陝西佳縣白雲觀全真道傳承製度研究

佳縣，古稱葭州，今屬榆林市轄。創建於明代的佳縣白雲觀位於陝西、山西兩省交界的黃河岸邊，在秦、晉兩省及內蒙、寧夏兩區的道教信眾中有著廣泛的影響。這個道觀有著中國北方最完整的最大的道教古建築群，現存建築物基本上保存了明代中葉的原貌。觀內常住道眾屬於全真道龍門派，其教派傳承具有無可爭議的正統資格，宗譜傳承保存之完整為國內少見，但其修持方式卻與全真道傳統方式有重大區別，並成為陝北道教的基本範式。

一、全真道傳入陝北地區的文獻追溯

陝西北部，從歷史地理的角度說，包括延安和榆林兩個地區，現在的行政區劃為市。因其地遠離政治經濟文化的中心地區且交通不便，加之其地域跨越長城內外，所以歷史上長期處於閉塞狀態。雖然在漢代由於朝廷為對抗匈奴而大力經營，這裡的經濟文化曾出現過繁榮景象，反映在宗教領域，就是出現了大量表現神仙信仰題材的畫像石；但總體上，這一帶以戰爭和災荒構成的歷史畫面佔主體。因此，道教和佛教在這裡的傳播規模遠不及陝西省的另兩個地理區域——關中和陝南，全真道的傳播與這個背景相協調。從歷史文獻的記錄和現存實物證據來看，也顯得稀缺。

目前所見全真道在陝北地區最早的文獻，在《甘水仙源錄》卷8中，有金朝列大夫守延安治中賜紫金魚袋張子獻於泰和六年（1206）撰《延安路趙先生本行記》，記錄全真道士趙抱淵的事迹。略云：趙抱淵，道號還元子，俗呼為魔哥，延安雞川人，自幼結庵修道，先後以戴柏高和劉真人為師，隱居陽山。大定年間南下終南，師從王重陽，自稱太上弟子，雲遊四方。晚年歸鄉，常住迎祥觀。因朝廷遣使召請不應，於泰和六年二月坐化，終年72歲。敕命於觀西鑿石為洞，高棺厚葬，建祠樹碑。從碑文看，與趙抱淵同時，還有其他全真道士活動於延安和甘泉一帶，並下傳弟子。在延長縣的七里坪延河岸邊，有一石窟，據《延長縣誌》稱，屬宋元時期開鑿，屬於玉局觀（又名三清宮）的一部分。[1]內有三清坐像，現場察看，其風格與宋德方在太原西山所雕塑類似。此事亦證明早期全真道在陝北的活動。據嘉慶《延安府志》和道光《榆林府志》記錄，金元時期，在延安府屬甘泉縣建有穀神觀、安塞縣建有丹霞觀、宜川縣建有甘泉觀、延川縣建有長春觀，榆林府屬葭州建有隆福觀。

趙抱淵之後，相繼有坊州（今黃陵縣，屬延安市轄）人曹瑱、柳開悟，延安人雷大通南下終南全真道祖庭，禮馬丹陽為師，事見《甘水仙源錄》卷4。又有葭州人郝志松，初師正一法師，後於金元光二年（1223）在宣德（今河北宣化縣）朝元觀師丘處機，其後活動於河北、山西[2]，蒙古太宗十年（1238）師尹志平於冀州。在丘處機的再傳弟子中，也有來自陝北的如直羅(今富縣境)人呂志通[3]和延安人陳德定[4]。但是，這些全真道士都沒有回到陝北弘傳全真道。

明代，全真道在陝北的傳播範圍較廣。在延安和榆林兩個政區範圍內，修建了大批道觀，大部分主奉真武大帝，如甘泉縣的凈（靜）樂宮、保安縣和府谷縣的玄帝廟、榆林縣的上帝廟、神木縣的真武廟等。住觀道士亦以全真道為主。如現存佳縣白雲觀的記事碑中，就有清康熙十一年《重修白雲山碑記》錄有「榆林玄門賀守鳴、景真柱、張太康、李真合、趙沖霄、六合真、付承胤、屈沖江、毛清祥、馬正雷、方正印、劉德秀」等13人姓名，其中7人字派屬龍門派，其餘派別不明。

二、從出家制到火居制的演變——佳縣白雲觀歷史沿革

佳縣白雲觀初建於明萬曆三十三年（1605），創建人為雲遊道士李玉風（一作玉峰）。關於李玉風的生平及創建白雲觀的經過，明萬曆四十八年《白雲山起建藏經閣會首功德疏》、天啟元年《敕建道大藏經閣記》、天啟元年《題白雲山藏經閣十六韻首引》等碑刻都有簡略的記述。而清康熙五年《白雲山補藏記》的記載比較完整，原文如下：

……此地開山立剎昉於玉風真人。真人不著姓氏，據故老相傳，明代萬曆甲辰歲，真人游汾之石盤山，露坐石上，寒暑不侵，每夜山頭放光，大顯靈異，士人謀築壇宇，真人額之。於是親瘤桴桷，諸材俱不假募化，助積山下者約略以數千計，不啻神運鬼輸矣。爾時，黨眾異其惑眾，疑為妖人，逐之去。乙巳，真人入秦，愛白雲山景，逍遙直上。無何，創建廟殿數十圍，大木飛濤漂至。神通種種，匪夷所思。琳宮紺宇，既欲其莊嚴；綺節雕欒，又及其壯麗。爰鑄祖師金像於榆林，董其事者張總戎臣是也。隨請內府經藏於京師，玉之成者張太宰問達、薛司寇貞，會中涓御馬太監葉忠是也。真人以法事圓滿，艮趾閉關，一味靜修而已。然尤以普濟眾生為第一義，遇有疾苦，療治立瘥。如陳憲副性學啖呪棗而愈寒疾，李憲副棲鳳飲法水而愈目症。諸如此類，未易枚舉，非得道高人，安能回生解厄，一一響應如此哉！諸大老慕真人道化，延輒入都。真人厭其塵囂，辭請返駕，行至邯鄲，羽化屍解，從者西歸。山庵空鎖，無復真人之跡矣。

乾隆《榆林府志》卷36引《葭州志》有類似的記載：

玉風真人 不知何許人，姓李氏，蓬頭赤腳，飄飄欲仙。萬曆三十三年初至吳堡，閉關靜坐，州人任丘縣丞牛登第迓之，遂抵白雲山結庵以居，辟穀不食者累月，遇人有疾，療之即愈。榆林巡撫鄭汝璧、總兵官李如璋聞而異之，乃迎去，困之一室，數日覺有神化，因拜謝焉。真人居數旬返，建觀于山上。時大木皆從黃河漂來，不募而成。功竣即他往，後人於觀之南設洞祀之。

從上述兩則記載中我們得知，李玉風於明萬曆三十二年（1604）在山西汾陽城西的石盤山修道，並修建了一所道觀。但因其異行引起當民眾的懷疑，因此將他驅逐離境。於是他渡過黃河來到陝西，居住於葭州南邊的吳堡縣，被葭州人任登第迎至葭州，再度以其異行引起官紳注意，並在地方官紳的支持下建起了白雲觀。萬曆四十六年（1618），朝廷頒給白雲觀《道藏》以後，李玉風即閉關修鍊。因醫術高超，被京官迎至北京，居不久即返回，途中羽化於河北邯鄲。至於李玉風在汾陽以前的經歷，以及他的師承關係，白雲山現存清以前碑刻均無記載，而民國二十七年《重修白雲山三清殿碑記》則有一段值得注意的話：

是山於萬曆十四年，有玉風真人姓李名守鵠者，自終南山之碧雲洞，初居汾西石盤山，嗣移吳堡，辟穀靜坐，寒暑不侵，州人牛登第聆其名而迎之。

這段話有兩處錯誤：一是李玉風到達陝北的時間錯誤；二是姓名錯誤，李守鵠另有其人[5]。值得注意的是，該文認為李玉風的修道生涯源於終南山，以此證明李玉風為全真道真傳。此說雖未見相關的文獻記載，但具有較大的可信度，因為包括汾陽在內的河東地區，歷史上與長安-終南山道教，有著密切的淵源關係，尤其是全真道在黃河兩岸的傳播，互相交流極為頻繁，這一傳統源於鍾、呂傳道。全真道龍門派形成過程中的一個重要人物姜善信[6]，就曾經修道於華山，長期活動於黃河兩岸地區，相繼修建黃河禹門口大禹廟和臨汾后土等廟。在李玉風大規模修建白雲觀的第四年，朝廷就選派了5名龍門派道士前往葭州白雲觀，也間接說明李玉風至少是全真道士，或許其師承也屬龍門派一系。從明代中葉白雲觀創建至民國初年，白雲觀的修持方式與全真道傳統相一致，即出家清修，不娶妻室。由於觀內藏有《道藏》，道眾有典籍可依憑，雖地處荒僻仍不失風範。《道藏》作為白雲觀道眾修道的唯一教材，對明代後期龍門派在白雲觀的傳續發揮了重要作用。但不幸於清初的戰亂中，白雲觀所存《道藏》遭到嚴重毀壞，並遺失數十冊。到康熙五年(1666)，山西汾陽西頂石盤山，也就是李玉風當年創建的道場，舉行檢藏安缽法會，「預布告四方。屆期，四眾雲集，中有自秦、豫來者，白雲山道人李守鵠其一也。道人拉茂才一二輩，團聚小屋繕謄經卷，迨道場畢，鈔錄已竣。」李守鵠為記錄此事經過，又請求時任翰林院侍讀、《明史》副總裁、汾陽人朱之俊撰寫碑文。朱之俊為其道行所感動，於是撰寫了《白雲山補藏記》一文，刻石立於白雲觀。這篇碑文除記述了李守鵠補藏經過和李玉風事迹之外，還特別將二人進行類比：「道人遨遊西頂，每日顒仰稱讚。《內典》雲，凡瞻禮宮像生歡喜心者，其功德與締造之人等無有異。道人正復如是。且真人屈於汾而伸出葭，今日者安知道人非真人後身，前念未化，突來西頂，睹斯干之秩秩，見大廈之耽耽，囅然解頤，謂償了其夙願未可知也。一段奇緣，詎可泯沒，余故表而出之。」這篇碑文將李守鵠比喻為李玉風的化身，可能是後世將兩人混同為一的根源。

經李守鵠補抄後的《道藏》，在白雲觀又歷時280年，至1947年，被臨時駐紮在觀內藏經閣的新兵失火燒毀，時任中共縣委書記受到中共領導人謝覺哉的嚴厲批評[7]。此後，佳縣白雲觀的道眾再無經典可以依憑，其教務活動與民間信仰合流。

在白雲觀藏《道藏》被焚毀前的民國初年，主觀道士的修持方式即已發生重大變化。據白雲山老道長張明貴（今年78歲）回憶，民國初，陝西省政府在全省農村組織栽桑養蠶，發展經濟，並向各縣下撥技術培訓的經費。佳縣政府收到經費後，既不組織農民栽桑，也不實施培訓。次年，省政府派員到各縣視察此項計劃的落實情況。佳縣政府聞訊，為了敷衍塞責，就臨時借用白雲觀的空閑窯洞，從臨近學校租來學生，假扮「蠶桑學校」。當時的白雲觀，住觀道士已實現徹底的「本土化」，全部來源於本縣。由於長期與外界脫離交流，違反戒律的情形十分嚴重，私下在外吃喝嫖賭成為常規，有的道士甚至吸食鴉片，窮困潦倒。因此，當政府有求於道觀時，道眾們即提出婚娶作為交換條件。政府迫於無奈，只好同意他們的要求，允許有經濟能力的道士成家，子弟世襲，此後即成為定製，一部分道士火居，被稱為「全真火居」；另一部分道士繼續清修。全觀的殿堂由道士各自傳承，經管香火，成為一個個近乎獨立的子孫廟。另據尚凌雲《白雲山情況介紹》，1917年政府允許道士成家後，有6人結婚生子，一度曾被廟會組織驅趕出廟。1938年，時屬陝甘寧邊區政府所轄的佳縣政府再度允許道士成家，結婚的道士成為多數。1949年有道士戶38戶，至20世紀60年代初尚存17戶，被組建為一個音樂隊(又稱道教會)，作為當地人民公社的基層生產組織而存在[8]。這些「音樂隊」的隊員，以從事農業生產為主，同時仍保留從事宗教活動的權利，為人作超度法事[9]。直到1979年以後，道士身份才得以恢復，並重新以道觀為場地從事宗教活動。由於近百年處於與世隔絕的狀態，白雲觀的道士從服飾到法事，以及基本儀範，都呈現出一種另類風格，以至當80年代初陝西省籌備組建道教協會時，張明貴代表陝北道教出外參訪，外地的全真道士竟然不認同其服裝。此後，白雲觀道士的基本儀範和服飾才逐漸回歸正宗。

三、全真道龍門派傳承的活化石——白雲觀道士的宗派傳承

佳縣白雲觀自明代建立以後，形成巨大的道觀建築群，殿堂多達53座。加之歷代所遭受的破壞較輕微，因此至今仍保存有大量碑刻。

據筆者兩次實地調查，在白雲觀現存碑刻中，有28方記錄有白雲觀道眾的名單和字派。這些碑刻的年代上起明萬曆三十六年(1608),下迄1992年，歷時385年，基本上涵蓋了白雲觀自創建以來至今的全部歷史，其所登錄的道士名單，應當是各個時期白雲觀常住道士數量的全部。像這樣以碑刻方式完整記錄歷代道士名單的道觀，全國不多見，在西北地區為唯一。

從這些碑刻所錄白雲觀常住道眾統計，明代萬曆年間道觀初創時，連同開山祖師李玉風在內，共有常住道士6人，到明末的崇禎十六年達到11人。清代康熙年間是白雲觀道士人數最多的時期，由康熙五年的12人，到四十七年增加到35人。此後略有減少，直至清末，始終維持在30人左右。民國以後，白雲觀常住道士人數呈持續下降趨勢：民國三年為24人，三十八年為20人，1987年為11人，1992年減少至10人。據實地調查，碑刻記錄的名單，與近現代白雲觀常住道士實況是吻合的。

如上文所敘，佳縣白雲觀的創始人李玉風的宗派傳承不甚明了，但他作為一名全真道傳人應當是沒有疑義的。萬曆三十六年（1608），即李玉風創建白雲觀的第四年，朝廷向白雲觀派來了幾名道士，據口碑相傳為張真義、景真雲、王真壽、趙常清、李守鳳等5人來住持[10]，他們都來自北京白雲觀。而《陝西布政使司諭帖》碑文字現存只有4人姓名，缺少張真義，但在觀外山坡上存有張真一墓及殘碑，「張真義」顯系張真一之誤。《陝西布政使司諭帖》對這幾名道士的來源並沒有說明，只知道是由陝西布政使司招聘。該碑雖有殘損，但從上下文判斷，語義連貫。錄文如下：

（闕）照以便香火事。（闕）分巡道陝西布政（闕）此，遵依即招道士

王真壽等，（闕）穀道既謹恪，准給帖，遵守焚修。（闕）真壽應承（闕），

同人（闕）景真雲、李守鳳、趙常清，前赴白雲山安（闕），潔凈□守，灑

掃焚（闕）守清（闕）異人。如有棍徒並游食可疑，王真壽執帖赴稟，以

憑拿究不恕。須至帖者。右帖給住持王真壽等。准次。（闕）三十六年八月。

第一批到達佳縣白雲觀的道士，確屬龍門派無疑。其字派分別為真、常、守，屬龍門派第六、七、八代。

按龍門派之概念，大約有廣義和狹義兩種理解。廣義的龍門派，當指從金元時期開始，由丘處機親傳的體系，但迄今尚未發現其有類似於現存譜系之類的派單，其親傳弟子和再傳弟子的關係很難從姓名中看出端倪。由於元代後期出現的史料斷層，對這個廣義的龍門派，目前還沒有發現連接至近代的網路。狹義的龍門派，又稱龍門律宗，相傳起於丘處機親傳弟子趙道堅，但時間鏈條有疑問。此一說法為現世龍門派所公認，全真道三大祖庭之一的北京白雲觀祠堂中，供奉有第一代至第二十一代律師神位，第一代即趙道堅。趙道堅於蒙古太祖十六年（1221）在跟隨丘處機前往西域途中去世，如果創立教派，則必在此之前。按照常規，自己的師父尚健在，是沒有理由自創門派的。

龍門派開創於趙道堅一說，實難成立；但龍門派興起於華山，確有清晰的傳承。《金蓋心燈》收錄的《陳冲夷律師傳》載，陳冲夷名通微，山東東昌人，早年喪父母，隨正一道士學驅邪祈禱法。後因厭煩人隨，便盡棄所學，「逃至華山，過碧芝張祖精舍，見祖頌《道德經》神志恬適，顧其左右，皆儀度閑雅。」於是請求授戒，成為龍門派第三代律師。其後，「謹行妙德，苦志元功，秦晉之間，多所闡揚。爰度羽流，周遊有年不得遇，乃入青城，至洪武丁卯正月望日，乃以戒法傳西安周大拙名元（玄）朴而隱。」這裡透漏出一個重要的信息，就是張德純隱居華山時，曾傳授多名弟子，而不是陳通微一人。這些弟子當繼續在華山和鄰近的終南山一代傳承法嗣。

對於以趙道堅為龍門派創始人的說法，清代著名道教學者陳教友持不同看法，據他在《長春道教源流》中考證，龍門派的創始人為居住於華山王刁洞的靳道元，經姜善信下傳，時間在蒙古定宗至憲宗時期，大約為1246-1259年間[11]。北京白雲觀的龍門派即為此一法脈，由第六代馬真一下傳，第十代王清正在北京白雲觀首傳龍門派法脈。[12]馬真一號顛峰道人，清初居華山王刁洞[13]。《長春道教源流》引《廣陽雜記》，認為丘處機龍門派實起源於華山王刁洞，「丘長春曾主其席」，靳道元、姜善信、馬真一等都出於這一派。[14]在王清正之後，又有第七代王常月住持白雲觀，傳承律宗法脈[15]。由此分析，王清正和王常月各自所傳龍門派，雖然字派一致，但從時間和師承關係上有明顯不同，似乎是兩個「龍門派」體系。這兩個龍門派，從具有可靠傳承關係的鏈條看，都起源於華山，這是沒有疑義的。但靳道元的龍門派在「真」字輩之前，似乎沒有形成統一的字派：靳道元傳姜善信，姜善信傳董若沖，董若沖傳宋若立和梁德仁[16]。另外，靳道元和姜善信在華山的活動時間約在蒙古太宗至世祖年間（1228-1263），這個階段丘處機一系都還沒有明確的字派。如幾十年後的泰定二年（1325）《太華山創建朝元洞之碑》，記錄了丘處機親傳徒孫賀志真門下眾多門徒、法孫和重孫之名，連同賀志真本人在內共有四代160多人，其道名首字大多為「志、道、德」三字，並無輩分的區別[17]。由此也可大致得出一個判斷，近世龍門派沿用的字派，當時還沒有形成。張德純與賀志真差不多同時期居住在華山，而不屬賀志真一系，當屬隱居華山的另一支丘處機法裔，與王刁洞的靳道元是否有師承關係，倒是值得探究。至於龍門派從何時開始形成統一的字派，需要進一步挖掘史料。

從以上背景材料分析，明萬曆三十六年到達陝北的這幾個龍門派道士，當屬靳道元-姜善信-馬真一一系。因為龍門律宗至明末才傳至第六代，比王真壽等晚約40年。而且從北京白雲觀的龍門派法脈起源於第十代的史實來判斷，王真壽等當不是北京白雲觀派出，最大的可能，仍來自華山-終南山一帶。所以，民國二十七年《重修白雲山三清殿碑記》說李玉風最早於終南山修道，亦不無道理。這一線索也表明，李玉風同王真壽等存在同一傳承體系的可能。

從碑刻內容，無法對這幾名道士的師承關係做出排列。而白雲觀的道士祖宗祠堂中陳列的《各姓門中堂上歷代宗親一脈教姓等眾》排出了他們的部分師承序列，其中景真雲和王真壽上承不明，趙常清師承張真義（按：應為張真一）、李守鳳師承閻常震。也就是說，在同行的5人中，有張真一是師徒二人同行。而大約是李守鳳的原因，其師閻常震的姓名也出現在崇禎十六年《白雲觀重建廟記》碑文中，其時李守鳳的名字已未見多年，或許已羽化。

當白雲觀第一批道士常住12年之後，在萬曆四十八年《白雲山起建藏經台閣會首功德疏》碑文中，又出現了劉真玄、牛宗儒、馬真供等3人姓名。其中牛宗儒似不屬龍門派，也沒有下傳記錄。劉真玄和馬真供分別下傳馬常隆和牛常威。自此，白雲觀的龍門派傳承延續不斷。

綜合碑刻和《各姓門中堂上歷代宗親一脈教姓等眾》統計，佳縣白雲觀龍門派各代人數如下：

第六代真字輩：5人，第七代常字輩：6人；第八代守字輩：4人；第九代太字輩：17人；第十代清字輩：27人；第十一代一字輩：28人；第十二代陽字輩：16人；第十三代來字輩：15人；第十四代：復字輩：12人；第十五代本字輩：11人；第十六代合字輩：5人；第十七代教字輩：9人；第十八代永字輩：12人；第十九代圓字輩：22人；第二十代明字輩：26人；第二十一代至字輩：19人；第二十二代理字輩：4人。

下面以白雲觀龍門派傳承的人數和碑刻所反映的白雲觀常住道士的人數變化分別作出兩條曲線，來看二者之間的關係。

圖1白雲觀常住道士變化曲線圖

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圖2白雲觀龍門派傳續人數變化曲線圖

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字派 真 常 守 太 清 一 陽 來 復 本 合 教 永 圓 明 至 理

從第一條曲線即白雲觀常住道士的人數變化可以看出，白雲觀自創建以來，常住道士數量只有一個高峰，從清代康熙年間達到顛峰之後，一直處於下降的態勢，直到現代。而白雲觀龍門派傳續人數變化曲線則有兩個高峰：第一個高峰到下一個高峰之間的低谷，與第一條曲線是吻合的，反映了從康熙年間到清末持續下降的走勢。而第二個高峰的出現，則反映了民國以後白雲觀實行「全真火居」制，允許道士娶妻生子、世襲道業而導致的本土化，住觀道士呈現不流動狀態，因此自「圓」字輩以後傳承人數大量增加。至於最後一代數量很少，是因為傳續尚在進行之中，並不代表實際傳續的最後結果，所以用虛線表示。

四、參與性：白雲觀教事活動的基本特點

佳縣白雲觀的道士雖屬全真道系統，但自清代以來其儀範與北方全真道士有很大區別。首先，全真道的基本儀範是：滿發、大領、圓口黑布鞋、白布高筒襪，住廟清修，素食、戒葷腥。清代滿人入關執政，要求漢人薙髮蓄辮，受到全真道士的抵制，仍保留滿發，並飾以巾冠。但佳縣白雲觀的道士並不了解這個背景，因而服從清政府規定，一律薙髮蓄辮，從此以後不知巾冠為何物。其頭戴之巾，本屬九梁巾，為南方正一道士所常用，久之，白雲觀道士不明就裡，誤認其為「帽子」。至民國年間改行火居制，加之廢除清代的道官管理制度，白雲觀的儀範愈加混亂，與俗人無異，道士的清修名存實亡。為了求得生存，與民間信仰合流成為首選方略。

首先是定期舉行盛大的廟會。清初以來，傳統廟會每年舉辦3次：三月初三真武祖師聖誕會、四月初八白雲觀建觀開光紀念會和九月初九真武祖師羽化飛升會。三月和九月的廟會會期分別為3日，四月廟會為8日。1959年以後又增加正月初一至十五的春節廟會。廟會期間，朝山信眾主要來自陝北、晉西北、內蒙、寧夏，少部分來自陝西關中、甘肅和河南省。清末以前廟會由道觀主持，民國改火居制後，道士各守一殿自謀香火，廟會即改由「會」來主持。清康熙年間已有「東朝會」和「西朝會」兩個廟會團體，輪流組織信眾朝山，以免擁擠。抗日戰爭爆發後，改組為8個廟會團體。1950年改組為5個廟會，有分會29個，總會和分會的組織者（俗稱會長）230人、支會聯絡人員800餘人。在政府堅持實行「逐步限制和削弱的原則」[18]的背景下，參加廟會的人數一度有所減少，旋即持續上升。因早期缺乏人數統計，從布施收入分析：1952年僅收入5000萬元舊人民幣（摺合新人民幣5000元），1956年上升到9734元，其後每年依次為1957年14755元、1958年31105元、1959年67461元、1960年93576元、1961年115076元、1962年139478元，其增速平均為65.26％。從1961年以後開始有統計和估計人數，1961-1963年為每年10萬人。1963年夏秋，省、地、縣三級黨委、政府採取強制措施，將白雲觀廟會徹底取締。直至1978年再度恢復，開始由縣政府設置的白雲山管理局包辦廟會事務，朝山人數迅速上升到30萬人以上，90年代超過50萬人，2000年以後達80萬人以上；2005年9月白雲觀宗教活動場所移交道教管理以後，布施收入亦由2005年前的500萬元左右上升到今年的1000萬元。這些數據表明，在佳縣白雲觀的宗教活動覆蓋區，民間道教信仰有著頑強的生命力，能夠在強權政治的高壓下得以生存和發展。白雲觀道士在其中扮演的角色，就是與信眾一起，共同實現宗教情感的宣洩。這一點，同其它地區全真道宮觀以清修為主、不大事張揚法事有很大區別。

在白雲觀的廟會上，道士與朝山信眾的關係是一種商業服務關係：信眾通過奉獻布施，在神明面前達成默契，然後接受道士提供的相關服務。在廟會開始前，道觀會對周邊環境進行清掃和美化布置，懸掛龍鳳彩旗和匾聯，沿路擺放燈傘。廟會開始時，氣氛更為熱烈：在鞭炮和音樂聲中，道士肩扛金冠、玉斧和朝天磴，列隊歡迎信眾入廟布施，然後進行一系列宗教活動：

一是在樂樓上演出道教樂舞。參加演出的道士15人：執法（相當於高功）1人、坐在高台上擊打銅磬和木魚指揮；經師12人，分列兩側，各執樂器（吹奏和打擊）奏樂；舞者2人在舞台中央，頭戴五老冠（又稱蓮花冠，有五瓣），身穿紅色綢衣（現改為白色道裝），手持兩條紅綢，跟隨樂曲作舞蹈動作，手指作出6種不同的式樣，寓意香、花、燈、水、果、茶等6種供品，其作用是通過載歌載舞迎請神仙下界，主題為「施食」，因而稱為施食舞者。白雲觀道教音樂的基礎是明代全真道士由終南山帶來的道教經韻，當屬全真正韻體系。清初，有全真道士苗太稔從江南帶來正一道的經韻曲調和笙管樂曲，豐富了白雲觀的道教音樂。民國年間白雲觀道士在民間作超度法事時，常與僧人組成的樂隊對壘，導致互相競爭和取長補短。同時，陝北民歌、山西晉劇曲調也對白雲觀道教音樂產生深刻影響。這四種因素融合的結果，就是白雲觀道教音樂特立獨行的風格，其曲調既有全真道樂，也有正一道曲，還有佛教樂曲和地方樂曲。

二是在廣場上「轉九曲」。事先在廣場上用木柱和繩子排列出曲折的通道，木柱上燃點蠟燭，其通道類似有的旅遊景點所設「八陣圖」，但較之場面宏大，一次通過可容2000人。所謂「九曲」，是象徵黃河；「轉九曲」則是取材《封神演義》第五十回，以趙公明之師妹三霄布設九曲黃河陣抵禦姜太公率領的西周大軍為寓意，以滿足信眾希求擺脫困境、一帆風順、今後不再遭遇曲折的意願。廟會開始當晚，由執法（高功）懷抱真武大帝坐像領頭，眾經師吹奏明快的樂曲，由100多人組成的儀仗隊敲鑼打鼓，彩旗飄揚，進入九曲陣，與會信眾蜂擁相隨，直到走完全程。

三是放焰火。於廟會結束前一日晚進行。道士將自己製作的焰火置於鐵架上燃放，五彩繽紛，十分壯美。這是道教儀式施食的一部分。施食又稱放焰口，是借鑒佛教的儀式，意為向沒有歸依的餓鬼投食，使之不再作祟。過去，製作焰火是白雲觀道士的一項基本技能，前些年因焰火曾引起火災現不再燃放，製作技術亦漸次失傳。

四是放赦。廟會期間的最後一道程序。分兩天進行：結束前一日上午，道士在玉皇殿作法事，向玉皇大帝上一道大表，大意為：人間眾生或多或少犯有罪錯，現特意舉行法會，以示懺悔，請求玉帝降旨赦罪。翌日上午，與會信眾齊集山下黃河灘廣場，人山人海，翹首向山頭觀望。數名道士將粗大的麻繩從觀外的半山上布設至河灘廣場，長達200多米。在鑼鼓、鞭炮和音樂聲中，身穿黃色仙衣的南極仙翁（木雕）騎在白天鵝上被麻繩牽引冉冉而下，送達玉皇大帝的「赦書」。當天鵝接近地面時，圍觀的信眾即爭相上前搶奪它身上佩掛的紅線繩和平安符，繩、符搶完後便撕扯紙做的羽毛，將其帶回家。等候在廣場中央的經師，迅即將仙翁抬至法壇上，從他身上取下赦書，交給執法（高功）宣讀，而後整個活動結束。

觀察廟會全過程，信眾參與的熱情十分高昂，宗教情感的宣洩達到高潮。除過上述群體性活動以外，個人的占卜活動也十分活躍。據當地政府部門對1963年四月廟會的監管統計，廟會期間，在各殿抽籤占卜的總計7942人，按意願分類為：預卜收成2331人、問病1700人、保小孩平安1333人、祈嗣1178人、婚姻594人、出行平安263人、失物239人、升學118人、官事114人、就業45人、保牛羊27人。在這11類意願中，排列在前5位的是農業收入和與婚育、健康有關的事項，尤其是保佑小孩平安，是信眾參與廟會活動最重要的動機。為了滿足信眾的這種心理需求，白雲觀專門開辦了「保鎖」和「開鎖」儀式。是用紅線繩拴在小孩的脖子上，直到十二歲方予以解除。1962年廟會期間，各分會發出鎖線350公斤，按每公斤為1720條鎖線計，總計為60萬條，次年減少為200公斤。

廟會雖然是白雲觀經濟收入的主要來源，但會期佔用的時間畢竟很少，道士的大部分時間除過學習和農業勞作外，主要是外出「打醮」，這項業務同樣貫穿著參與精神。

所謂「打醮」，俗稱為做道場，一種是水陸道場，即為喪家作法事；另一種是吉祥道場，又稱「清醮」。這是群體性的行為。通常由一個村或數村聯合舉辦，於春、冬兩季進行，春季求風調雨順，冬季答謝天神。每次清醮需要5日，主要由白雲觀道士作法事，其中也包括「放赦」儀式。在整個活動期間，信眾的參與場面不亞於白雲觀廟會。白雲觀道士「打醮」的範圍均在本縣境內，據統計有125個村，如按每村每年舉行兩次計算，總計需要1250個醮日，顯然不能滿足需要。於是由各方代表商議，有的村一年兩次，有的村一年一次，有的村數年一次，輪流舉行。即便如此，還是不能滿足。便將全觀道士分作兩個經師班子，俗稱音樂隊，分別巡迴打醮。兩個隊在長期競爭過程中，提高了演奏技藝，豐富了白雲觀道教音樂內涵。

五、結語

佳縣白雲觀作為全真道的一座宮觀，其宗派傳承的正統性不容置疑，但是其宗教活動形式與北方全真道主體存在很大差異，根源於長期封閉的教務環境和周邊地區濃厚的民間信仰氛圍。近30年來，佳縣白雲觀的宗教模式已在無聲中擴散到整個陝北地區。雖然白雲觀的道教音樂仍為本觀所壟斷，白雲觀以廟會為主的教務成為各地道觀的共同行為。道士居家和廟會會長管理道觀事務亦成為常例。這種面貌將會長期保持下去。

【注釋】

[1] 《延長縣誌》，陝西人民出版社，1991，文化志第二章，民俗志第二章。

[2]見王宗昱：《金元全真教石刻新編》，北京大學出版社，2005，第138頁。

[3] 《重修長春觀碑》，未著錄。石存陝西省富平縣博物館

[4]陳教友《長春道教源流》卷7。

[5]李守鵠，字鴻陽，山西興縣（古名蔚汾）人，生平不很清楚，從碑刻可知為第二批到達白雲觀的龍門派道士劉真玄的徒孫。他的姓名在明崇禎十六年（1643）《白雲觀重建廟記》碑中首次出現，最後一次出現在清康熙十一年（1672）《重修白雲山碑記》中，照此推算，他在白雲觀大約住了30年。

[6]見陳垣等《道家金石略》金元695、696、722，文物出版社，1988；元至元二十二年《大禹廟住持姜善信碑》，未著錄，石存山西省河津市博物館。

[7]參見張俊賢：《這裡唱起東方紅》，寧夏人民出版社，2006，第154頁。據書中敘述，作者回憶當時自己任佳縣縣委書記。白雲觀藏經閣中的經書被燒毀後，謝覺哉很生氣，自己受到嚴厲批評，對謝講：「敵人來了，讓道士都給燒了，我還以為著了火，來救火時才知道。」這個說法與事實不符。據尚凌云：《白雲山情況介紹》（1963年4月），白雲觀藏經閣中的「藏經書，47年我在此練新兵的某團曹化山團長不注意，為新兵所焚毀。」見陝西省人民委員會宗教事務處過期檔案，130號，第27頁。

[8]陝西省人民委員會宗教事務處過期檔案130號，第29頁。

[9]吳榮、尚凌雲《關於白雲山廟會情況的報告》（1963年4月）。來源同上，第5頁。另據佳縣民政局1963年11月3日《關於佳縣白雲山九月九廟會情況的報告》：「調查了十一個道士在生產隊的勞動工分，除一個完全沒有勞動外，其餘十個人最多的作到2065分，最少的500分，一般的在1400分左右，他們的生活主要還是靠勞動。」（資料來源：陝西省人民委員會宗教事務處過期檔案126號，第136頁）按：當時農村生產隊實行工分制記工，最強勞動力每日最高分為10分，體力一般者為8-9分。如按8分計，則白雲觀道士平均每年從事農業勞動的時間為175日。

[10 袁靜芳、李世斌、申飛雪：《陝西省佳縣白雲觀道教音樂》，新文豐出版公司（台北），1999。

[11]據至元二十六年《敕賜靖應真人道行碑》，姜善信於至元十一年卒，其先於己巳年奉命南征。南征前十餘年一直在華山。見《道家金石略》金元722。

[12]李養正：《新編北京白雲觀志》第七章。宗教文化出版社，2003。

[13]清李榕：《華岳志》人物。

[14] 《長春道教源流》卷六姜善信條。

[15]李養正：《新編北京白雲觀志》第二章。

[16]元至元十九年《敕董若沖旨碑》，見張江濤：《華山碑石》第262頁，三秦出版社，1995。

[17] 《華山碑石》第263頁。

[18]佳縣纖維高書記：《白雲山廟會迷信活動情況》（1963年4月5日）。資料來源：陝西省人民委員會宗教事務處過期檔案130號，第66頁。