與佛、道相輝映，道以解脫自我，佛以普渡眾生，儒以規範人倫，既無實質的衝突，又顧全出世、入世的所有人們，還能在共同的意義上，為人類重建精神的殿堂、重返天國的熱望、重樹世俗的標準，做出相得益彰的鋪墊。綜此，《論語》的智慧，絕不僅限於入世，必定相關於出世；《論語》的體系，雖然龐雜零散，卻以天道貫通；《論語》的「仁」旨，實通一切正教的根本；《論語》的根本意義，在昔是正人以至化境、濟世以至太平，在今是啟蒙善性、神性與真見，以為嶄新的天地人道張本；《論語》的闡釋，倘若只從俗人的、功利的、腐儒的角度出發，絕難獲知九牛之一毛；《論語》的真義，只有從天命、佛道、出世的角度整體觀照，才能豁然開朗。 作 者2007-2-1第一章 悟 道人因何而活？人人都想知道，卻非人人都能明白。不明存活之要義，生必迷茫，死必恐懼，所行所言必鑄大錯。至少，人均須詢問：人從何處而來，人往何處而去；個體與宇宙之間，到底如何溝通？無此，榮辱、得失、生死等等，都不足以依恃。人生如白駒過隙，一切都劇變於須臾，如何依恃？唯有悟道，從人體、生命、宇宙的整體、終極關懷切入，了知生前身後的因果，洞察天外有天的真相，悟會宇宙萬物的規律，才能撥雲見日、心明眼亮，才能謹遵人倫與天道，活出真正的清醒。道即宇宙的根本特性及規律。老子多論天道，孔子多論人道；釋迦與耶酥，則為眾生提供由人而神的修習途徑。天地人道，由宇宙的特性一脈貫穿。所以，《論語》之「道」，自天道而出，從天道而行，以人道而表述天道，以做人的準則而展現天地的規律。1．得道無憾子曰：「朝聞道[1]，夕死可矣。」——《里仁第四》【簡 注】[1]道：道理、主張，此指真理。【意 譯】孔子說：「早晨能得知真理，即使晚上死去，也不怕了。」【理 釋】生死於人，無疑是大事。如果人已無懼於死亡，那就沒有任何物什可以使他驚怕。問題的關鍵在於，人怎樣才能做到不計生死？有一種人輕死，比如自殺與橫行無忌一類，他們以為，人死如燈滅，再也沒有任何知覺，此前的一切不幸或罪惡，都可一筆勾銷。此系淺見，純屬自欺欺人之談。因為身後，究竟有沒有天堂和地獄，究竟有沒有生命的輪迴與延續，究竟有沒有善得善報、惡得惡報的真實展現，他們全不清楚。倘若生前的一切言行都將在後來被天地自然清算，人們又堅信如此，那就沒人不憂懼於死亡。孔子指出最正確的途徑——聞道。道即天地人道，天道即宇宙大穹的根本特性與運行規律，地道即世間萬物的自然狀貌與生息法則，人道即為人處事的純正心性與正確做法。天道一以貫之，地道與人道俱是天道在塵世之中的體現；只有首先符合了天道，才有所謂地道與人道存在；倘若把握了人道或地道，其實也就把握了天道。把握了天地人道的表現在於：確知人之所以為人的根本準則，足可隨心所欲而不逾矩；確知此生是從何而來，因何而來，又將去向何處；確知世間的生死，僅是漫長生命歷程中的一個轉折，決非永恆的生死。人多以為，孔子之論，只為成就完美的人格與人生。孰不知，人格與人生的完美，並不僅僅為了此生與此世，而且為了給自己奠定一個更好的入道得法的基礎，給他人提供一個可資修身養性、建功立業、出神入化的參照，給社會營造一種正己正人、比學比修、返樸歸真的教化氛圍。唯其如此，死才無所謂恐懼與遺憾，生才無所謂興奮與留戀。因此，人生之要義，即在聞道、得道與行道，從做人的正道切入，與自然萬物相和諧，進而契合天道，遠遠超越生死與得失。【例 述】岳飛風波亭含冤，岳飛卻慷慨無懼。何以知之？他臨刑前手書八個大字：「天日昭昭！天日昭昭！」他深知趙構可以昏聵無知，秦檜可以奸詐無度，河山可以一去不還，生命可以遽然而逝，然而天地有知、有忠、有數、有恆，決不因為人間的任何障礙，而失道義與標準。「天道無親，常與善人。」他的「精忠」無以復加，他的言行無可挑剔，自受天道的佑護與嘉許，因此人可以奪取他的性命，人卻無力影響他在天道之下的自在與恆在。文天祥臨刑，同樣大義凜然，明白曉暢。人們記得他的兩句詩：「人生自古誰無死，留取丹心照汗青。」人們也記得他的絕命辭：「孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所為何事？而今而後，庶幾無愧。」說他「大義」，在於他的一片丹心、一腔仁義，足可驚天泣地。說他「明白」，在於他曉知身後，所行已是萬世的楷模，所往已是永生的境界。人多贊同前一句，忽視後一句。其實他最後一次入獄不久，即遇一道家高人破空而來，授他以大光明法。他有儒家的長期修養作根基，故能迅速同化道家求仙向道的精義，以至勝境。他們都死而無憾、無迷、無苦。原因只是，他們聞知、踐行儒家之人道，或者一心堅信天道，或者親身證悟天道，所以生得堂堂正正，死得光明磊落。2．道在，一切皆在子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒[1]在其中矣；學也，祿在其中矣[2]。君子憂道不憂貧[3]。」——《衛靈公第十五》【簡 注】[1]餒：飢餓。[2]祿：俸祿。[3]憂：憂慮、擔心。【意 譯】孔子說：「君子謀求真理，不謀求衣食。耕種，有時會挨餓；學習，卻可以得到俸祿。君子只擔心真理不能暢行，卻不為貧窮憂愁。」【理 釋】常人所重者，在於功名、富貴與情感，這本無可厚非。然而，如果僅限於此，卻不獲知真理大道，則其已得的外在之物，極易失去；則其所求的外在之物，極難得到。道，既是宇宙萬物的特性與規律，必定無所不包，無所遺漏，也必定從根本上決定著得失及其轉化的因果：所行合於道，一切皆在其中；所行悖於道，一切皆不可得；得道者多助，也就包括了身外之物的獲得；失道者寡助，也就包括了身外之物的散盡。君子洞察此理，所以一心謀道。得道，內心無限歡暢，肢體無限舒展，根本不屑計較缺衣少食的貧困；其他如生老病死等等俗世的痛楚，也都與大自在者沒有關聯。相反，那種以為心中有對物質的追求，手中有對物質的勞動，外物也就自然而然得來的人們，往往奔波一生，算計一生，強求一生，卻終落魄潦倒，一無所獲，甚至賠上卿卿性命。原因主要在於，他不明白道與得失的關係，只知追隨外物而痴求。雖然民以食為天，衣食誠是大事，但天道的規律之一必是：順天承道，道必安排生存的基本環境與條件；逆天背道，道必剝奪與他並不相稱的任何擁有。【例 述】范蠡位極人臣，富甲天下，何也？他知人道：患難時與勾踐同心同力，既助其報仇雪恨，又助己建功立業，還使自己與西施的愛戀，得以延續；富貴時不辭而別，遠離不仁不義之君，終免「飛鳥盡，良弓藏；狡兔亡，走狗烹」的下場。他知商道：縱橫五湖四海，三次巨富，三次散盡家財；財至不為己用，財散不為己憂，始終作了財富的主人，而非奴才。他知天道：驕者必敗，哀兵必勝，故助越吞吳，一舉成功；一子惜錢，以致一子喪命，妻子哭泣，他卻先已自知，因而無悲。和珅也曾大權在手，大寵在身，大財在室，卻一朝傾倒，一朝失盡。其中緣故，只在他為權所迷，為寵無恐，為財蝕心，全不知這一切的獲得，都不足以依恃；世間真有可依恃者，唯道而已。3．天道左右一切司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡[1]。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也[2]。君子何患乎無兄弟也？」——《顏淵第十二》 【簡 注】[1]亡：通「無」。[2]四海之內：普天之下。【意 譯】司馬牛憂愁地說：「別人都有兄弟，唯獨我沒有。」子夏說：「我卜商聽說過：『死生由命運決定，富貴由上天安排。』君子只要做事認真又無差錯，對人恭敬又有禮貌，普天之下，便到處都是兄弟，又何必擔憂沒有兄弟呢？」【理 釋】老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。自然囊括了宇宙大穹的一切，它是物質的，它卻由道來規範。道使天地有則，萬物有序，層層層層，各有不同的標準與架構。人是無數層生命中的一層，人也就是道由上而下貫穿下來的一個生命體系。人道決不由人來說了算數，它符合世間的現實，它卻是天道在這一層的展現。孔子少談天命，天命卻由他的學生一語道明。「死生有命，富貴在天」，大哉斯言！人的生死、貧富與貴賤，使人分出許多等級，體現為許多不同的生存狀態。人有趨利避害的天性，所以諺雲，「人往高處走，水往低處流」。迷中之人，都想追求長生、巨富與大貴，遠離短命、赤貧與卑賤等等不幸。然而，「人生不如意事八九」，很少有人能夠稱心如意。那麼，冥冥之中，終有一隻哪樣的手，在堅定不移、不偏不倚地左右一切？答案是道。道均衡一切，安排一切，操縱一切，決不以人的意志為轉移。人決不可能勝天、勝地，也決不可能為所欲為。天道對人而言，絕對公平，因為它丈量眾生的尺度，完全一致。人的積極作為，不在於戰天鬥地與肆無忌憚，而在求道、識道與行道。人能心想事成者，只有所行儘可能地合乎大道，道就必定以成全。所以，倘若你想長壽與富貴，你得知道長壽、富貴之道的要義，首在重善積德，正心誠意。即如子夏所言，認真做事而無差錯，對人恭敬而有禮貌，也就贏得普天之下的兄弟。【例 述】袁了凡當初，即信相士之言，前世罪孽太重，此生難得善終。他一度悲觀、失意乃至絕望。但他很快明白，與其擔驚受怕、憂戚不已，不如棄惡從善，好生做人。他這樣想，他也就這樣去做。他不再計較生死，只願在有生之年，能夠於己修心，於人有益。結果則是，他不但長壽無虞，而且將一生心得，總結於《了凡四訓》之中，以誡世人。可以說，他是自己改變了命運，他的努力獲得回報，從死劫之中獲得新生。但是我們不能只看錶象。他的努力與一般人眾挖空心思的苦苦追求無關。後者是執迷者，為所求而求，只想以外在的力量去獲取。前者卻發自內心，自覺體認天道，踐行天道，一心利人而不利己。正因為前者為私為我，後者無私無我，所以結果涇渭分明：前者或者美夢成空，或者略有所得，無不耗盡身體、心力與根基的一切資源；後者不啻健康、長生、免卻多種災禍，而且在正心、從善之後，真箇大徹大悟，進入出世的聖境。再如白起，戰功顯赫，卻被逼自殺。面對賜死的詔令，他大惑不解：某有何罪，竟致如此？略一思忖，即知僅長平一役，就曾坑殺趙國降卒四十萬。他坦然就死，以為天網恢恢，疏而不漏，自己罪通於天，實無再生之理。所以，與其苦心孤詣、不擇手段以外求，不如寧靜祥和、反觀自身以內求。求得不足以克服，求得真知以踐行，命運也就逐漸成為你可掌控的命運。4．切忌獲罪於天王孫賈[1]問曰：「與其媚於奧[2]，寧媚於灶[3]，何謂也？」子曰：「不然。獲罪於天[4]，無所禱也。」——《八佾第三》【簡 注】[1]王孫賈：衛國權臣。據說是周王之後，因得罪於周王，出仕於衛。[2]奧：後室的西南角，被視為尊者所居的位置。[3]灶：古人認為灶里有神，因此在灶邊祭之。這裡王孫賈以奧比喻衛靈公或其寵姬南子，以灶自喻，暗示孔子與其巴結於衛靈公及南子，不如巴結自己更實惠。[4]天：上天，最尊的神。【意 譯】王孫賈問道：「『與其巴結奧神，不如巴結灶神』，這話是什麼意思？」孔子說：「不對。如果得罪了上天，向任何神祈禱都沒有用。」【理 釋】「自作孽，不可活」，即指違背天道，絕難倖免。天道以善為根本，所以萬物欣欣向榮、各得其所，眾生無量無計、各得其趣。然而，慈悲與威嚴同在，人治與天譴同在。「人不治天治」，雖言人治，卻也是天治的手段。亦即天道巍巍，天自有貫徹其宏旨、維護其秩序的力量與途徑。對應到塵世，多聞「善有善報，惡有惡報」、「善惡若無報，乾坤必有私」之說。乾坤當然無私，只是天從整體、全程的角度衡量人事，並不受俗世的時間與空間制約。換而言之，你此時、此地行惡，它可以報在此時、此地，也可以報在彼時、彼地，甚至報在來世或異域。一切都視需要而定，卻從不忽略任何一事。卻恰恰因為它在時空上的錯位，輕輕悄悄迷住眾生。眾生多以眼見為實，所以既難相信前世來生，自然只信現世現報。然而，天道的奧妙也在於此。倘若眾生無迷，眾生也就無惡、無私、無偽，眾生也就必然升華到另一種生命的標準。可是，天道既已安排如此這般的塵世，它就決不打破人的迷障。人多喜歡以人的所謂聰明來欺天、媚神。可是神目如電，天道無形，它貫穿宇宙的每一角落，也決不錯過人事的一枝一葉。只是，人不能洞察天意，因而自欺、自誤、自滅而已。聖人則不。聖人的一切言行，即使只談人道，卻也必定是要規範人倫以合天道。否則，縱是懺悔、祈禱與重重遮掩，都難逃一劫。【例 述】曾有武乙射天。天非頭上之天，天在極宏觀處，極微觀處，並不為肉眼凡胎所探知。他以高掛的血囊為天，臆想射它個血光四濺，天即破滅。此時天卻在高寒處，無形處，不痛不癢，無動於衷。人想害天，實則痴人說夢。但人臆想射天，並以惡劣的伎倆來實踐，立為天道不容。天不立即施威，天卻在他田獵於河渭之時，以暴雷劈殺。再看蔡京，先後四次任相，卻以奉迎為能，與童貫、高俅等勾結，一邊進「豐、亨、豫、大」之言，一邊竭全國之財，供其揮霍，被稱「六賊之首」。因其言謊、行暴、貪財、虐民等等惡行，完全與人道、天道相悖，自無善終的可能。他被貶嶺南，死於潭州，為一押解之人擊殺。押解者與他無仇，也非奉命行事，但他寧可冒死，也要為天下人解怨。蔡京之書法，雖冠絕一時，甚至在米芾之上，但北宋蘇、黃、米、蔡四家，蔡卻以蔡襄為代表，絕無蔡京的一席之地。前車之覆，後車之鑒。今人有所求時，有所動時，都得靜心一想，它是否符合天地人道，是否招致天譴。天譴無論應在何時、何地，於人都慘不忍睹、悔之不及透析《論語》智慧【序】時間:2010-03-10 15:44來源:原創 作者:雲 蕭 景 春 序-從正心開始的大成智慧關於《論語》的闡釋，歷來眾說紛紜。卻似一致公認，儒、道各成體系、涇渭分明，孔子不信神鬼、不關出世，《論語》以仁為本、自足無瑕。尤其近代以來，由於斯文舛亂，理論入於繁瑣，人們多沒跳出以儒解儒、以人會仁、以俗世論入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很難得到明白無誤的展示，也難有效教化於今人。為此，本書從「心靈」、「智慧」的角度切入，探討《論語》的終極旨歸、核心標準、修養正途與如意境界，力求從世俗與學究的一般套路中跳脫出來，挖掘其全新的意義。全書選擇《論語》中與「正心」相關的句段122則，分屬4卷13章。每則按「選文」、「簡注」、「意譯」、「理釋」、「例述」的體例展開，「理釋」以引伸、升華、且前後一以貫之為要，「例述」則舉古今人事以印證。當然，我們必須強調，作者思想的來源是「天道」，是內心深處的獨特悟會，與他人對《論語》的任何闡釋無關。由此，書中所論，並不尋章摘句以雕琢，也不斤斤計較於末技，而以揭示《論語》的天地背景、大道脈絡、精深意旨為主向。其相關思想，系統表述如下。1 終極旨歸：悟道、明德、歸真儒、道雖然表述不同，追求各異，但卻一脈相承，彼此印證。世間之人分兩種，一為出世者，一為入世者。前者為少數，後者為多數。針對不同之人，勢必有不同的教化方式，因此道、儒應運而生。《老子》教人向道，必以德為起點，最後證悟真理大道，得大智慧，獲大自在。《論語》教人做人，亦以德為起點，以道為指向，以返本歸真為最終目標。差異僅僅在於《論語》多論人之道，少論天之道，且於如此做人的終極歸宿，幾乎不談。因此，人們才多以為，孔子不信神鬼，不屑出世，拒絕承認因果與宿命的輪迴。實質則是，按儒的準則做人，人即能悟道，即能歸真，即能與《老子》的描述契合。孔子云，「民可使由之，不可使知之」，即示其傳道智慧，在於避免人用低層的觀念去覬覦無限的美好，故而簡單易行，適合更多人們遵奉；這也是中國文化以儒為本的根本原因。就其實質而言，《老子》與《論語》，是同一體系的不同層面的表述：前者對根器極深、悟性極佳者，直接談出世，以便超凡入聖，功成圓滿，後者對樂於為人、樂於建功者，直接談入世，以便做個真者、善者、德者，既能修齊治平，又能成道歸真；前者引領出世之人，視紅塵如糞土，視萬物如無物，徑往遠超於世俗的時空追求，後者引領入世之人，格物致知正心誠意，戰戰兢兢如履薄冰，以免遠離道的本真與需求，以便符合道的規則與境界，最終達到與道同化而圓容萬端；兩者統一於個體，入世可立德、立言、立功，出世可返本、歸真、成道，前者由近及遠，後者舍末逐本，雖然表現、過程不同，目標卻極相近。關於悟道，孔子云，「朝聞道，夕死可矣」（《論語·里仁第四》）。道於淺層而言，是人之道；於深層而言，是天之道。所以「天人合一」的意味之一：純正的人道一經升華，即為天道；博大的天道貫穿而下，必然圓容人道。孔子講大成，是一種真實的內聖外王的境界。為悟道而死不足惜，絕非僅僅贏得精神的自慰，而是大道在心，其生命在此處消失，自能在更高處新生。孔子亦云，「獲罪於天，無所禱也」（《論語·八佾第三》）。孔子又雲，「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何」（《憲問第十四》）。如果孔子所言尚顯模糊，子夏所言則絕對清晰，「死生有命，富貴在天」（《顏淵第十二》）。因此，儒道本一體，其意都喻示：天道決定一切，人決不可以勝天；順天者昌，逆天者亡。關於明德，《老子》所論甚詳，《論語》亦反覆強調。無論老子或孔子，都是覺悟者，都闡述了道的起點必在重德：於出世者，德高，境界即高；於入世者，德高，進而入道得法，退而無所不能。故孔子云「德不孤，必有鄰」（《里仁第四》），懷德之人，聚得天下人，近得天下人。「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」（《為政第二》），強調德治之政，無所不治，無所不服。「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與」（《學而第一》），強調溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓的德性，可以使人親近，可以獲知一切。本此，儒、道也都直言：重善積德，大道之始；缺德失德，一切散盡。關於歸真，在道家那裡，即說真話，行真事，做真人，最後自主、自在而自足；在儒家那裡，則以踐行、成聖的過程來表達。孔子「四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」（《為政第二》），即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真實到坦蕩的歸真過程。凡真人，皆性情無偽，所以孔子云，「有慟乎？非夫人之為慟而誰為」（《先進第十一》）。真人不矯不曲，所以孔子云，「何以報德？以直抱怨，以德報德」（《憲問第十四》）。真人怡然自樂，所以「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂」（《雍也第六》）。真人如天，雖默化萬物，又無可無不可，所以「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」（《陽貨第十七》）。2 核心要求：誠意、體仁、懷柔終極目標既明，《論語》勢必提出心性標準。外物之約束，只能治表。唯有準則在心，方能內外如一，歸真悟道。要求之一，即誠意。誠意於心，表現於外，雖林林總總，卻都直指肺腑。「君子恥其言而過其行」（《憲問第十四》）、「小人之過也必文」（《子張第十九》）、「匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之」（《公冶長第五》），各以言過其實、文過飾非、心口不一為恥。何也？孔子云，「人而無信，不知其可也」（《為政第二》）、「自古皆有死，民無信不立」（《顏淵第十二》）、「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎」（《為政第二》）。所以，「祭如在，祭神如神在」（《八佾第三》）、「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也」（《述而第七》）、「吾誰欺？欺天乎？且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎」（《子罕第九》），不欺神，不欺人，不欺天，亦不自欺，即為誠意的根本。要求之二，即體仁。仁在曾參理解為忠恕，曾子云，「夫子之道，忠恕而已矣」（《里仁第四》）。仁之表，即恭、寬、信、敏、惠，故孔子云，「能行五者於天下，為仁矣」（《陽貨第十七》）。行仁在心，行仁在時時處處，並不以外物為轉移，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《述而第七》）、「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《里仁第四》）。行仁必以禮，「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《顏淵第十二》）。仁者無怨，「在邦無怨，在家無怨」（《顏淵第十二》）。仁者可以殺身，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《衛靈公第十五》）。仁者時刻為他人計，「師冕見，及階，子曰：『階也。』及席，子曰：『席也。』皆坐，子告之曰：『某在斯，某在斯』」（《衛靈公第十五》）。要求之三，即懷柔。其實質，同於修忍。事人，「朋友切切、偲偲，兄弟怡怡」（《子路第十三》），追求人和之境。事親，「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨」（《里仁第四》），待以委婉之道。於敵，「伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希」（《公冶長第五》），不記往日仇恨。於我，「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校」（《述而第七》），決不畫地為牢。待人，「君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於人」（《微子第十八》），儘可能網開一面。在心，「巧言亂德，小不忍則亂大謀」（《衛靈公第十五》），儘可能柔韌如水。《論語》之誠意，實與道家之真相能。《論語》之體仁，實與佛家之善共臻。《論語》之懷柔，實與「人家打你左臉，你將右臉也送上去」之基督精神內通。無論道家、佛家或基督教徒，都嚮往天國世界，都有精細入微的戒律或心法。由此益知，《論語》的心性標準，兼容了各大正教的根本教義；而其道路，顯然是在通透宇宙因果規律的基礎之上，運用因果而致升華，最終達成解脫自我、歸真返本的生命目標；不同之處在於，儒家成就的聖者，能夠反過來圓容世俗社會，他的「放棄」體現為「最大限度的符合」，此非傳統的道教所能做到。3 修養正途：正欲、崇義、修禮、慎獨標準在心，務必孜孜於實踐，體現於言行。因此，《論語》的主體，即談人之為人的具體做法。嚴格遵循這些做法，必定符合人道，進而符合天道。即使弟子並不能直接證悟天道，亦屬「不修道已在道中」，自會結出碩果。第一是正欲。人有七情六慾，雖系正常，卻須抑制，絕不可任其泛濫。一旦泛濫，一則要傷及自身，二則要危及他人。然而天行善道，慈悲於眾生，所以順天從道者，不啻要善待自身，也得無礙於他人。於全程人生而言，孔子提出三戒，「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得」（《季氏第十六》）。於衣食住行而言，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」（《里仁第四》）、「君子居之，何陋之有」（《子罕第九》）等等，強調食無求飽，居無求安，唯道為大。於功名利祿而言，「無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成」（《子路第十三》）、「鄙夫！可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣」（《陽貨第十七》）等等，強調不可因小失大，不可患得患失。即使對於神色態度，曾子也有議論，「動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣」（《述而第七》）。如此，它與道家斷欲修真的道路不同，它們各自體現出來的圓容狀態也不同。第二是崇義。義是日常準則，孔子云，「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」（《里仁第四》）。行義，決不為富貴而富貴，「不義而富貴，於我如浮雲」（《述而第七》）。行義，必定從善棄惡，「見善如不及，見不善如探湯……隱居以求其志，行義以達其道」（《季氏第十六》）。有義，方能大勇，「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜」（《陽貨第十七》）。有義，必行直道，「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦」（《微子第十八》）。在不義之亂世，同樣行義，「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣」（《微子第十八》）。對不義之小人，盡可鳴攻，「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也」（《先進第十一》）。可見，孔子要求生命，不止於順應天地以獲益，還須維護正義與正道，主動圓容天地。第三是修禮。禮之本，在於心誠，「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚」（《八佾第三》）。禮之用，和為貴，「先王之道，斯為美」（《學而第一》）。有禮，必不叛道，「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」（《顏淵第十二》）。有禮，普天有序，誠如「君君，臣臣，父父，子子」（《顏淵第十二》）。無禮，多致傷害，「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」（《述而第七》）。越禮，忍無可忍，「八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍也」（《八佾第三》）。第四是慎獨。「吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎」（《學而第一》），強調日日反省，以求無虞。「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義」，強調事事反省，不致昏聵。「君子求諸己，小人求諸人」（《衛靈公第十五》），強調一切先從自我找原因，而不怨天尤人。「丘也幸，苟有過，人必知之」（《述而第七》）、「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」（《里仁第四》），強調聞過則喜，見賢思齊。「臨之以庄，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸」（《為政第二》），強調獨善其身，即已教化天下。四者共進，既使一心清凈、純正、浩然之氣充沛，又使言行有節，文質彬彬。4 如意身心：大勇、大智、中庸通過多方面的身心修養，儒者入世，即至大勇、大智、中庸的聖人境界；出世，即至大徹、大悟、如意的覺者境界。大勇，實質是「道」之勇，源頭在於「仁」，孔子云，「仁者，必有勇。勇者，不必有仁」（《憲問第十四》）。大勇所向，必不懈怠，孔子云，「力不足者，中道而廢。今女畫」（《雍也第六》）。行義，勇者必能擔當，「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也」（《述而第七》）。弘道，勇者決不迴避，「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也」（《微子第十八》）。改過，勇者如日月之行，「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之」（《子張第十九》）。小勇，難以善終，「若由也，不得死其然」（《先進第十一》）。有欲，難得大勇，「棖也欲，焉得剛」（《公冶長第五》）。大智，一則具大視野，一則具大智慧，一則巍巍然不可移易。「唯上智與下智不移」（《陽貨第十七》），表明大智者參透一切，悟會一切，決不為外物所動。「樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣」（《季氏第十六》），益者三樂，實為大智者之樂。「惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者」（《陽貨第十七》），君子四惡，實為大智者之惡。智者順時而動，誠如山樑雌雉，「色斯舉矣，翔而後集」（《鄉黨第十》）。智者多謀而有勇，必成大事，「必也臨事而懼，好謀而成者也」（《述而第七》）。智者處處見用，且善用一切，故「君子不器」（《為政第二》）、「詩，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木名」（《陽貨第十七》）。智者由近致遠，又大智若愚，故「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為政」（《為政第二》）、「寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也」（《公冶長第五》）。中庸，為至德，為儒之大境界，孔子云，「中庸之為德也，其至矣乎」（《雍也第六》）。中庸無偏執，即如「過猶不及」（《先進第十一》）、「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我」（《子罕第九》）、「成事不說，遂事不諫，既往不咎」（《八佾第三》）、「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔」（《為政第二》）。反之，倘不知進退，則自取其辱，「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣」（《里仁第四》），「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉」（《顏淵第十二》）。總之，中庸之行，必得其時，必得其人，必得其道，「夫子時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑；義然後取，人不厭其取」（《憲問第十四》），一切都合乎正道與自然。入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者無欲無求，即至無為之境。智勇之大，實則已將名利情意看透；中庸之道，實則已是無為無不為之道。5 來龍去脈：正人、濟世、奠基綜觀人類文化史，兩千年前的聖者，大多述而不作。耶穌、釋迦、老子與孔子，無不如此。後之《聖經》、《論語》與佛經等等，均不由他們親手寫成。老子縱有《道德經》留存，卻簡而又簡，玄而又玄，且為關尹所迫而作。雖然孔子之外，其他三家都演繹成為宗教，直奔超凡入聖之天國，好像遠遠超越於儒家，其實所有法理或學說，作用都在兩個方面：一是有效維持人類的整體道德水平，使其不致於更快滑落；二是引導許多大追求者，先後證悟真理大道。在此意義上，《論語》的來龍去脈，其實也是人類社會所有真正原始經典的來龍去脈。中華文化上下五千年，孔子恰處前後二千五百年中間。前二千五百年，「上古爭於道德，中古爭於智謀，今世爭於力氣」，半神文化日漸弱化，人多為利慾、爭鬥所動，鮮于堅持道統。天賦大任於孔子，橫空出世而行正人、濟世、奠基之使命。所謂正人，即使人心順應天道，言行取法自然，並不失控而入萬劫不復之深淵；孔子深知，人心一旦異化，人道一旦沒落，人之所為一旦失卻禁忌，個體的末日必定到來，而且絕不可以拯救。所謂濟世，即使普天有序，萬世安寧，並不在算計、爭鬥、虐殺等惡惡相報的圈套里輪迴；因為世間如果人倫錯雜，亂象紛紜，天災人禍頻仍，不啻治國平天下難，連正心誠意、獨善其身亦不可得。所謂奠基，即使後來人有一種明確而強大的參照，不至於無標準、無方向而迷茫無助；然而這參照，又僅是有限、有度的參照，並非天地大道之本體，所以築此基礎，以待來者。孔子的偉大，正在於此。他將前二千五百年的道統繼承，又以超強之勢延展，直至二千五百年後的今天。他暗蘊鮮明的體系於言行，尤以《論語》為最著；這體系博大精深，表則立德立功，實則返本歸真，人人可據而飽受教益，人人可據而洞察真知。他卻又不提供一個完整而明確的體系，以免妨礙今日，真理大道的誕生與傳播。因此孔子與《論語》，是華夏道統的見證，又是華夏追求更大更深境界的起點。無此，華夏人走不到今日；有此，我們就能夠找回天性、良知與正義，進而在紛亂的物質世界重新尋找真理。而且，儒與佛、道相輝映，道以解脫自我，佛以普渡眾生，儒以規範人倫，既無實質的衝突，又顧全出世、入世的所有人們，還能在共同的意義上，為人類重建精神的殿堂、重返天國的熱望、重樹世俗的標準，做出相得益彰的鋪墊。綜此，《論語》的智慧，絕不僅限於入世，必定相關於出世；《論語》的體系，雖然龐雜零散，卻以天道貫通；《論語》的「仁」旨，實通一切正教的根本；《論語》的根本意義，在昔是正人以至化境、濟世以至太平，在今是啟蒙善性、神性與真見，以為嶄新的天地人道張本；《論語》的闡釋，倘若只從俗人的、功利的、腐儒的角度出發，絕難獲知九牛之一毛；《論語》的真義，只有從天命、佛道、出世的角度整體觀照，才能豁然開朗。 作 者2007-2-1第一章 悟 道人因何而活？人人都想知道，卻非人人都能明白。不明存活之要義，生必迷茫，死必恐懼，所行所言必鑄大錯。至少，人均須詢問：人從何處而來，人往何處而去；個體與宇宙之間，到底如何溝通？無此，榮辱、得失、生死等等，都不足以依恃。人生如白駒過隙，一切都劇變於須臾，如何依恃？唯有悟道，從人體、生命、宇宙的整體、終極關懷切入，了知生前身後的因果，洞察天外有天的真相，悟會宇宙萬物的規律，才能撥雲見日、心明眼亮，才能謹遵人倫與天道，活出真正的清醒。道即宇宙的根本特性及規律。老子多論天道，孔子多論人道；釋迦與耶酥，則為眾生提供由人而神的修習途徑。天地人道，由宇宙的特性一脈貫穿。所以，《論語》之「道」，自天道而出，從天道而行，以人道而表述天道，以做人的準則而展現天地的規律。1．得道無憾子曰：「朝聞道[1]，夕死可矣。」——《里仁第四》【簡 注】[1]道：道理、主張，此指真理。【意 譯】孔子說：「早晨能得知真理，即使晚上死去，也不怕了。」【理 釋】生死於人，無疑是大事。如果人已無懼於死亡，那就沒有任何物什可以使他驚怕。問題的關鍵在於，人怎樣才能做到不計生死？有一種人輕死，比如自殺與橫行無忌一類，他們以為，人死如燈滅，再也沒有任何知覺，此前的一切不幸或罪惡，都可一筆勾銷。此系淺見，純屬自欺欺人之談。因為身後，究竟有沒有天堂和地獄，究竟有沒有生命的輪迴與延續，究竟有沒有善得善報、惡得惡報的真實展現，他們全不清楚。倘若生前的一切言行都將在後來被天地自然清算，人們又堅信如此，那就沒人不憂懼於死亡。孔子指出最正確的途徑——聞道。道即天地人道，天道即宇宙大穹的根本特性與運行規律，地道即世間萬物的自然狀貌與生息法則，人道即為人處事的純正心性與正確做法。天道一以貫之，地道與人道俱是天道在塵世之中的體現；只有首先符合了天道，才有所謂地道與人道存在；倘若把握了人道或地道，其實也就把握了天道。把握了天地人道的表現在於：確知人之所以為人的根本準則，足可隨心所欲而不逾矩；確知此生是從何而來，因何而來，又將去向何處；確知世間的生死，僅是漫長生命歷程中的一個轉折，決非永恆的生死。人多以為，孔子之論，只為成就完美的人格與人生。孰不知，人格與人生的完美，並不僅僅為了此生與此世，而且為了給自己奠定一個更好的入道得法的基礎，給他人提供一個可資修身養性、建功立業、出神入化的參照，給社會營造一種正己正人、比學比修、返樸歸真的教化氛圍。唯其如此，死才無所謂恐懼與遺憾，生才無所謂興奮與留戀。因此，人生之要義，即在聞道、得道與行道，從做人的正道切入，與自然萬物相和諧，進而契合天道，遠遠超越生死與得失。【例 述】岳飛風波亭含冤，岳飛卻慷慨無懼。何以知之？他臨刑前手書八個大字：「天日昭昭！天日昭昭！」他深知趙構可以昏聵無知，秦檜可以奸詐無度，河山可以一去不還，生命可以遽然而逝，然而天地有知、有忠、有數、有恆，決不因為人間的任何障礙，而失道義與標準。「天道無親，常與善人。」他的「精忠」無以復加，他的言行無可挑剔，自受天道的佑護與嘉許，因此人可以奪取他的性命，人卻無力影響他在天道之下的自在與恆在。文天祥臨刑，同樣大義凜然，明白曉暢。人們記得他的兩句詩：「人生自古誰無死，留取丹心照汗青。」人們也記得他的絕命辭：「孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所為何事？而今而後，庶幾無愧。」說他「大義」，在於他的一片丹心、一腔仁義，足可驚天泣地。說他「明白」，在於他曉知身後，所行已是萬世的楷模，所往已是永生的境界。人多贊同前一句，忽視後一句。其實他最後一次入獄不久，即遇一道家高人破空而來，授他以大光明法。他有儒家的長期修養作根基，故能迅速同化道家求仙向道的精義，以至勝境。他們都死而無憾、無迷、無苦。原因只是，他們聞知、踐行儒家之人道，或者一心堅信天道，或者親身證悟天道，所以生得堂堂正正，死得光明磊落。2．道在，一切皆在子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒[1]在其中矣；學也，祿在其中矣[2]。君子憂道不憂貧[3]。」——《衛靈公第十五》【簡 注】[1]餒：飢餓。[2]祿：俸祿。[3]憂：憂慮、擔心。【意 譯】孔子說：「君子謀求真理，不謀求衣食。耕種，有時會挨餓；學習，卻可以得到俸祿。君子只擔心真理不能暢行，卻不為貧窮憂愁。」【理 釋】常人所重者，在於功名、富貴與情感，這本無可厚非。然而，如果僅限於此，卻不獲知真理大道，則其已得的外在之物，極易失去；則其所求的外在之物，極難得到。道，既是宇宙萬物的特性與規律，必定無所不包，無所遺漏，也必定從根本上決定著得失及其轉化的因果：所行合於道，一切皆在其中；所行悖於道，一切皆不可得；得道者多助，也就包括了身外之物的獲得；失道者寡助，也就包括了身外之物的散盡。君子洞察此理，所以一心謀道。得道，內心無限歡暢，肢體無限舒展，根本不屑計較缺衣少食的貧困；其他如生老病死等等俗世的痛楚，也都與大自在者沒有關聯。相反，那種以為心中有對物質的追求，手中有對物質的勞動，外物也就自然而然得來的人們，往往奔波一生，算計一生，強求一生，卻終落魄潦倒，一無所獲，甚至賠上卿卿性命。原因主要在於，他不明白道與得失的關係，只知追隨外物而痴求。雖然民以食為天，衣食誠是大事，但天道的規律之一必是：順天承道，道必安排生存的基本環境與條件；逆天背道，道必剝奪與他並不相稱的任何擁有。【例 述】范蠡位極人臣，富甲天下，何也？他知人道：患難時與勾踐同心同力，既助其報仇雪恨，又助己建功立業，還使自己與西施的愛戀，得以延續；富貴時不辭而別，遠離不仁不義之君，終免「飛鳥盡，良弓藏；狡兔亡，走狗烹」的下場。他知商道：縱橫五湖四海，三次巨富，三次散盡家財；財至不為己用，財散不為己憂，始終作了財富的主人，而非奴才。他知天道：驕者必敗，哀兵必勝，故助越吞吳，一舉成功；一子惜錢，以致一子喪命，妻子哭泣，他卻先已自知，因而無悲。和珅也曾大權在手，大寵在身，大財在室，卻一朝傾倒，一朝失盡。其中緣故，只在他為權所迷，為寵無恐，為財蝕心，全不知這一切的獲得，都不足以依恃；世間真有可依恃者，唯道而已。3．天道左右一切司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡[1]。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也[2]。君子何患乎無兄弟也？」——《顏淵第十二》 【簡 注】[1]亡：通「無」。[2]四海之內：普天之下。【意 譯】司馬牛憂愁地說：「別人都有兄弟，唯獨我沒有。」子夏說：「我卜商聽說過：『死生由命運決定，富貴由上天安排。』君子只要做事認真又無差錯，對人恭敬又有禮貌，普天之下，便到處都是兄弟，又何必擔憂沒有兄弟呢？」【理 釋】老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。自然囊括了宇宙大穹的一切，它是物質的，它卻由道來規範。道使天地有則，萬物有序，層層層層，各有不同的標準與架構。人是無數層生命中的一層，人也就是道由上而下貫穿下來的一個生命體系。人道決不由人來說了算數，它符合世間的現實，它卻是天道在這一層的展現。孔子少談天命，天命卻由他的學生一語道明。「死生有命，富貴在天」，大哉斯言！人的生死、貧富與貴賤，使人分出許多等級，體現為許多不同的生存狀態。人有趨利避害的天性，所以諺雲，「人往高處走，水往低處流」。迷中之人，都想追求長生、巨富與大貴，遠離短命、赤貧與卑賤等等不幸。然而，「人生不如意事八九」，很少有人能夠稱心如意。那麼，冥冥之中，終有一隻哪樣的手，在堅定不移、不偏不倚地左右一切？答案是道。道均衡一切，安排一切，操縱一切，決不以人的意志為轉移。人決不可能勝天、勝地，也決不可能為所欲為。天道對人而言，絕對公平，因為它丈量眾生的尺度，完全一致。人的積極作為，不在於戰天鬥地與肆無忌憚，而在求道、識道與行道。人能心想事成者，只有所行儘可能地合乎大道，道就必定以成全。所以，倘若你想長壽與富貴，你得知道長壽、富貴之道的要義，首在重善積德，正心誠意。即如子夏所言，認真做事而無差錯，對人恭敬而有禮貌，也就贏得普天之下的兄弟。【例 述】袁了凡當初，即信相士之言，前世罪孽太重，此生難得善終。他一度悲觀、失意乃至絕望。但他很快明白，與其擔驚受怕、憂戚不已，不如棄惡從善，好生做人。他這樣想，他也就這樣去做。他不再計較生死，只願在有生之年，能夠於己修心，於人有益。結果則是，他不但長壽無虞，而且將一生心得，總結於《了凡四訓》之中，以誡世人。可以說，他是自己改變了命運，他的努力獲得回報，從死劫之中獲得新生。但是我們不能只看錶象。他的努力與一般人眾挖空心思的苦苦追求無關。後者是執迷者，為所求而求，只想以外在的力量去獲取。前者卻發自內心，自覺體認天道，踐行天道，一心利人而不利己。正因為前者為私為我，後者無私無我，所以結果涇渭分明：前者或者美夢成空，或者略有所得，無不耗盡身體、心力與根基的一切資源；後者不啻健康、長生、免卻多種災禍，而且在正心、從善之後，真箇大徹大悟，進入出世的聖境。再如白起，戰功顯赫，卻被逼自殺。面對賜死的詔令，他大惑不解：某有何罪，竟致如此？略一思忖，即知僅長平一役，就曾坑殺趙國降卒四十萬。他坦然就死，以為天網恢恢，疏而不漏，自己罪通於天，實無再生之理。所以，與其苦心孤詣、不擇手段以外求，不如寧靜祥和、反觀自身以內求。求得不足以克服，求得真知以踐行，命運也就逐漸成為你可掌控的命運。4．切忌獲罪於天王孫賈[1]問曰：「與其媚於奧[2]，寧媚於灶[3]，何謂也？」子曰：「不然。獲罪於天[4]，無所禱也。」——《八佾第三》【簡 注】[1]王孫賈：衛國權臣。據說是周王之後，因得罪於周王，出仕於衛。[2]奧：後室的西南角，被視為尊者所居的位置。[3]灶：古人認為灶里有神，因此在灶邊祭之。這裡王孫賈以奧比喻衛靈公或其寵姬南子，以灶自喻，暗示孔子與其巴結於衛靈公及南子，不如巴結自己更實惠。[4]天：上天，最尊的神。【意 譯】王孫賈問道：「『與其巴結奧神，不如巴結灶神』，這話是什麼意思？」孔子說：「不對。如果得罪了上天，向任何神祈禱都沒有用。」【理 釋】「自作孽，不可活」，即指違背天道，絕難倖免。天道以善為根本，所以萬物欣欣向榮、各得其所，眾生無量無計、各得其趣。然而，慈悲與威嚴同在，人治與天譴同在。「人不治天治」，雖言人治，卻也是天治的手段。亦即天道巍巍，天自有貫徹其宏旨、維護其秩序的力量與途徑。對應到塵世，多聞「善有善報，惡有惡報」、「善惡若無報，乾坤必有私」之說。乾坤當然無私，只是天從整體、全程的角度衡量人事，並不受俗世的時間與空間制約。換而言之，你此時、此地行惡，它可以報在此時、此地，也可以報在彼時、彼地，甚至報在來世或異域。一切都視需要而定，卻從不忽略任何一事。卻恰恰因為它在時空上的錯位，輕輕悄悄迷住眾生。眾生多以眼見為實，所以既難相信前世來生，自然只信現世現報。然而，天道的奧妙也在於此。倘若眾生無迷，眾生也就無惡、無私、無偽，眾生也就必然升華到另一種生命的標準。可是，天道既已安排如此這般的塵世，它就決不打破人的迷障。人多喜歡以人的所謂聰明來欺天、媚神。可是神目如電，天道無形，它貫穿宇宙的每一角落，也決不錯過人事的一枝一葉。只是，人不能洞察天意，因而自欺、自誤、自滅而已。聖人則不。聖人的一切言行，即使只談人道，卻也必定是要規範人倫以合天道。否則，縱是懺悔、祈禱與重重遮掩，都難逃一劫。【例 述】曾有武乙射天。天非頭上之天，天在極宏觀處，極微觀處，並不為肉眼凡胎所探知。他以高掛的血囊為天，臆想射它個血光四濺，天即破滅。此時天卻在高寒處，無形處，不痛不癢，無動於衷。人想害天，實則痴人說夢。但人臆想射天，並以惡劣的伎倆來實踐，立為天道不容。天不立即施威，天卻在他田獵於河渭之時，以暴雷劈殺。再看蔡京，先後四次任相，卻以奉迎為能，與童貫、高俅等勾結，一邊進「豐、亨、豫、大」之言，一邊竭全國之財，供其揮霍，被稱「六賊之首」。因其言謊、行暴、貪財、虐民等等惡行，完全與人道、天道相悖，自無善終的可能。他被貶嶺南，死於潭州，為一押解之人擊殺。押解者與他無仇，也非奉命行事，但他寧可冒死，也要為天下人解怨。蔡京之書法，雖冠絕一時，甚至在米芾之上，但北宋蘇、黃、米、蔡四家，蔡卻以蔡襄為代表，絕無蔡京的一席之地。前車之覆，後車之鑒。今人有所求時，有所動時，都得靜心一想，它是否符合天地人道，是否招致天譴。天譴無論應在何時、何地，於人都慘不忍睹、悔之不及5．君子畏天命孔子曰：「君子有三畏：畏天命[1]，畏大人，畏聖人之言[2]。小人不知天命而不畏也[3]，狎大人，侮聖人之言。」——《季氏第十六》 【簡 注】[1]天命：上天的意志和命令。[2]聖人：指道德高、智慧也高的人。[3]小人：西周時對被統治的生產者的稱謂；春秋時對被統治的勞動生產者的稱謂；春秋末年以後對無德者的稱謂。【意 譯】孔子說：「君子敬畏三件事：敬畏天命，敬畏大人，敬畏聖人的言論。小人不懂天命，所以不敬畏它，同時輕忽大人，侮慢聖人的言論。」【理 釋】天道由上而下，註定一切時空及其標準。天道之下的層層生命，雖有境界、狀態、表述不同的差異，卻都符合天道。人難知天界，人卻易知人界的表象。人儘管懵懵懂懂，天卻必定給以明白無誤的教化。天的代言者，即為大人與聖人。大人與今日敗壞的官吏無關，聖人與今日污濁的犬儒無關。大人與聖人，是真正的君子、高人、大德之士。人不能不敬畏天命，因為人由天道而生，人由天道而存，亦由天道而往；人不敬畏天命，必被天道唾棄，也就不能在天地之間容身；人無容身之地，人就只能全盤解體、毀滅。人不能不敬畏大人與聖人，因為他們的言行，必定符合天道，必被視作世人的準則與參照；人不按照大人與聖人的教化行事，人就違逆天道，也就置身險境。今多狂悖無知之人，以無神論、唯物論與科學主義為基準，放言戰天鬥地，無所不能。當他什麼都敢想、什麼都敢做、什麼都敢說的時候，他也就走到生命的盡頭。盡頭不只是人生的盡頭，決不能由他一條區區性命來償盡：如果有地獄，他必在地獄飽受煎熬之苦；倘若有子孫，子孫必受無窮禍害。【例 述】唐太宗曾向天監官李淳風詢問大唐的國運。李淳風在《推背圖》中推出：「三世之後，則女主武王代有天下。」太宗大驚，本想將武姓之女悉數殺死，但他轉念一想，既系天命，就不能以人力違抗，因此作罷。春秋宋國，有一人樂於行善，三代不曾鬆懈。某日家中的黑牛生出白牛犢子，便向前輩先生詢問緣故。先生說：「這是吉事，可用它祭祀鬼神。」過一年，他的雙眼瞎掉，黑牛再生白牛犢子。他又讓兒子去問先生。兒子說：「以前信他，害你雙目失明，豈可再去？」他說：「聖人的話，先背離而後偶合，你不妨再問。」兒子面見先生，先生說：「這是吉事，可用它祭祀鬼神。」他堅持按先生的話作，兒子的雙眼又無故瞎掉。以後楚國攻宋，城池失陷之後，守城者俱被屠殺，唯獨他們父子，因雙目失明而倖免。等到圍困解除，他們的眼睛又重放光明。前後兩事，雖確有其實，卻難為今人所信。今人樂以迷信、封建、偶然之辭來搪塞，卻不願用心思量天命與因果。倘若天命在周，太宗即使殺盡武姓，武則天依舊無恙。即如太宗自己，雖不是長子與太子，卻最終繼承皇位，避不開天命的安排。萬物與人事之所以變動不居，即因天道不偏不倚，物、事的善惡卻起伏無常；以前者來均衡後者，後者就必然體現出善惡有變之後的對應。6．向天祈禱，天必聽之子疾病[1]，子路請禱[2]。子曰：「有諸[3]？」子路對曰：「有之。誄[4]曰：『禱爾[5]於上下神祗[6]。』」子曰：「丘之禱久矣。」——《述而第七》 【簡 注】[1]疾病：疾，指有病；病，指病情嚴重。疾病連言，指重病。[2]請禱：向鬼神請求和禱告，即祈禱。[3]諸：「之於」的合音。[4]誄（lèi）：祈禱文。和哀悼死者的文體「誄」不同。[5]爾：你。[6]上下神祗：上下謂天地，天曰神，地曰祗。【意 譯】孔子病得很重，子路請求祈禱。孔子問道：「有這回事嗎？」子路說：「有這件事。《誄》文上說：『替你向天神地祗祈禱。』」孔子說：「我已經祈禱很久了。」【理 釋】人以為人很複雜，人間很複雜，其實在天看來，人世不過一盤棋，歷歷在目，毫釐不爽。也就是說，人世一切的一切，無不在天道的規範之內，無不在天道的掌控之內。即使是隱秘之至的心理微瀾，也逃不過天的耳目。宇宙之大，大而無外；宇宙之小，小而無內。在無限宏觀與無限微觀之間，宇宙有無數重時空，無數層天地，無數種生命。不同的時空之間，雖不完全重疊，卻又每每對應。此一時空的人事，往往在另一時空體現。又因不同時空的時間差異，就使此一時空早已發生的事情，卻在另一時空剛剛開始；或者此一時空將要發生的事情，卻在另一時空接近尾聲。「天上方一日，世上已千年」，說的就是相關情況的一種。所以，人的思維無論多麼快捷，在另一時空看來，卻都慢得無法形容；人的心思無論多麼機密，在另一時空看來，卻都暴露在光天化日之下。自有天道存在，天就不曾放鬆對每一人事的掌握；人也沒有任何一事，可以瞞天過海。所以，向天祈禱，天必聽之。天看人的言行，更看人的心思。當你用誠心去祈禱，而且完全抱持了善念，天必斟酌、思量以應對。【例 述】武王有病不安，群臣憂懼，便想去文王廟求神問卦。周公說：「僅用卜問怎可感動先王？須以身為質，預築三壇，然後禱告。」壇成，周公持壁秉圭，作冊文而告祭於太王、王季、文王三王：「警醒啊你們的在天之靈。姬旦我懇請你們：允許我，代武王生病；如果你們實在也需要身體，我何敢惜此區區性命！」圭壁突然發出和悅的響聲，「先君顯靈了，」周公高興地說，「也許他們答應了！」次日，武王病癒。武王崩逝，成王繼位不久也患病。周公拿一把剪刀，剪掉自己的指甲，丟向河裡，同時祝告神明：「帝王年少不懂事，犯神命的是我周公旦，請把你們的怒火，都燃到我的身上。那樣，我是樂於承受的；你們，又何必欺軟怕硬，去找小孩子的麻煩呢？」稍後，成王病勢轉輕。周公的祈禱，俱以全部身心為代價，也都得到特別顯著的效果。天有耳目，突然見到一顆赤心，一副義膽，豈能無動於衷？今日也多祈禱者，卻是求財、求子或求官，一心只想得到，完全不想失去；即使也奉供品，仍是為了交換。如此，其人必定乏善可陳，其意必定骯髒莫比，天不加重其禍殃，已是最大的善意，怎能給予佑護與加持7．向天起誓，天必應之子見南子[1]，子路不說[2]。夫子矢[3]之曰：「予所否者[4]，天厭之！天厭之！」——《雍也第六》 【簡 注】[1]南子：衛靈公夫人。當時把持衛國政治，行為不端，名聲不好。[2]說：通「悅」。[3]矢：通「誓」，發誓。[4]所……者：誓詞中常用的結構，有假設意義，相當於「假如……的話」。【意 譯】孔子和南子相見，子路不高興。孔子發誓說：「我要是做了什麼不正當的事，老天會厭棄我！老天會厭棄我！」【理 釋】天能聽人祈禱，天也謹記人的誓言。中國人起誓，多言「皇天后土在上」，因為宇宙之中最權威的裁判，莫過於天：天高高在上，殊勝不可言表；天道永恆不動，是一切生命的鐵律；天以耳目聽聞眾生，事無巨細，無不一清二楚。人之立誓，實則在上天面前宣示態度與選擇：決意要奉行或實現什麼，否則就怎樣怎樣。於天而言，它必一一傾聽，而後一一應驗。人無信不立，天無威不立，所以應驗的要旨在於，讓人知道守信重諾為人之必需，敬天畏命為人之必需，人不可彼此遊戲，更不可與天遊戲。古人決不輕易言誓，因其深知一旦誓立，或者不折不扣地兌現承諾，或者不折不扣地接受天譴，別無其它選擇。今人動輒發誓，而且好發毒誓。比如要將生命獻給什麼什麼，比如要為什麼什麼奮鬥終生，儘管他是有口無心，「什麼什麼」卻決不含糊，突然就似附體一般，深深烙上他的心坎。除非他能鄭重其事以消弭，否則就絕難逃脫相應的惡果。【例 述】劉、關、張桃園結義，誓言「沒能同年同月同日生，但求同年同月同日死」。結果便是，關羽才歿，張飛、劉備就相繼而去。不為它故，只為有誓在先，上天必定成全。隋唐好漢羅成，在教授秦瓊羅家槍法時，雖然藏了一招「回馬槍」，卻仍起誓說倘有隱瞞，必定萬箭穿心而死。上天當然不會忽視，所以羅成死時，果然是萬箭穿心。史載惡誓之後終得惡報的事例極多。它們在歷史上一幕幕演繹，其實都是為後來人立下參照：要麼緘口不誓，要麼慎重立誓，要麼立誓必為；誓在自我，切不可兒戲；誓在上天，務必要反饋。那麼，你生在今世，如果你曾在迷茫無知之時宣過誓言，無論它是哪種，只要結果還沒有呈現，你都得在此時仔細衡量：你是不是真心立誓，或者隨波逐流；你是不是準備踐行，不讓它有半點閃失？倘若你並不真切，並不堅決，並不明白，你就必須千方百計收回你的誓言。否則，當上天應誓而來的時候，你想哭都哭不出來。8．行合天道，人莫相害公伯寮愬子路於季孫[1]。子服景伯[2]以告，曰：「夫子[3]固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝[4]。」子曰：「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何[5]！」——《憲問第十四》 【簡 注】[1]公伯寮：魯人，字子周，也是孔子的學生。愬：通「訴」，告發，誹謗。季孫：魯國的大夫。當時，孔子弟子子路擔任季孫氏的家臣。[2]子服景伯：魯國大夫，姓子服，名何，字伯，「景」為謚號。[3]夫子：此指季孫。[4]肆諸市朝：處決罪人後，將屍首陳列在市集或朝廷示眾。肆：陳列（屍首）。[5]如……何：一種固定格式，意為「對……怎麼辦」。【意 譯】公伯寮向季孫誹謗子路。子服景伯把這事告訴孔子，並且說道：「季孫氏已被公伯寮迷惑，我的力量還能把公伯寮殺掉，把他的屍首擺在街頭示眾。」孔子說：「我的主張能夠得到推行，是天命決定的；不能得到推行，也是天命決定的。公伯寮能把天命怎麼樣呢！」【理 釋】人與天相較，人極渺小，凡事都不能自主；即使有所自主，那也只是想當然的自主，實則仍為上天所主導。然而人也偉大，當人的心性與行為，全與天道契合，人就足以獲得普天的力量與智慧，人就足以洞察一切奧秘，實現一切心愿。每一人降生，都負有使命而來。一則為他自己，既將歷史的因果承續，又將未來的緣分結下。一則為著天意，天意布下塵世的一盤大棋，棋上就少不得任何一顆卒子。使命有大小，有輕重，一邊由生命的積澱而來，一邊以當世的需要而定。所以，人之一世，將經歷什麼，將成就什麼，都有定數。「謀事在人，成事在天」，即有此意，卻也並不完全：縱是謀事，看似人的主動所為，其實背後也有上天無形的操縱。行與天道相合，無論人想怎樣算計與阻擋，都無濟於事。如果也能產生影響，那不過是以磨難的歷煉方式助他成功而已。行與天道相悖，即使人不相害，天亦設置重重障礙。因此，「君子坦蕩蕩，小人常戚戚」。【例 述】唐僧往西天取經，是普天生命都肯定的事。甫一立願，天即註定功成圓滿的結果。那麼他一路所歷經的磨難，都不過是為了幫助他提高心性與修為，一併建立崇高的威德。只是不到豁然開悟，他並不明白上天的真實意圖。所以他走得極苦、極險，時時處處都有生死存亡的考驗：先是邊防難過，他只得偷越；到底找到一個帶路人，帶路人卻是為了謀財害命；荒原中缺水多日，真似到了山窮水盡的絕境；江心遇強盜，差點就被殺了祭鬼神。然而，每到關鍵時刻，他總能化險為夷：邊防軍停止射箭，並且熱情接待；突然發覺帶路人的歹意，提前將他打發；無水無食，卻被老馬帶離險地；強盜正待行兇，卻遇巨浪滔天，只得驚恐作罷。宇宙中的一定層面，永存正、負兩種因素，因此一有風吹草動，正、負因素必定同出。於人而言，好事多磨，才知成功不易，才會倍覺珍惜。於天而言，天地繁榮，正反同在，眾生才有盎然的趣味。孔子之所以坦蕩無憂，在於自知，使命應天而來；若非天意，誰都動不了他分毫。9．觀世相而知大道子曰：「鳳鳥不至[1]，河不出圖[2]，吾已矣夫！」——《子罕第九》 【簡 注】[1]鳳鳥：古代傳說中的一種神鳥。古人認為鳳是太平盛世的象徵，鳳出現表示天下太平。[2]河圖：傳說聖人受命，黃河就出現圖畫，即八卦圖。《尚書。顧命》孔安國註：「河圖，八卦。伏羲王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圖。」【意 譯】孔子說：「鳳凰不飛來了，黃河也沒有圖象出來了，我這一生恐怕是完了吧！」【理 釋】天道縱橫無漏，天意也就彰顯於塵世的每一細節。人說，「見微知著」、「觀一葉落而知天下秋」、「從小看大，三歲知老」，雖言人事，卻亦多少表明：從塵世的每一細節出發，或者可以知道人間的大局，或者可以知道上天的旨意。天意即天象。天象一旦有所變化，塵世跟著就發生變化。天意一旦穩定在某一狀態，塵世也就穩定在某一狀態。反之亦然。當有祥瑞呈現，世必太平，人必平安。當有異象呈現，世必劇變，人必兇險。鳳鳥河圖，是盛世、聖人降臨的前兆。無此，當然意味著暗昧、凌亂與無道。古人揣知天意，途徑有二：一是仰觀天文，俯察地理，從塵世細節的變化來推測天象的變化；一是求神問卦，期求「天人合一」之境，直接與命運、天意、曠宇對話。今人愚迷，竟以為科學萬能。孰知迷信科學的最大誤區，卻是封閉了人的全部潛能或異能，從此只能藉助器官、機械與所謂公理、定理，去思考、解決最簡單不過的問題。人生的最大問題卻是：天在何處，地在何處，神在何處；人因何而生，因何而存，因何而滅；生命誕生之前如何、死亡之後如何，宇宙宏觀到了何處、微觀到了何處。科學卻劃定一個又一個圓圈，只管圈內的事，不管圈外的事；只信圈內的理，不信圈外的理。今人絕難相信，真有鳳鳥臨世、河馬出圖的奇蹟。可是孔子相信。【例 述】老子得道，即為大自在之人。老子之道極大，悟會卻從舌齒開始：舌柔而長存，齒剛而先折，由此而往，老子悟得柔弱勝剛強、無為勝有為的大道。莊子進一步闡釋，道在水中，道在樹梢，道在眼前，道在腦後。老子不作漆園吏，不作守藏史，一意西行，最終消失於大漠。莊子不為官誘，不為財動，不為人驚，自個兒逍遙復逍遙。他們都知道當世，太險、太雜、太臟，既與大道相違，也不容得道之士。在做人的層面，孔子同樣由此及彼，以細節而知大節。子路治蒲三年，孔子帶弟子一游。才入境，孔子說：「好啊！子路恭敬而守信義。」才進城，孔子說：「好啊！子路守信義又寬宏。」才進庭院，孔子說：「好啊！子路辦事明察而決斷。」子貢不解，說先生還沒見到子路，如何三次稱讚？孔子說：「入其境，看到田地耕種及時，沒有雜草，便知這是因為子路對人恭敬而守信義，所以人民樂盡其力。入其城，看到房屋整齊，樹木茂盛，便知這是因為子路忠信寬宏，所以人民勤勉。入其庭院，見它清閑乾淨，便知這是因為子路明察果決，斷事公正，所以老百姓不來干擾。」老莊的闡釋，多是天道在某一層面的展現。孔子的恭敬、信義、寬宏、明斷等等，雖系人道，卻亦與天道相合。他們所悟會的道，卻是從齒舌、田園、樹木、房屋而來。所以，悟道何難？只須從所見所聞切入，寂然凝慮，思至終極而已。難則難在，今人只從功利、慾望、本能的角度打量萬物，早已封閉一切可資洞察天機的通道。本文來自神州智慧網(http://www.shenzzh.com)詳文參考：http://shenzzh.com/a/qianyuanwx/lianzai/2010/0422/2260.html
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