五十三參與人間佛教(上)

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游祥洲　　法音論壇《法音》 1998 年第 4 期 ( 總第 164 期 ) 第 4 頁　　　　　　　　　　一、前言　　《華嚴經》善財童子五十三參的歷程與內涵，對於「人間佛教」理念的深廣化，確可提供極佳的指標作用。　　五十三參所參訪的善知識，上自文殊、彌勒、觀音、普賢諸大菩薩，下至童子、船師、醫生、葯師、教師、制香人等各行各業的人士，不分僧俗、男女、長幼、內 ( 佛教 ) 外 ( 他教 ) 、尊卑，處處呈顯出佛教修行方式與角色扮演的多樣性與包容性。　　闡明五十三參的理念內涵，不但可以深廣「人間佛教」的進路，同時也有糾謬顯正的功能，避免「人間佛教」的發展，因為無知或異化而趣向於以真混俗、以俗亂真，乃至於僧俗倒置。　　有關五十三參的陳述，在漢譯諸本《華嚴經》中，以唐代般若所譯四十卷本《華嚴經 · 普賢行願品》最為詳備。晉代佛馱跋陀羅所譯六十卷本以及唐代實叉難陀八十卷本，其最後部分「入法界品」雖也詳述五十三參的內容，但有部分文字不及四十卷本完整。舉例言之，五十三參歸結於普賢菩薩「十大行願」，其內容則為六十卷本與八十卷本所無。又如第十七參「甘露火王」 ( 六十卷本譯作「滿足王」，八十卷本譯做「無厭足王」 ) ，四十卷本則增出「多智婆羅門」一人詳述其政治哲學，此在六十卷本與八十卷本則甚簡略。　　因此本文所引述論析者在內容上乃以四十卷本為主。　　二、五十三參的重要理念　　( 一 ) 以菩提心為根本的修行動力觀　　五十三參第一個值得重視的理念就是，以菩提心為根本的修行動力觀。這可以從幾個角度加以觀察：　　第一，善財童子得自文殊師利菩薩的根本教誨，就是「發菩提心」。沒有文殊的教導，就沒有善財童子的五十三參；而文殊之所以接納善財童子而給予教誨，也是因為善財童子已經生起菩提心。　　第二，菩提心的堅持，成了善財童子五十三參漫長而艱苦的歷程中最重要的精神支撐。五十三參自始至終，可以說就是善財童子菩提心不斷增長的歷程。　　第三，善財童子在五十三參當中所參訪的每一位善知識，可以說都是為了善財童子已經生起菩提心而接納他、教導他、指引他。其中如第四參「彌伽大士」，當善財童子初見於他的時候，彌伽大士「於市肆中處高台上，坐獅子座，十千人眾所共圍繞」，這時彌伽大士一聽說這位青年「已先發阿耨多羅三藐三菩提心」，依經文所述：　　「 ( 彌伽大士 ) 遽即下獅子座，由為尊重菩提心故，於善財前，五體投地，一心禮敬， … … 然後合掌以柔軟音而贊嘆言 … … 」 (1)　　一位廣受大眾敬重的長者，只因為這位青年自道已發菩提心，就立即下台向他頂禮，可見「發菩提心」的貴重。　　以菩提心為根本的修行動力觀，反映出一個青年崇高的宗教情操。菩提心的內涵，主要乃為： (1) 趣求完美智慧的理性態度； (2) 以智慧降服煩惱無明的修行原則； (3) 以佛陀為終極模范的學習取向； (4) 以利益一切眾生為前提的無私精神。一個人修持佛教不以獲得錢財、名望、權力、眷屬、長壽、禪悅、感應等個人利益為動機，而是以菩提心的實現為修行動力，這種純正的宗教情操，實為宗教自利利他的根本保證。　　( 二 ) 成就取向的善知識觀　　善財童子所參訪的善知識，基本上乃基於成就取向的風格。　　五十三參之中，除了文殊、彌勒、觀音、普賢、正趣等五大菩薩以及吉祥雲等五位成就卓越的比丘之外，還有一位船師、四位童子、三位童女、兩位醫生、八位長者、一位比丘尼、四位優婆夷、兩位婆羅門、兩位國王、一位外道、一位仙人、十位神明、三位其他女性等。這許多位善知識之所以成為善財童子參訪的對象，乃以其個人的成就為最主要的考量。只要深入去了解每一位善知識的法門，就可以發現，每一位善知識的成就，鋪陳了善財童子升進菩提道的資糧。　　成就取向的善知識觀，既不是為名，也不是為利；尤其重要的是，因為著眼於成就取向，則善財童子對於善知識的參學，只能聚焦於其成就之所以能成就於我者，其余不宜過問。此所以善財童子參學之初，文殊菩薩反復告誡他說：　　「於善知識善巧方便，但應恭敬，勿見過失。」 (2)　　而第五十參德生童子與有德童女也勸誡善財童子說：　　「見善知識隨順煩惱行，勿生嫌怪。」 (3)　　此一原則，極為重要。因為任何人如果帶著挑剔的態度去親近一位老師，最後恐怕連一個老師都找不到 !　　鳩摩羅什也曾說過：　　譬如淤泥中，而生於蓮華；　　智者觀蓮華，勿睹於淤泥 (4) 。　　本此原則而去親近善知識，才能夠采集到蓮華而不會自陷於淤泥。　　近代西藏喇嘛多摩格西仁波切 (Tomo Geshe Rinpoche) 對此也有明確的表達，他說：　　「如果你希望我做你的上師，不要把我這個人看做上師，因為每個人格都有其缺失。只要我們致力於觀察別人的不完美，我們就剝奪了自己向他們學習的機會。」 (5)　　這些表達並非鼓勵學生對於善知識應該盲目地追隨或信仰，而是強調「依法不依人」，以「法」為重心，如此才能夠超越學習者由於發現善知識的人格缺失而生起的退轉心。　　( 三 ) 謙己推勝的普遍包容觀　　五十三參的每一位善知識，沒有一位不表現出謙己推勝的包容風度。當善財童子接納了文殊菩薩的指引而去拜訪以第一參的善知識「吉祥雲比丘」時，吉祥雲比丘除了向善財童子深入開示念佛法門之外，最後又自謙說：　　「我唯得此憶念一切諸佛平等境界無礙智慧普見法門，如諸菩薩摩訶薩無量智慧具足圓滿清凈門，豈能了知所有邊際 ? … … 如是等無量無數念佛門，而我雲何能知能說彼功德行 ?　　善男子 ! 南方有國，名曰海門，彼有比丘，名曰海雲，汝往彼問：菩薩雲何學菩薩行，修菩薩道 ? 海雲比丘能善分別開發廣大善根因緣，當令汝入廣大助道位 … … 。」 (6)　　這兩段文字，明白地呈現出吉祥雲「謙己」與「推勝」的風度。而從吉祥雲比丘到海雲比丘，從海雲比丘而一路向後尋訪的善知識，沒有一位善知識不是同樣地「謙己」、「推勝」而輾轉指示後友的。　　( 四 ) 五明並重、內外兼學的智慧觀　　五十三參的內容，可說是五明並重，內外兼學。　　先論「五明並重」這一部分。「五明」的內容，包括內明、因明、聲明、醫方明、工巧明。五十三參的大部分內容是著重於「內明」的，但也有許多部分涉及到其它四種知識。最典型的例子是第十二參「根自在主童子」。這位青年精通五明，包括文字、算數、葯毒、幻術、建築、農作、十八種工巧等，無不通曉，可說是一位知識非常廣博的青年學者，更重要的是他通曉佛教的唯識學，對於煩惱的生起與摧伏，有其深刻的見地。　　除了根自在主童子，另外如第十六參「普眼長者」，也是一位在市場中賣香葯的在家居士，這位長者認為：　　「菩薩初學修菩提時，當知病為最大障礙。若諸眾生身有疾病，心則不安，豈能修習諸波羅密 ? 是故菩薩修菩提時，先應療治身所有疾。」 (7)　　因此普眼長者精研各種病理與香葯，可說是醫方明的另一良好典型。　　再從「內外兼學」這一部分來說，五十三參之中，雖然多數善知識為佛教人士，包括菩薩、比丘、比丘尼、居士、優婆夷等，但也有多位是「外道」色彩十分明顯的修行人。這包括第八參「大威猛聲仙人」、第九參「勝熱婆羅門」、第二十參「遍行外道」、第四十九參「最寂靜婆羅門」。所謂「宗教包容」 (religious tolerance) ，在此表露無遺。不只是「宗教包容」，更重要的是不同宗教之間的溝通與學習。當善財童子接受大威猛聲仙人的引介而去參訪勝熱婆羅門的時候，勝熱婆羅門正在修習登刀山、投大火的苦行。他告訴善財童子說：　　「善男子 ! 汝今若能登此刀山，投身火聚，諸菩薩行悉得清凈。」 (8)　　善財童子對此不禁生起猶豫退轉的念頭，他想，這豈不是十分無知的愚行 ? 何況還有喪命的危險 ! 但是在他堅定的參學信念下，最後終於鼓起勇氣，接受挑戰。經文中陳述說：　　「 ( 善財童子 ) 即登刀山，自投火聚。未至中間，即得菩薩善住堅牢清凈三昧；才觸火焰，復得菩薩寂靜樂神通門三昧。善財白言：甚奇 ! 聖者，如是刀鋒及大火焰，我身觸時，安穩快樂。」 (9)　　此一敘述，非過來人畢竟不易體會。但也正因為如此，它說明了宗教之間的相互溝通與學習，必須是直接的參與而非冷眼旁觀。善財童子由懷疑而投入，終於體驗到勝熱婆羅門的法門之殊勝，不但超越了宗教的對立，更是反映出不同的宗教體驗各有其寬廣的空間。宗教之間的溝通可以求同，但不必舍異，反而更應該相互欣賞乃至體驗其不同。　　《華嚴經》此一「內外兼學」的包容理念，實際上在巴利文聖典中十分普遍的《卡拉瑪經》 (Kalama suta) 中也有相當近似的精神表達。　　( 五 ) 以凈化身心為前提的苦行觀　　苦行是佛教發生以前，早在《奧義書》時代即已在印度盛行的宗教修持課程之一。極端的苦行包含飢餓、自炙、冬天不穿衣服、夏天以厚衣裹身乃至自殺等等。苦行在古印度可以說是花樣繁多，窮極虐待肉身之能事。　　古印度的苦行理念，主要與「踏帕」 (Tapa) 一詞有關。 Tapa 意謂「熱」，也就是通過飢餓等苦行手段，使身體產生一股「熱」能，藉著此一「熱」能，將人類的情欲煩惱業障予以焚燒，從而獲得靈魂的純凈解脫。　　佛陀成道之前，也曾尋訪多位苦行者，因而得到了有關苦行的教示。他進入苦行林接受了六年的苦行鍛煉，但他最後宣告：「是處 ( 苦行林 ) 非道。」他選擇了不落苦樂兩邊的中道，終於在菩提樹下徹悟無上正覺。　　追隨佛陀而加入僧團的眾多弟子中，有許多是有苦行背景乃至十分堅持的。最主要的代表人物就是迦葉。在《雜阿含經》 1141 經與《增一阿含經》第五卷中，對此有著明白的陳述。「十三支頭陀行」與僧制和戒律的結合，亦由此而來。有趣的是，五十三參到了第五十參「德生童子」與「有德童女」的時候，兩人對善財童子不厭其詳地描述了十二支頭陀行的內容 (10) 。其內容之詳細，不下於覺音 (Buddhaghosa) 所著《清凈道論》的「說頭陀支品」，而前者更詳於各支頭陀行的修持意義之闡揚。　　舉例言之，對於十二支頭陀行的第一項「衲衣」 ( 又稱作「糞掃衣」 ) 的意義，德生童子與有德童女就如此闡明說：　　「一者勤修令得堅固，二者令心常自謙下，三於身心無有疲厭，四於衣服心不染著，五者常樂堅固遠離，六者成就堅固功德，七不自顯殊勝德行，八於他人不起輕慢，九者護持禁戒圓滿，十者堪任一切親近。」 (11)　　此一陳述，極為平實。出家眾穿著別人舍棄的衣服，一方面是要降服個人對於服飾的貪愛，一方面也是降服自己的優越感。不論是「衲衣」，或是其他頭陀支中「但三衣」、「不隨染衣」，一個修行人在服飾上的簡朴，目的都是為了對治貪、  、痴、慢、疑。苦行只是凈化身心的手段，苦行本身並非目的。「十二支頭陀行」之所以被稱為「苦行」，只是因為一般人初期不容易適應，因而覺得辛苦。特別值得我們留意的是，十二支頭陀行沒有一支是以虐待肉體、制造痛苦為目的或手段的。　　扼要說來，十二支頭陀行中的其他各支，都各有其凈化身心的特別作用。「但三衣」是為了「成就少欲」、「離於多求」 (12) ，也就是實現生活的簡朴化，目的在於對治一般人不當積蓄的習慣。　　「不隨染衣」是為了「心不隨順諸染惑行」 (13) 。「常乞食」是為了訓練「慈心攝取」、「次第行乞」、「普共分食」 (14) ，也就是對治平常人對於美食的貪著。　　「一坐食」是為了「於諸法空，成就不動」 (15) ，也就是一方面對治多食之貪，一方面訓練自己吃飯的時候，在飲食上觀於法空，由此成就心如如不動。這是從生活中鍛煉心性的一種手段。　　「一食」是為了「成就食時，性無染著」 (16) ，也就是為了養成飲食節量的習慣。　　「阿闌若法」是為了「成就樂於獨處」 (17) ，而樂於獨處的目的則是為了「成就正法現前」。　　如實而言，閉關獨修是凈化身心的重要手段之一。英哲懷海德 (A.N.Whitehead) 在其所著《宗教之演進》（ Riligion in the Making ）一書中曾說：　　「宗教乃是個人以其自身的孤寂性之所為。」　　Riligion is what the individual does with his own solitariness. (18)　　懷氏並且由此直言：　　「宗教就是孤寂性。如果你未曾孤寂，你就未曾體驗宗教。」　　Thus religion is solitariness; and if you are never solitary, you are never religious. (19)　　此一見地，實可以發明「阿闌若法」的深義。　　其他如「樹下坐」、「露地坐」、「冢間坐」、「常坐」、「隨坐」五支，其目的都是為了增強禪定的修持，並且克服個人的恐懼感。　　綜合言之，《華嚴經》所陳述的苦行觀，本質上是佛教禪修生活的一部分，它是以身心凈化為目的，不是以自我虐待為能事。　　( 六 ) 佛種無盡的法身舍利觀　　「舍利崇拜」是佛教重要的傳統之一。「舍利」 (sarira) 原是梵文中人類死後遺骨的通稱 (1 9) 。法藏部的《四分律》更明言：　　「學菩薩道，能供養爪發者，必成無上道。」 (20)　　爪發是舍利中的一種。供養佛陀爪發，可以助成「無上道」，也就是助成成佛之因緣，此所以「舍利供養」，自古迄今未曾改易。而史籍之中有關舍利崇拜的感應之事，也頗多記載。近代禪人虛雲老和尚在其《年譜》中也曾敘述 1898 年他自己為報謝亡母而在浙江阿育王寺燃指供養佛陀頂骨舍利的感應經過。他並且強調說：　　「如來大慈，留此法身真體，使後世眾生，生正信心也。」 (21)　　從佛教信仰的立場來說，「舍利崇拜」是信仰生活的一部分，其感應與神跡也是無庸置疑。不過，如果「舍利崇拜」的對象，僅止於佛陀或高僧大德所遺留的爪發骨灰，那么，這就可能會忽略了舍利本身所代表的真正意義，也就是佛之所以為佛的本體 — — 依於正法而成就法身的智慧。　　善財童子第二十六參，參訪了毗瑟底羅居士。他是佛舍利塔的守護人。當善財童子參訪到他的時候，他既不請出佛舍利來讓善財童子瞻仰，也從頭到尾不談佛的舍利如何如何。反之，他一方面向善財童子大談「不般涅盤際法門」，一方面又暢言「佛種無盡三昧」，此一陳述，寓意十分深遠。　　毗瑟底羅居士的動作與表達，可以從幾個角度加以理解。　　第一，他守護旃檀座如來塔，可見他是一位支持「舍利崇拜」的菩薩行者。基本上，他肯定舍利崇拜的價值。　　第二，舍利原是佛陀般涅盤 ( 圓寂 ) 之後的遺骨，但他卻宣稱：　　「我知十方一切世界諸佛如來畢竟無有般涅盤者。」 (22)　　換言之，舍利既是佛陀的象征，則崇拜佛之舍利者，更應該從流溯源，藉著舍利崇拜而將此崇拜之心提升於佛之所以為佛的本體，此即佛的法身慧命。法身無相，慧命不滅，因此，當我們崇拜於佛的時候，如果著眼於佛的「色身」，那么，色身有生必有死，色身既亡，自然就有舍利，因此，舍利崇拜是極其重要的。然而如果我們著眼於佛的「法身」，那么，舍利崇拜的形式與內涵，就必須向上提升。那也就是說，由有形有相的「色身舍利」，提升到無形無相的「法身舍利」。此所以大乘佛教到了西元前一世紀興起「法頌舍利」的供養 (23) 。「法頌」是佛的教法，以佛的教法為對象而書寫經偈造塔供養，這就超越了「色身舍利」而升進於「法身舍利」。《金剛般若經》說：　　「若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」 (24)　　《金剛般若經》又謂：「若見諸相非相，則見如來。」，與此都深相呼應。　　第三，毗瑟底羅居士自稱他每次打開「旃檀座如來塔」之際，便念念入於「佛種無盡」三昧：　　「念念得知一切諸佛殊勝之事 … … 我入此三昧時，隨其次第見此世界一切諸佛相續出現。」 (25)　　這說明了他所守護者雖是「色身舍利」的塔座，但是精神上所皈敬的，卻是「法身舍利」。此所以開塔之際，看到的已不是火化之後佛陀所遺留的爪發骨灰，而是「一切諸佛相續出現」的無限生機，因為佛的法身慧命是無窮無盡的，不是爪發骨灰所能代表，也不是爪發骨灰所能窮盡。爪發骨灰只是一種象征，象征本身只是一種象征，象征所象征的主體才是意義之所在。爪發骨灰所象征的，不是佛的有生有滅的色身，否則他與任何人的爪發骨灰並無太大的差別；佛的爪發骨灰所象征的，其實是十方三世一切諸佛所共同的那個主體。那個主體，就是徹證法性的法身慧命。這個法身慧命是十方三世諸佛所共，也是十方三世一切眾生未來成佛之所共。如果打開舍利塔而瞻仰到佛的色身舍利，正如許多朝聖到了印度的庫希那格爾 (Kusinagar) 見到了佛的涅盤場無不痛哭流涕一樣，難免會興起一種「智慧日已頹」 (26) 的慨嘆。然而我們如果從「法身舍利」的角度去看，我們所感受的，不但不是「哲人其萎」的感傷，反而會有一種「精神不死」、「舍我其誰」的振奮 !　　《華嚴經》此一特重「佛種無盡」的法身舍利觀，的確是值得重視「舍利崇拜」者的深思。　　( 七 ) 照顧人性陰暗面的情色觀　　善財童子五十三參曾經面臨三個極其痛苦的抉擇，一是上文所述「勝熱婆羅門」指示他登刀山、蹈火聚的考驗，一是甘露天王的「人間地獄」的景象，另一便是筏蘇蜜多女的情色觀 (27) 。他曾經遲疑、掙扎，因為像這三位人士的所作所為，根本是乏「善」可陳，又怎么可能是「善知識」呢 ? 然而，這三位人士在他參訪之後，果然證明了他們是道道地地的「善知識」。其中最為曖昧的，便是「筏蘇蜜多女」。　　筏蘇蜜多的角色，明白地說，就是「淫女」，也就是現代所說從事風化行業的女性。當善財童子進入「險難聚落」而向路人探問筏蘇蜜多的住址時，每一個人都表現出惋惜和蔑視的態度。他們認為像善財童子這樣清純的青年，怎么會想去接近這么一個以淫為業的女性 ? 不過善財童子在「決定欲破一切眾生於女色中所有凈想」之後，終於登門造訪。　　筏蘇蜜多這一參所顯示的情色觀，約可分為數層言之。　　第一，逆向修持的深意。　　向善財童子推介筏蘇蜜多的，乃是修持極高，已經可以為十地菩薩說法的大比丘尼，叫做「獅子頻申比丘尼」。一位持守比丘尼戒的善知識，向善財童子做此推介，其中自有深意。一般而言，宗教修行之路往往是一路向上，直指清凈之境。然而，筏蘇蜜多乃是「淫女」，何以獅子頻申比丘尼竟然做此推介，好像是倒拉善財童子一把 ? 如果我們換一個題材來看，當佛陀在菩提樹下成佛之前的最後一個階段，突然魔王派遣三個無比美麗的「魔女」來誘惑他，豈不是與此有異曲同工之妙 ? 這三個魔女，依《佛本行集經》以及《佛所行贊》所陳述，乃是魔王所派遣者 (28) 。然而這三個魔女又何嘗不可解讀為佛陀潛意識中根深蒂固的愛欲原型呢 ? 換言之，修行之路看似一向清凈，其實，「一向清凈」又何嘗不是回頭照明那個「一向陰暗」的歷程呢 ? 逆向修持，有時是一種必要的功課。　　第二，逐層化解的「離貪欲際」法門。　　《華嚴經》雖然提到同一城市的人們把筏蘇蜜多視同「魔女」，但《華嚴經》卻形容她說：「從其身出廣大光明， … … 遇斯光者，身得清涼，心除惑熱。」 (29)此一敘述，說明了筏蘇蜜多具有一股強大的攝受力。這一股攝受力，可以令人「身得清涼，心除惑熱」。試問，一個普通的男性，面對一個美女時 ( 先不問對方身份如何 ) ，究竟會生起什么「惑熱」 ? 用現代的話來說，所謂「惑熱」其實就是面對異性的緊張與焦慮。然而筏蘇蜜多竟有一種消除緊張與焦慮的攝受力，這個攝受力究竟又是什么呢 ? 筏蘇蜜多自述說：　　「若有眾生欲意所纏，來詣我所，而於我身生極愛染，心如昏醉，我為說法；彼聞法已，則離貪欲，得菩薩無著境界。若有眾生暫見於我，則離貪欲，得菩薩歡喜三昧。若有眾生，暫與我語，則離貪欲，得菩薩無礙妙音聲藏三昧。」 (30)　　此一敘述說明了筏蘇蜜多的行動，乃以協助對方出離貪欲之苦為目的。所謂「欲意所纏」、「而於我身生極愛染，心如昏醉」，面對這種高度的性焦慮，筏蘇蜜多既不呵責，也不逃避，而是透過對話使對方消除焦慮。很顯然地，人們在性焦慮 ( 或異性恐懼 ) 方面所表現的方式與層面有種種個別差異。有的人經過「對話」之後就化解了，有的人只要正眼看她一下就化解了。用現代的觀點來看，這是一種高難度的心理咨詢或心理治療，而其基本態度則是接納而非苛責，正視而非逃避。　　然而，有些人的性焦慮並不是對話可以化解的。於是筏蘇蜜多的對應方式與層面也不同了。經中說：　　「若有眾生暫執我手，則離貪欲，得菩薩隨順遍往一切佛剎三昧。　　若有眾生暫升我座，則離貪欲，得菩薩離一切世間光明三昧。　　若有眾生暫觀於我，則離貪欲，得菩薩寂靜庄嚴三昧。　　若有眾生見我頻申，則離貪欲，得菩薩摧伏一切外道三昧。　　若有眾生見我目瞬，則離貪欲，得菩薩住佛境界光明三昧。　　若有眾生抱持於我，則離貪欲，得菩薩攝一切眾生恆不舍離三昧。　　若有眾生唼我唇吻，則離貪欲，得菩薩增長一切眾生福德藏三昧。　　如是一切所有眾生來詣我所，親近於我，一切皆得住離貪欲際，入於菩薩一切智地最勝解脫。」 (31)　　這一段經文寓意極深，但也極具爭論性。因為「暫執我手」、「暫升我座」、「抱持於我」、「唼我唇吻」這些動作，在一個十分保守的社會里，往往是一種禁忌，特別是在某些宗教的教條中，甚至是一種宗教的罪惡，因此解讀這一段經文，須先跳出禁忌與罪惡的成見。　　中國華嚴宗的主要詮釋者之一澄觀在他的《華嚴經 · 普賢行願品疏》中，把這段經文解讀為「在欲行禪」、「處染利他」、「今欲斷之，必固縱之，先牽以欲鉤，後殺欲狂象；以毒為葯，豈不勝哉 ! 」澄觀的解讀是以「以毒為葯」的倫理架構為基礎，他雖然承認筏蘇蜜多的手段有「葯」的作用，但本質上仍是「毒」。澄觀此一觀點，對於筏蘇蜜多這一參的實際內涵，似乎有所遺漏。對於這一點，我們可以回到《華嚴經》的經文本身來探討。　　經文中所謂「若有眾生暫見於我」、「暫與我語」、「暫執我手」、「暫升我座」、「暫觀於我」、「見我頻申」、「見我目瞬」、「抱持於我」、「唼我唇吻」，這是一層一層不同的接觸，它反映了不同的對象不同層次的需求。　　經文中又謂雙方接觸之後，對方分別「得菩薩隨順遍往一切佛剎三昧」、「得菩薩離一切世間光明三昧」等種種不同三昧。「三昧」是定慧等持，是心得自在，是現法樂住，這是一層一層不同的化解。隨著不同對象不同層次的需求，筏蘇蜜多透過身、口、意逐層予以隨勢化解。　　《華嚴經》經文陳述上述動作的文字，表達上是十分中性的，既不貶抑，也不猥褻，因此在經義的解讀上，唯有保持中性的態度，才能如實的切入。任何倫理性的判斷，與經文的原意實並不相干。特別值得注意的是，整個經文的敘述，並未著墨於性器官的接觸，反而更著重於性對待的態度。　　經中明言「所有一切眾生來詣我所，親近於我，一切皆得住離貪欲際，入於菩薩一切智地最勝解脫」，也就是說，凡是前來親近筏蘇蜜多的人士，都是在上述的動作逐層分別對應之後而得「住離貪欲際」。此一境界的實現，依經文所述，並不是透過其他手段，如神道、念咒、施符、觀想、坐禪等作法，而是直接透過筏蘇蜜多的親密行為來完成。經文中所傳達的訊息，乃是上述親密行為對於某些患有性焦慮症狀的眾生確有具體的治療效果。　　《華嚴經》中又陳述筏蘇蜜多的話說：　　「一切菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，因為女人不得速成無上佛道，亦不疾得辟支佛乘、阿羅漢果。 … … 苦業之中，女為上首。是故菩薩若離女色，即得親近諸善知識，復令眾生因此離欲，皆住最勝解脫法門。」 (32)　　經文意謂，性妄想乃至性焦慮，往往困擾了修持菩提道的菩薩，因此解決修行人的性妄想與性焦慮，使能「離欲」，乃是一極為重要的課題。《華嚴經》並未主張解決性焦慮的唯一手段是筏蘇蜜多的親密行為，但至少就筏蘇蜜多的功能角色而言，則不能不承認親密行為對於消除性焦慮的直接作用。探討筏蘇蜜多這一參，除了《華嚴經》經文本身所提供的思考空間之外，其實它所牽涉的課題頗多，包括娼妓的社會角色、親密行為、禁欲與修行、性解放與性升華、靈與欲等。本文限於篇幅，無法一一詳論，但有幾點應予特別提出。　　首先，菩提道的修持，有「在家道」與「出家道」的差異。出家道所強調的禁欲主義並不是孤立的戒條，實際上它是在「戒禪一如」的理念之下，通過「戒攝身口、禪止亂心」、「戒為檢粗、禪為攝細」 (33) 的次第而與禪定的修持相輔相成。禪定對於情欲具有強大而徹底的轉化或凈化作用。沒有甚深的禪定支撐，禁欲主義對於多數人而言，將成為一種不人道的酷刑，《大智度論》所謂「忍為戒杖，扶人至道」、「忍心不固，戒亦傷人」，正是此意。《大智度論》所謂「忍心」，說的是經由禪定而成就的不動心，不是指壓抑式的忍耐。相對地，在家道所強調者，大體上乃是「節欲」而非「禁欲」。因此，在家道在明心見性的本質上雖與出家道並無二致，但在客觀環境與形式上，卻不能盲目地以出家道的標准為標准，也不能以模仿出家道的修行方式為目標。換言之，對於情欲的處理，在家眾自與出家眾有別。　　其次，在家眾對於情色乃至情欲，宜有健康的認知。無論是在文化、傳統、法律、習俗、禁忌或個人價值觀各方面，都需要健康的知識。羅素在其所著《婚姻革命》一書中有一段發人深省的話，他說：　　「從童年時代、少年時代、青年時代直到結婚，舊的道德一直在毒害著我們的愛情。它使我們的愛情充滿了憂郁、恐怖、誤會、悔恨和神經緊張，把性的肉體沖動和理想愛情的精神沖動分為兩個不同的部分，使前者成為獸性的，使後者成為無生育的。生活不應當成為這個樣子。動物的天性和精神的天性不應當發生沖突。兩者之間絕非水火不相容，而且它們只有彼此結合才能臻於完美。」 (34)羅素的觀點，主要奠基於「靈肉和諧」的理念，此一思考方向，有助於在家道的落實。　　現代醫學與心理學對於性的課題也提供了更多客觀的思考基礎。從事臨床醫療的謝瀛華醫師在其所著《性心理手冊》中指出：　　「性的泛濫和過度禮教都不合時宜。一種『性適中』的態度卻為人們所渴求，那就是『思想開放，行為保守』的模式，期能達到兩性關系的和諧。」 (35)　　中道的確是最佳的選擇。　　由於社會禁忌，人類對於性的態度一向曖昧，而某些人格問題也於焉產生。專精於心理輔導的余德慧博士在《性在暗處起舞》一文中指出：　　「同學之間不談，並不意味著『沒事』，而是『那事兒』已經沉到我們心里的暗底里。在那暗處，我們羞慚、害怕以及焦慮不安。 … … 在光明高貴的世界里，暗處的性必須用無恥、淫盪與不潔來掩蓋。」 (36)　　否定性的話題，會使問題地下化。強調宗教倫理與社會道德的人士也許可以用各種有力的譴責之詞如「罪」、「惡」、「污穢」等等來誇大性的禍害，但是不要忘了，這些譴責之詞往往也形成了人們心中的恐懼、禁忌與精神負擔。問題不只是你是否觸犯禁忌，而是人們對於禁忌的恐懼，成為心理上的壓力與束縛。　　也由於這種禁忌心理，因此某些病態便在心里暗處發生。熟悉禪宗教學與教育心理學的鄭石岩教授在《清涼心菩提行》一書中有下述的表達：　　「當心理功能 (Energy) 被冠以善惡而心生執著時，即刻會發生壓抑與扭曲，它會造成精神生活上的疾病。　　淫欲可以解釋為『性的生活』，它本身沒有好或壞，只要我們做適當的調理，有了正確的性知識，它本身即是生活的常道。　　如果我們忌諱它，刻意說它是邪惡或可恥的，或者把它和心理防衛投射出來的意念相結合，產生一種補償性、造作性、虐待性或倒錯性的性行為，那么淫欲就會變成邪惡了。」 (37)　　性之所以成為邪惡乃至於造成人格的異常，一部分的原因，便是來自教條主義所形成的宣傳。宣揚教條主義者原來並無此意，但是當你把人類生命中某些與生俱來的能力加以貶抑時，代償作用的結果就是你制造了邪惡。《老子》所謂「智慧出，有大偽」 (18 章 ) 以及「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」，義蓋近此。　　再者，大乘佛教的思想如《維摩詰經》、《大品般若經》、《文殊般若經》等，都有「煩惱即是菩提」的提示。　　以《維摩詰經》為例，其「觀眾生品」中有三段極為重要的見解。　　其一，舍利弗正為天女散華而尷尬不已時，天女告訴他說：　　「勿謂此華為不如法。所以者何 ? 是華無所分別，仁者自生分別想耳。 … … 觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便；如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。」 (38)　　這一段經文，明白地指出「五欲」對於人的影響，關鍵在於人的「分別心」。你有分別心，你在乎它，你恐懼它，你就受到它的影響。因此，「色不迷人人自迷」，迷不迷畢竟是在自己。　　同品中天女又說：　　「一切諸法是解脫相。舍利弗言：不復以離淫怒痴為解脫乎 ? 天曰：佛為增上慢人說離淫怒痴為解脫耳。若無增上慢者，佛說淫怒痴性即是解脫。」 (39)　　這一段話更明白地指出，你自己心能作主，你看得透諸法實相，淫怒痴就是解脫。你自己做不了主，又看不透，只好跟你說「離淫怒痴為解脫」，免得你跟著淫怒痴打轉。這不是說看得透就任由你淫怒痴無所謂，而是說看得透則淫怒痴動不到你的心，你碰不碰，你的心都是如如不動、當下自在、當下解脫。如果看不透，即使不碰，心里頭還不是堆積著許多淫怒痴的垃圾，自己煩自己。　　同品中舍利弗又是出於輕視女性的心態，質問天女既然功夫這么好，「汝何以不轉女身 ? 」天女反問他說：　　「我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉 ? … … 一切諸法亦復如是，無有定相，雲何乃問不轉女身 ? 」 (40)　　這是從「法無定相」角度說明「女人相了不可得」。平常人所謂男相、女相，畢竟只是主觀心識的投射。因此究竟的解脫女色之道，不是逃避女色，而是從「法無定相」上徹底超越個人對於「女相」的心理投射。要達到此一境界，唯有透過甚深的禪定功夫，才能夠像《般若心經》所述觀自在菩薩「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。　　《維摩詰經》另一品「佛道品」也以另一種方式表達「煩惱即是菩提」的理念。經雲：　　「以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」 (41)　　同品並且有下述的偈語：　　「火中生蓮華，是可謂希有；在欲而行禪，希有亦如是。　　或現做淫女，引諸好色者，先以欲勾牽，後令入佛道。」 (42)　　這一段偈語，正是筏蘇蜜多的最佳詮解。用「火中生蓮」來比喻「在欲行禪」，可見這個法門不但是高難度，而且是高危險性，一不小心，你可能變成「火花」而不是「火蓮」 !　　此外，《諸法無行經》也有如下的表達：　　「勿分別貪欲，貪欲性是道，煩惱先自無，未來亦無有；能作是信解，便得無生忍。」 (43) 　　《文殊般若經》也說：　　「菩提即五逆，五逆即菩提。何以故 ? 菩提、五逆無二相故。」 (44)　　在「煩惱即菩提」的實際教學中，《大智度論》記載了「喜根法師」與「勝意法師」兩人的教學差異與效果優劣。論中敘述喜根的教學說：　　「 ( 喜根 ) 不贊少欲知足，不贊戒行頭陀，但說諸法實相清凈。語諸弟子：一切諸法淫欲相、嗔恚相、愚痴相，此諸法相即是諸法實相，無所掛礙。以是方便，教諸弟子入一切相智。時諸弟子於諸人中無嗔無悔。心不悔故，得生忍；得生忍故，則得法忍，於實法中不動如山。」 (45)　　這一段文字的重點並不是說喜根用放縱的方式教導他的弟子，而是強調他的教學，不以戒律、教條以及由此二者衍生的罪惡感作為修行的動力。所以他的弟子們「無嗔」、「無悔」。所謂「無嗔」不只是對別人不生氣，「無嗔」也是自己對自己不生氣的結果。太多的戒律和教條，對於某些人可能形成壓力與挫折。此一壓力與挫折如果不能及時化解，人就很容易對自己生氣。修行到此，修行就會變成一種災難。筆者並不是反對戒律與教條，而是強調，戒律與教條不能孤立存在，它們需要支撐。最有效的支撐就是觀照的慧眼 ( 觀 ) 與寧靜的定力 ( 止 ) ，如果沒有支撐，戒律與教條進到心里面就會形成壓力與挫折。《大品般若經》所謂「罪不罪不可得，應具足屍羅波羅密」，提倡戒律與教條者，於此應深思之。　　因此，要看待筏蘇蜜多的情色哲學，不能只是從「以毒為葯」的角度加以理解，還要從一般世俗的人性角度肯定其消除性焦慮的治療功能。大和民族在歷史上訓練娼妓時，要娼妓以「觀世音菩薩」自誓；美國近年在治療性障礙時，有所謂「行為治療」，都可以做為我們理解筏蘇蜜多法門的參考。不過，從佛法的如實義上說，「淫怒痴性即是解脫」，唯有向上修持，到此境界，才是究竟。　　再從另一角度說，筏蘇蜜多的法門，實際上並非萬能。在五十三參的整體架構中，筏蘇蜜多女只是其中一參而已，不能以偏概全。這一參反映了人間的現實需要，但五十三參之中更多的是選擇出家的比丘、比丘尼。因為性愛的行為，有其習慣性與上癮性。對於選擇世俗在家生活的人士而言，性愛固然是現實生活中美好的一部分，但是就菩薩道的修持而言，選擇「禁欲」的生活，實際上別有一番天地。討論「禁欲」與討論「性愛」一樣困難，因為參與討論者往往有其個人主觀經驗與立場。因此討論此一課題，最好先跳出主觀，同時避免優劣比較。畢竟它是個人的抉擇，因此另一方面的優劣已無關緊要。　　美國新時代運動 (New Age movement) 的思想家們，一方面提倡性愛的喜悅，另一方面更尊重禁欲的價值。這種中道的態度，值得參考。在《搬柴運水日日道》（ chop Wood, Garry Wat er ）一書中，特別提到有關「禁欲」的看法：　　「獨身或禁欲，是很多傳統的求道者認為很重要的一條途徑與法則，瑜伽行者稱之為正面的獨身。正面的獨身是表示他們認為性的精力是至高甚至是罕有的精氣之源，這種觀念不同於把性當作是污穢猥褻的行為。他們禁欲的目的，不是為了這種行為下流而避開，而是為了保存體內的精力，這種精力不經由性行為而流泄時，長久的聚積保存後，能有助於身心的轉換與升華。有些人實行獨身主義是為了更實際的理由。性的欲望會導致情感的牽絆，甚至引起許多情緒的紛擾與痛苦。　　在東方，出家的目的是為了使身心安寧，無所執著。他們相信精神的提升，必須從生活的清凈開始。以往人們一旦出家，便是終身，但短期的出家也有助於內心的體驗。禁欲使許多人重新審視他們自己心識與其伴侶之間的關系。獨身生活已漸漸成為成長的途徑之一。　　但是如果要采取獨身生活，便須先能打消對性的妄想。強烈的性意識，對身心的消耗，比實際的性行為更甚。」 (46)　　簡言之，任何人選擇獨身或禁欲，不應出於把性愛看為猥褻或罪惡的看法，而是出於個人身心清凈的理想。如果有人在「性愛」與「禁欲」之間采取「凈」、「穢」兩極的對立態度，或是以性愛為敵而不斷抗拒逃避，他的禁欲一定是一種自我折磨，終將因不堪疲勞而宣告失敗，甚而因此形成心理變態。誠如《大智度論》所述，唯有在淫怒痴和諸法實相之間，用「一相智」加以觀察，對立性的緊張才會消除，不但對自己不生氣，對別人也不生氣。「不  不悔」，再加上定慧等持的力量，如此修行必能成功。（待續）　　　　注釋：　　(1) 引見《華嚴經 · 普賢行願品》卷五，大正藏冊十，頁 683 。　　(2) 同 (1) ，卷四，頁 679 。　　(3) 同 (1) ，卷三十三，頁 811 。　　(4) 引自《華嚴經普賢行願品疏》，澄觀作。卷三，頁 68 。　　(5) 引自《白雲之道》（ The way of the White Clouds ） , Govinda 著，周仰南譯，台灣《十方》雜志， 15 卷 5 期， 1997 年 2 月。　　(6) 同 (1) ，卷四，頁 680 。　　(6) 同 (1) ，卷十一，頁 711 。　　(8) 同 (1) ，卷八，頁 698 — 699 。　　(9) 同前注。　　(10) 南北傳佛教對於十二支或十三支頭陀行的詳細內容，繁簡不同。南傳多說十三支，北傳多說十二支。　　(11) 同 (1) ，卷三十三，頁 814 。　　(12) 同前注。　　(13) 同 (1) ，卷三十三，頁 815 。　　(14) 同前注。　　(15) 同前注。　　(16) 同 (1) ，卷三十四，頁 815 。　　(17) 同前注。　　(18) 見該書 16 頁， 1963 年， Meridian 版。譯文參閱謝幼偉著《懷黑德學述》頁 21 ，台灣中央文物供應社， 1953 年。　　(19) 引同前注，參閱印順著《初期大乘佛教之起源與開展》，第一章第一節第二項，頁 49 ，台北正聞出版社， 1981 年。　　(20) 引同前注。　　(21) 引見虛雲著《虛雲和尚年譜》，頁 51 ，台北佛陀教育基金會， 1990 年。　　(22) 同 (1) ，卷十六，頁 732 。　　(23) 參見 (19) 。　　(24) 引見《金剛般若經》，鳩摩羅什譯，大正藏冊八。　　(25) 同 (22) 。　　(26) 語見《大智度論序》，東晉 · 僧轈述，大正藏冊二五。　　(27) 「情色」一詞，參閱余德慧著《情話色話》，台北張老師出版社， 1984 年。　　(28) 見《佛本行集經》，隋 ·  那崛多譯，卷二十八，大正藏冊三，頁 782 。　　另見《佛所行贊》卷三「破魔品」，馬鳴造，北魏 · 曇昕譯，大正藏冊四，頁 25 。　　(29) 同 (1) ，卷十五，頁 731 。　　(30) 同前注。　　(31) 同前注。　　(32) 同前注。　　(33) 語見《大智度論》，大正藏冊二五。　　(34) 引自羅素 (Bertrand Russell) 著《婚姻革命》（ Marital Revolution ）第 19 章「性和個人幸福」，靳建國譯，台北遠流出版社， 1989 年。　　(35) 引自謝瀛華著《性心理手冊》，第二章，頁 68 ，台北遠流出版社， 1994 年。　　(36) 引自余德慧著《性在暗處起舞》，《張老師月刊》 177 期，台北張老師出版社， 1992 年 9 月。　　(37) 引自鄭石岩著《清涼心菩提行》，頁 191 ，台北遠流出版社， 1989 年。　　(38) 引自《維摩詰經》，鳩摩羅什譯，大正藏冊十四，頁 547 — 548 。　　(39) 引同前注，頁 548 。　　(40) 引同前注。　　(41) 引同前注，頁 549 。　　(42) 引同前注，頁 550 。　　(43) 引自《諸法無行經》，大正藏冊十五，頁 752 。　　(44) 引自《文殊般若經》，大正藏冊八，頁 728 。　　(45) 引自《大智度論》卷六，大正藏冊二五，頁 107 。　　(46) 參閱該書原著頁 74 — 75 ，譯文引自該書中譯本《如蓮的喜悅》，杜恆芬譯，台北時報文化出版社， 1989 年。

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