奧古斯丁選集 第二篇 論自由意志
奧古斯丁選集
第二篇 論自由意志
第一部 邪惡一問題
（1）伊：請告訴我，上帝豈非惡的原因嗎？
奧：你若將你所指的惡說明是那一種，我便給你回答。我們用「惡」一辭，來指兩種惡，一是作惡，二是受惡的害。
伊：我要知道此二者。
奧：你若知道或相信上帝是善的——別的想法便是不可的——祂決不能作惡。再者我們若承認上帝是公義的——否認此點，便是惡了——祂必賞善罰惡。刑罰對受刑罰的人乃是禍。因此，若沒有人受到不公平的刑罰——這是我們所必須相信，因我們相信，凡是事都有上帝的安排——上帝就決不是第一種惡的原因，而是第二種惡的原因。
伊：那不由上帝負責的惡，另有別的原因么？
奧：必然如此；惡不能無因而存在。但若你問原因是什麼，問題就沒有答案。因為原因不只是一個，但每個作惡的人，就是自己惡行的原因。你若對此不予信服，請記得我剛才所說的話，惡行受上帝的公義所處罰。除非惡行是出於故意，它受罰就不算是公義的了。
（2）伊：我想除非人是學著犯罪，他就不會犯罪。如其為然，我要知道我們是從誰學著犯罪。
奧：你想教育是件好事么？
伊：沒有人能說教育是件壞事。
奧：它可能既不是件好事，也不是件壞事么？
伊：我想它是件好事。
奧：恰對，因為知識是由它傳授或激起的，除了由教訓以外，沒有人能學到什麼。你同意么？
伊：我想由教訓所學到的，無不是善。
奧：那麼我們不得說，惡是學到的。學與教相輔而行。
伊：人若沒有學到惡，怎能作惡呢？
奧：也許是因他棄絕教訓，遠離了學識。不拘怎樣，教訓既是件善事，而教訓與學識又相輔而行，顯然惡不可能是學到的，假如它是學到的，它就必是教訓的一部分了，而教訓就必不是件善事了。但你自己承認它是善的。所以惡不是學到的，去問我們從誰學到作惡，乃是無用的了。假如惡是學到的，我們是要學到避免惡行，而不是學到作惡。因此作惡無非是違反教訓。
（3）伊：我想教訓實在是有兩種，一種是叫我們學習行善，另一種是叫我們學習作惡。當你問我教訓是不是件善事時，我那喜愛善的心佔據了我整個的注意力，我只想到那涉及行善的教訓。所以我回答說，教訓是件善事，如今我發覺另有一種教訓，確實是惡的，我要知道它的原因安在。
奧：至少你認為了解是件純善么？
伊：我看不出人有什麼比了解更優秀的東西。我想它顯然是善的。我決不能說，了解是惡的。
奧：人受教訓而不了解，你設想他曾學到了什麼嗎？
伊：否，當然不會。
奧：若了解都是善的，而且人除非了解，他就沒有學到什麼，那麼學總是好的。因為凡學習者就了解，而凡了解者就行善。所以若有人要找出我們學習的原因來，實際上他是要找出我們行善的原因來。你休要想發現使人作惡的教師罷。人若是惡的，他就不是教師；他若是教師，他就不是惡的。
（4）伊：好，你使我同意我們作惡不是學到的，那麼請告訴我，我們怎麼要作惡。
奧：你問到了我青年時期最感興趣的一個問題。這問題曾使我苦惱，以致我心神疲憊，陷入了異端。我墮落如此之深，而使我傾倒的空談又如此之多，若不是我渴望尋見真理，有上帝的幫助，我不能逃了出來或恢復了原來，追求的自由。既然我曾努力解答這問題，我要將我至終所得的答案向你說明。上帝要幫助我們，並且使我們了解我們所信的。我們也確知所走的道路，是先知所指的：「你們除非相信，定然不得了解」（參賽7：9）。我們相信萬物都是上帝造的，然而上帝不是罪的原因。困難乃在若將罪歸於上帝所造的靈魂，而靈魂又歸於上帝，我們至終怎能不將罪歸於上帝呢？
罪是什麼？
（5）伊：如今你用淺顯的話提出了那很使我心裡作難，並驅使我來作這次討論的問題。
奧：不要喪氣，但要繼續相信。你所信的即使我們看不出理由來，我們不能有一種更好的信仰。虔敬生活的真實基礎，是在於有一種正確的上帝觀。我們沒有正如的上帝觀，除非我們相信祂是全能的，是絕對不變的，是好的萬物的創造者——但祂自己比它們更優秀——，是受造萬物絕對公義的管理者，又是自足的，因此祂在創造作為中並不從誰得什麼幫助。祂從無中創造萬有。至於那位與祂平等的，卻不是由祂創造的，而是由祂生的。這位我們稱之為上帝的獨生子。我們若要說得清楚些，我們要稱祂為上帝的權能，上帝的智慧，藉著祂上帝從無創造了萬物。在這樣說了以後，我們要靠上帝的幫助，照下面的方法來了解你所要查考的問題。
三
（6）你的問題是要找出我們作惡的原因安在。所以我們首先必須討論作惡是什麼意思。關於此點，請說明你的觀點。你若不能用少數簡短的話概括全題，至少將若干惡行的例子舉出來，好將你所想的告訴我。
伊：姦淫，殺人，瀆聖都是例子。若要盡舉，未免太長，而且我也不盡都得。大家都同意這些是惡行。
奧：首先請告訴我，為何你想姦淫是惡的。是因有律法禁止嗎？
伊：否，它是惡的，不是因有律法禁止；律法禁止它，是因它是惡的。
奧：若有人要困惑我們，大談姦淫之樂，質問我們為什麼要想姦淫是惡的，應被道罪的；那麼我們既不僅是要相信姦淫是惡的，而且也是要知道理由，你想我們可訴諸律法的權威么？我與你同意，也極其堅定地相信，姦淫是惡的，並且要將這信念向萬民萬國傳講。但如今我們是要用理解來將我們憑信仰所接受的牢固地把握著。所以你要盡量仔細思考，並告訴我，你看姦淫為惡事，有什麼理由。
伊：凡我不容許別人與我的妻所犯的行為，我就知道那是惡的。誰向別人行他不願別人向他自己行的事，誰就作了惡。
奧：若是一個人願意將自己的妻給與別人，讓她被那人引誘，因為他自己要與那人的妻發生同樣放縱的關係，你想他沒有作惡么？
伊：當然他作了大惡。
奧：可是他犯罪並沒有違反你所提出來的原則；他並沒有作他不願別人向他自己行的事。你必須找出另外一個理由，來支持你以姦淫為惡事的信念。
（7）伊：我想姦淫是惡事，因為我常看見人因此而被定罪。
奧：豈不是常有人因善行而被定罪嗎？且不提別的書，只提有上帝權威的聖經歷史。你立刻會看出，若我們認為人被定罪就是有惡行的可靠證明，那麼我們對使徒和殉得士印象就很壞；因為他們都因承認他們的信仰而被定了罪。所以凡被定的事，若都是惡的，那麼相信基督並且自認相信祂，在那時就都是惡的了。但若凡被定罪的事，並不都是惡的，你就得另覓理由來說姦淫是惡的。
伊：對此我看不出任何答覆。
（8）奧：可能情慾是使姦淫成為惡事的。你的困難是要從我們看得見的外錶行為去發現惡。我要證實情慾是使姦淫成為惡事的。一個人沒有機會與別人的妻同居，但若他表現這種慾望，而且他若得著機會，就必如此行，那麼他的罪愆就並不亞於他若在淫行中被捉住了。
伊：是，那是十分清楚的。我看現在用不著長篇大論，就足以使我信服，殺人和瀆聖以及一切罪惡，都是如此。顯然情慾才是諸般惡行的要素。
四
（9）奧：你知道情慾也稱為貪念么？
伊：我知道。
奧：你想貪念與懼怕有區別么？
伊：我想它們大有區別。
奧：我認為你如此想。是因為貪念尋求它的對像，而懼怕卻避免對象。
伊：是。
奧：若有人將別人殺了，不是由於貪念，而是由於怕受害，他仍是殺人犯么？
伊：他真是殺人犯，但這並不是說，這種行為沒有貪念的動機在內。他若因懼怕而殺人，他就必是貪著沒有懼怕度日。
奧：你想沒有懼怕度日，是件小善么？
伊：這是件大善，但是殺人犯不可能藉犯法得著它。
奧：我不是問他可能得著什麼，而是問他貪著什麼。若他貪著沒有懼怕度日，他確是貪著那好東西，所以這種貪念是無可指責的。否則我們就要指責凡愛慕好東西的人了。所以我們必須承認，殺害並不都是由邪惡的貪念而起；說情慾使每項罪成為邪惡，那就必是說錯了。換句話說，世上可能有一種殺害，並不是罪。
伊：若殺人是殺害，有時殺人可以無罪。一個兵丁殺死敵人，一位審判官或行刑者殺死罪犯，或兵器偶然失手殺人，我不認為這種殺害是罪。
奧：我同意，但他們普通不是稱為殺人者。請回答下一問題：若一個奴隸因怕虐待而殺死主人，你想他應被算為一個殺人的，卻不得稱為殺人犯嗎？
伊：我想這與前者的情形迥異。前者的行動是合法的，或說並非不合法；後者卻沒有法律許可。
（10）奧：你又訴諸權威了。但你必須記得，我們是要理解我們所相信的。我們相信法律，所以我們必須嘗試以求——若我們能夠的話——理解那懲罰這種行為的法律，沒有錯施刑罰。
伊：法律必沒有錯施刑罰，因它是懲罰一個蓄意殺死主人的人；這是與其他例子分不同的。
奧：在數分鐘前你說，情慾是每一惡行的主要動機，是每一惡行成其為邪惡的原因，你記得么？
伊：我記得。
奧：凡求沒有懼怕度日的人，並沒有壞的貪念，你豈不也同意了么？
伊：我也記得。
奧：那麼，一個主人被他的奴隸出於這種動機殺死了，他並不是被我們所能指責的一種貪念殺死了。因此我們尚未查出這行為什麼是惡的，因為我們同意，惡行之所以為惡，只是因為它們是從情慾，即從可指責的貪念行出來的。
伊：我現在開始認為他是不該被定罪的。但我若是能另外找得著解答，我不會有勇氣這樣說。
奧：在你考慮到奴魂求對主人無懼怕心，是否是為求滿足情慾這一問題以前，你便認為這種罪惡不該受罰么？求無懼怕心度日，乃是人之常情，不僅善人如此，惡人也如此。但其間差別乃在於他們對那能失去之物彼此抱著不同的態度：善人為求無懼怕心，乃想除去對它們的愛好，而惡人則企圖掃除障礙，享受它們，因而犯罪作惡，這種生活，毋寧說是死。
伊：我又悟解了。我很高興，如今我清楚知道，那被我們稱為情慾可指責的貪念是什麼。如今我能看出，它乃是對那些能失之物的愛好。
屬世的法律和永恆的律法
五
（11）如今我建議，我們應當查考，在迷信者所常犯的瀆聖行為中，情慾是不是主要動機。
奧：我們必不可跑得太快了。我想我們應先討論，為求保衛生命，自由，或尊榮，殺死一個仇敵或刺客，是否是不懷情慾的。
伊：當人們為著不願失喪之物鬥爭的時候，我怎能想像他們是不懷情慾呢？若那些物是不可能失去的，那麼，他們又何必為保守它們而至於殺人呢？
奧：那麼法律就不是正直的了，因為它叫旅客為自衛而殺強盜，或叫任何男女為抗暴而殺暴徒。法律也命令兵丁殺敵，他若拒絕，就要受軍官處罰。我們能說這些法律不正直，或說絕非法律么？據我看，不正直的法律便不是法律。
（12）伊：據我看，我們可以為這條法律辯護，因為它許可公民為防止更大的要而行較小的惡。謀殺者被殺，比自衛者被殺，乃是一件小得多的惡行。無辜者受害，比謀殺者被其所要謀殺的人殺死，乃是一件更可恐怖的事。
兵丁殺敵人，乃是執行法律，因此他並無困難去履行責任而沒有情慾。法律本身為保護公民而頒布，也不能說是有情慾。若立法者頒布它是遵行上帝的旨意，那就是成全永恆的公義，他就可以毫無情慾而將它頒布了。即令他頒布法律是出於情慾，因為一條好的法律可能是由一個壞人頒布，但法律的執行不必含有情慾。例如有人居最高權位，受了賄賂，判擄女成婚為非法，這條法律卻決不因立法者貪污而是惡的了。所以法律為保護公民而規定以暴易暴，乃是可心服從而不懷情慾的，而且這也對凡在合法權威之下的僕人們用。
可是，法律雖是無可指責的，我卻看不出，那些人怎能是無可指責的。法律並不強迫他們殺害人，而是任其自擇。他們有自由，不必為保障那不當愛的而可能失去之物殺人。身體受毀滅，靈魂的生命是否也被奪去，有些人也許懷著疑問；但若它能被奪去，它就是無價值的，若它不能被奪去，人就沒有懼怕的理由。至於貞操，人人都知道它既是一種美德，就是寓於靈魂中，所以它不能被攻擊者的暴力所奪去。那被殺的人從我們所要奪去的東西，無論是什麼，既不完全在我們權力之下，因此我不了解它怎能說是我們的。所以我不指責那許可將這種人殺死的法律，但我看不出，我怎能為殺他們的人辯護。
（13）奧：我更難看出，你為何試圖為律法所不認為有罪的人辯護。
伊：法律不以他們為有罪，至少就我們所知那些由人所制定的法律而言這是如此。但我認為他們處於一種完全隱秘更大的律法之下，假如萬物都是由神的安排所掌管的話。他們若為保守那應輕視的東西而流人的血，怎能沒有犯罪違反神的安排呢？因此我想那為治理人民所頒布的法律，可以許可這種行動，但神的安排，卻懲罰這種行動。治理人民的法律統御行為，照人所能作到的，在粗野的人中，足以維持治安。別種過失受別樣相當的懲罰，我想惟獨智慧才能救我們不受這種懲罰。
奧，我完全承認你的這種區分；它雖是不完全的，但是充滿了信心和理想。你想治理邦國的法律對許多事加以容許而不予懲罰，可是它們是被神的安排懲罰的。這本是對的。因為我們並不能因法律沒有成就一切，就對它所作的也加以指責。
六
（14）但讓我們細心查考，惡行應當被那管理人民今生的法律懲罰到什麼程度。我們然後要查考，有什麼余留的惡行必然地隱被地受神的安排懲罰。
伊：我喜歡這樣行，只要我們能達到這一探討盡頭的話。但我想它是無止境的。
奧：你要鼓起勇氣來；你要帶著靠信上帝的心，來運用你的理智。不拘有什麼困難當前，靠著上帝的幫助，都可以掃除。所以你要讓我們想到神，求祂幫助，來查考當前的問題。首先請你告訴我，成文的法律，是不是為求造福今世的人。
伊：它顯然是。人群和邦國是由這種人組成的。
奧：這些人群和邦國是屬於那不能毀滅或改變一類之物么？他們是永遠常存，還是受時間和變遷限制呢？
伊：無疑他們是屬於受時間和變遷限制一類之物。
奧：那麼人民若受了良好訓練，奉公守法，大家都先公後私，由法律許可人民選舉官長來治理自己的事，即國事，那豈不是嗎？
伊：必然是對。
奧：若人民漸趨腐化，先私後公，收賄賂出賣選票，被野心政客所腐化，叫無廉恥的惡棍當權，那麼一位尚有足夠影響的誠實人，剝奪人民的自治權，把他們置於少數甚或一個誠實人的權下，他豈不是行得對嗎？
伊：十分行得對。
奧：那麼，這兩種法律恰恰彼此相反。一種賦與人民自治權；另一種將權奪去。第二種是在一邦國內有二者不能同時並存的情形下頒布的。這樣，我們可說，它們當中有一種是不公正的，原來不應頒布嗎？
伊：決四。
奧：我提議將那雖是公正欲能隨時間而加以適當修政的法律稱為屬世的法律。
伊：好的。
（15）奧：那麼，還有一種律，名叫理智之律；它是必須常常服從的；按照安，惡人應有不快樂的生活，善人應有快樂的生活，並且我們所稱為屬世的法律，也是因它而得以正當地頒布和改變的。這律豈不是任何有理性的人所要稱為永恆不變的么？惡人不快樂，而善人快樂；受了良好訓練的人有自治權，而未受訓練的人喪失這種特權，這難道在任何時候可能是不公道嗎？
伊：我看這律是永恆不變的。
奧：我想你也看到，人們是從永恆之律得到那屬世法律中的公正合法部分。因為一國在一時配自治，在另一時不配自治，是以永恆的原則為定，這原則總認為凡受了訓練的人民都配自治，未受訓練的人民不配自治。你同意么？
伊：同意。
奧：所以，若照我所能的，來扼要說明永恆律的意義，我認為它是使凡事有條不紊的律。你若不同意，請說罷。
伊：我沒有什麼反對的話可說，你的話是真的。
奧：各種治理人民的屬世法律既都是從這惟一的律得來，我就假定它本身不可能分歧，對嗎？
伊：我想它絕不可能分歧。什麼權勢，什麼情況，什麼災禍都不能使凡事有條不紊的律為不合法。
人的心志由自擇作了情慾的奴隸
七
（16）奧：現在我們要看，說一個人有條不紊是什麼意思；因為一個國家是由許多人被一個法律所合成，而這法律，我們說過，乃是屬世的。
請告訴我，你絕對確知你活著么？
伊：沒有什麼事比這更為我確知的。
奧：好，你能將活著和知道你活著二者分辨么？
伊：我知道，除非人是活的，沒有人知道自己活著，但我不知道，凡活著的人都知道自己活著否？
奧：巴不得你知道而不只是相信，獸類沒有理性！那樣我們就可立刻撇下這問題不論。既然你不知道，我們就得多加討論。這一點並不是我們可以撇下這問題不論。既然你不知道，我們就得多加討論。這一點並不是我們可以撇下而仍然達到我所認為合理的結論的。請告訴我下面的事。我們常見野獸被人馴服，不僅野獸的身驅，而且它的性情都被馴，服以至於它自自然然地順從人的意思。反之，一個不論怎樣兇猛，龐大，靈敏的野獸，對一個人雖能夠明攻或暗襲，把他毀滅。但你想它可能試圖使人順服它的意思么？
伊：我同意這是十分不可能的。
奧：很好。又請你告訴我，既然人在體力和各種功能上明明被許多野獸勝過，人有什麼優勝的品質，叫什麼野獸都不能轄制他，而他卻能轄制許多野獸呢？這是因為他具有我們通常所謂的理性或了解么？
伊：我不能想到另有什麼東西，因為這是靈魂中那使我們超乎獸類的東西。若是獸類沒有靈魂，我便要說，我們是在有靈魂上超乎它們。但它們既有靈魂，我能用什麼比理性更好的辭語，來指它們靈魂中所沒有的，和使我們超乎它們的東西呢？因為人人都知道，這並非是一件不重要的事。
奧：試看人們認為很難的任務，靠著上帝的幫助就多麼容易成就了。我要承認，我原來認為這個已得到解決的問題，可能使我們耽擱，像我們為求討論問題已經耽擱了一樣。現在請你注意，理性與我們的論點多麼適當。我想你知道，凡我們稱為知識的，無非是通過理性而有的知覺。
伊：是。
奧：所以凡知道自己活著的人，不缺乏理性。
伊：那是理所當然的。
奧：獸類活著，並且照所表現的，沒有理性。
伊：那是明顯的。
奧：現在你看到，你知道你曾說你所不知道的，那就是，凡活著的，並不都知道自身活著，雖說凡知道自身活著的，也必定活著。
（17）伊：關於此點我現在沒有疑問了：請照你的計劃往下說。我已認定活著和知道自己活著，並不是一件事。
奧：這兩者中，你想那一件事更美好呢？
伊：顯然是知道自己活著。
奧：你認為一個知道自己活著比有生命更好么？也許你明白知識是一種更高尚更純粹的生命，這生命除非人有了解，他就不能知道，了解若不是一種因著心智的光而有的更明亮更完全的生命，那是什麼呢？所以，我若沒有弄錯，你並不是以別的優於生命，而是以更好的生命優於不完全的生命。
伊：你完全把握了說明了我的觀點——假定知識決不可能是惡的話。
奧：我想這是不可能的，除非我們將一種新意義加於這一辭語，用它來指實際的經驗。我們的經驗並不常常是好是；例如，我們能經驗倒刑罰。但就知識一辭語原來和純粹的意義來說，它既是由理性和了解產生的。怎能是邪惡的呢？
伊：我領會這種分別；請把你的論點說下去。
八
（18）奧：我所要說的如下：不拘人優於獸的是心智（mens），還是心靈(spiritus)，還是二者之和（因為我們在聖經中找著二者），它若統管那構成人的其他成分，那人就有條件不紊的。我們看到我們不僅與獸類，而且與樹和植物都有許多同點，因為我們看到營養，生長，繁殖，健康也是最低級生命的樹所有的特性。我們也承認獸類有視，聽，嗅，嘗，觸，常比我們所有的更敏銳。或是就力量，精神，膂力，身體活動的速度和容易來說，我們對獸類有些勝過，有些平等，有些不及。我們也與它們一樣趨吉避凶。
人另有些特性不是獸類所同有的，然而這些特性並不是人類的最高品格，例如發笑和戲謔便是。我們若是判斷對的話，便要以這為人性的特徵，不過這是最低的部分，人還有對讚美和榮耀的愛好以及野心，也不是獸類所同有的；但我們決不可因此便設想我們優於獸類，是在於有此種慾望。因為這種慾望若不受理性駕馭，就要使我們受痛苦。誰也未曾想到他的優越性能使他更不快樂。當理性駕馭著靈魂中的這些活動時，一個人可以說是有條不紊的。當較好的被較劣的克服時，那就不得稱為有條不紊了。你難道不以此為然么。
伊：那是顯然的事實。
奧：那就是追求正直道德的生活，並達到最高智慧的意志。現在且看你是否追求正直道德的生活，是否渴慕智慧，或說在我們願望這些事的時候，你是否趕否認我們有一種好意志。
伊：我一點不否認，所以我同意我不僅有意志，而且有好意志。
奧：請告訴我，你想這意志值多少。你想財富或尊榮或肉體的快樂或它們的總和，可與之相比么？
伊：願上帝禁止這種又蠢又惡的看法發生。
奧：我們有這好意志在靈魂里，以致使那些為無數人們，不辭勞苦不怕危險所追求的東西都成為無價值的，我們難道只以此為小樂嗎？
伊：我們應當以此為很大的喜樂。
奧：你想那些不具備這偉大的善而沒有這喜樂的人，是受了小的損失嗎？
伊：他們受了很大的損失。
（26）奧：我想現在你能看到，我們的意志能夠使我們享受或缺乏這種偉大而真實的善。有什麼像意志本身這般完全在意志的能力範圍內呢？
誰有好意志，誰就有一種遠勝於一切屬世國度和一切肉體快樂的東西。誰沒有好意志，誰就缺乏那比一切不在他掌握之下的好東西更優美的東西，可是這東西，只要它定意得著，就能得著。若是他喪失榮譽，財富，以及其他身外之物，他大概要自以為最可憐。然而即令他富有這一切，你豈不以為他仍是可憐么？因為他戀慕著很易喪失而不能保有之物，卻缺乏一種好意志，這意志乃是這些身外之物無與倫比的，而且它雖是這般偉大的善，卻只需我們渴慕，就可以得著的。
伊：那是很對的。
奧：所以愚拙人，雖然從來決不聰明——這一點是可置疑的，為我們所不知的——該受這種痛苦。
伊：我同意。
十三
（27）奧：現在試考慮柏拉圖所提的『四德』：你看『謹慎』是否是在於知道追求什麼，避免什麼。
伊：我想那是對的。
奧：「剛毅」豈不是一種對橫逆之來無動於中的心境嗎？
伊：我想是。
奧：那麼，你同意「節制」，是對那些連戀慕也是可恥的事上，駕馭並制止自己的慾望的心境么？
伊：那確是我的觀點。
奧：關於「公道」，我們除說它是使各得其分外，還有什麼說的呢？
伊：那正是我關於公道所想的。
奧：關於好意志的優點，我們討論了許久。凡有好意志的人，就必愛它，以它為最寶貴的產業，以它為樂，知道它的價值多麼大，並知道他若不願意，別人不能把它奪去。那麼我們能懷疑他會反對凡與這好意志相反的事么？
伊：他必定反對。
奧：這人既看到自己應追求之善，並避免凡與之相反的事，我們能假他不具備「謹慎」么？
伊：我想這樣的人不是不具備「謹慎」的。
奧：很對。但我們為何不也說他有「剛毅」呢？他對那些在祂能力以外之物不予愛好重視。邪惡的意志才愛好它們，而他必定抵抗邪惡的意志，以之為他最寶貴產業之敵。他既不愛好這些東西。就不因喪失它們而尤戚，反倒輕看它們。我們說過，這乃是「剛毅」。
伊：是，我們必定說他有「剛毅」。我不知道另有什麼人，比一個喪失了那些在他能力以外之物仍能處之泰然的人，更可說真是有剛毅。我們發現這種人必然如此行。
奧：試考慮我們能否不以他有節制，因為節制是遏止情慾的美德。有什麼是像欲一樣反對好意志呢？由此你能懂得，凡愛好意志的人，就用盡方法來抵抗情慾。與之作戰。所以他真可說是有節制。
伊：往下說；我同意。
奧：還有「公道」，我真看不出這樣一個人怎能沒有公道。誰具備而且喜愛好意志，並且抵抗凡與之相反的事，誰就不可能願望別人遭禍。由此他不加害於人，而給與各人應得的分。我想你記得你曾同意，這就是公道的功用。
伊：我記得。我承認你剛才所說的四種美德，都在一個重視並愛好自己的好意志的人心裡存在著。
（28）奧：那麼有什麼阻止我們承認這人的生活，是可稱讚的呢？
伊：絕無什麼。整個論點都指向甚至要求這種稱讚。
奧：好，你想可憐的生活，應當避免么？
伊：那確是應當避免的。
奧：你不會想可稱讚的生活，是當避免的么？
伊：不，我想那是必當追求的。
奧：所以稱讚的生活不是可憐的。
伊：那是必然的。
奧：照我所能看到的，如今沒有什麼能阻止你承認，那不可憐的生活乃是有福的生活。
伊：顯然。
奧：那麼我們就認為一個有福的人是喜愛他自己的好意志，而且輕看其他比不上它的所謂好東西——這種好東西在人還有保守它的慾望時，是可能喪失的。
伊：是，我們以前的結論必如此認定。
奧：你說得很對。但請告訴我，一個人愛自己的好意志，並且像我們所說的重視它，那是不是有好意志。
伊：那是有好意志。
奧：若我們以這人為有福是對的話，我們以相反的人為無福，豈不是一定是對的么？
伊：正對。
奧：那麼，我們雖然向來不聰明，可是憑著我們的意志，我們應該得著一種可稱讚和有福的生活，或一種可恥和無福的生活，對此有何可疑呢？
伊：我同意，我們從那不能否認確實的論據，已經達到了這個結論。
（29）奧：還要考慮一點。我想你還記得我們給好意志所下的定義：好意志就是那叫我們過正直優美生活的能力。
伊：我還記得。
奧：若是我們愛這好意志，並且寧願要它而不願要那在我們能力以外之物，那麼那些為理性所指出能叫人過正直優美生活的四大美德，就要寓於我們的心靈中了。
奧：當理性或心智或心靈駕馭靈魂中的非理性活動時，那照著我們所找著的永恆律應當掌權的部分，就在人心裡掌權。
伊：我了解，而且同意。
九
（19）奧：因此，一個人若有這心性，而且生活有條不紊，你豈不認為他聰明嗎？
伊：若不是，我就不知道誰是聰明的了。
奧：我想你也知道許多人是愚拙的。
伊：那也是很明顯的。
奧：若愚拙是聰明的反面，我們既已找出誰是聰明的，就也可知道誰是愚拙的。
伊：人人都能看到一個人的心智若不受駕馭，他就是愚拙的。
奧：那麼，一個人在這種情況中，我們必須說什麼？他沒有心智，和是他雖有心智，但未受駕馭么？
伊：我想是第二者。
奧：請告訴我，人的心智若不駕馭他，你憑什麼認為他仍有心智。
伊：請你自己說；這任務對我是太難了。
奧：至少你能容易記得我們不久以前所說的話，獸類怎樣被人馴服而服役於人，並且人若不是在某方面勝過它們，也要受它們駕馭。我們認為這種優越性並不在身體上，而在靈魂里，我們無以名之，而名之為理性。後來我們也名之為心智和心靈。但若理性與心智是有別的，我們必同意只有心智能夠運用理性。由此可見，有理性的人不能缺少心智。
伊：我十分記得，而且接受。
奧：那麼你想，只有聰明人才能馴服野獸么？我所謂聰明人，就是那些真配當這名的人，那就是，受心智駕馭，不為情慾所擾亂的人。
伊：若因馴獸者或牧人或馭者能駕馭馴獸，或能馴服野獸，就沒想他們是聰明人，那就荒謬了。
奧：於是你就能證明，人即使不受心智駕馭，仍是有心智的。這些人有心智，因為他們作那沒有心智就不能作的事。但心智不施行駕馭，因為他們是愚拙的。我們知道，心智只在聰明人裡面才施行駕馭。
伊：真怪，先前討論這問題時，我想不到怎樣回答。
十
（20）但我們要繼續討論。如今我們發現了，聰明是在於心智施行駕馭，但心智若不施行駕馭，心智還是存在的。
奧：雖然我們知道，永恆律將駕馭情慾之權賦與了心智，你想情慾比心智更有力嗎？我決不如此想。若弱者統治強者，那就不合條理了。所以我想心智必須比貪念更有力，因為心智駕馭貪念。乃是對是。
伊：我也這般想。
奧：美德優於邪惡，即在力量上和高貴上也都超越，我們對這無疑嗎？
伊：無疑。
奧：如是邪不勝正。
伊：十分對。
奧：我想你不會否認，任何心靈都比任何身體為好為強。
伊：一個人若看見一種有生命的本質勝於一種無生命的本質，一種賦予生命的本質勝於一種接受生命的本質，他就不會否認這一點。
奧：那麼任何身體就更不能勝於稟有美德的靈魂了。
伊：顯然。
奧：那麼一個有駕馭的正直心靈，不能使另一個有同樣駕馭的心靈服從情慾么？
伊：當然不能；不僅是因為二者有相同的優美，而且也是因為前者若企圖使後者成為邪惡，它本身就喪失了正直而成為邪惡，且因此是較弱的了。
（21）奧：你十分了解這一點。你若能，你還得回答，你認為還有什麼事，比一個合理而聰明的心智更加優美。
伊：我想除上帝以外，再沒有別的了。
奧：那也是我的意見。但這是一個困難的問題，而現在不是試求透徹了解它的合適時候。讓我們堅信這一結論，卻不圖作一種全備準確的考驗。
十一
如今我們能夠確知，不拘那合法勝過有美德的之心智的是什麼，它決不可能是不義的。所以它雖有力量，也決不會強迫心智去服役情慾。
伊：人人都會立刻贊同。
奧：這樣，我們就可下結論說：既然那平等或優越者因其正直而決不會使一種有駕馭力和美德的心智作情慾的奴隸，而那較遜者又因其軟弱而不能如此行，一如我們的論據所證明的，所以心智除了本身的意志和自由選擇以外，再沒有什麼叫它服從貪念了。
伊：我看必須如此。
（22）奧：如是，你想心智這樣犯罪，就該受懲罰。
伊：這是我不能否認的。
奧：那麼，心智所受的懲罰豈不是大的么？它被情慾轄制，被剝奪美德，被牽來牽去，可憐貧乏，時而以假為真，時而擁護又攻擊前所贊助的，而墜入新的虛假中，時而畏懼明哲的理論，不敢表示同意，時而對任何真理之獲得感覺絕望，而死抱著自己黑暗的愚昧，又時而追求了解的光亮，而因精力盡退回。同時各種情慾猖獗如暴君，從四面八方颳起，將人們總個的心靈和生命打得七零八落，一方面有恐懼，另一方面有貪念；一方面有憂慮，另一方面有虛空的喜樂；這裡有從失喪所愛的東西而來的痛苦，那裡有要得著尚未到手的東西的熱望；這裡有從受了傷害而來的愁苦，那裡有如火燒的報仇心。無論他向那裡轉，貪慾能夠局限他，放縱能夠消耗他，野心能夠統制他，驕傲能夠使他自大，嫉妒能夠殘害他，懶惰能夠麻醉他，剛復能夠激動他，壓制能夠苦惱他，而其他無數的情感能夠激發他的情感的勢力。你看凡不緊隨智慧的人，必定如此，我們豈能認為這不是懲罰么？
公義的懲罰
（23）伊：愚見以為這種懲罰是很大的，而且對一個已建立在崇高智慧上，而自甘做情慾的奴隸的人，也是完全公正的；但我懷疑誰以往或現在願意如此行。我們相信上帝完美地造成人，把他建立在快樂的生活中，只是人由於自己的意志，才從那裡下來，到了這必朽生命的困苦中。對此我雖然堅信，但從未了解。你若想對這問題擱置不論，那是反乎我的願望。
十二
（24）但最使我困惱的就是，我們這些愚拙而從來不聰明的人，為何要受這般悲慘的懲罰。怎能說我們該受這些懲罰好像我們是已經離棄美德的保壘，甘為情慾的奴隸的人呢？這問題你若能加以解答的話，我決不同意你將它擱置。
奧：你說我們從來不聰明，好像這是自明之理一般。你只想到了我們有生以來的時間。可是智慧既是在靈魂里，靈魂在與身體聯合以前是否生活著，是否有一時間曾經在智慧中活著，乃是一大問題，一大奧秘，應在適當的地方加以考慮。不過這並不阻止我們盡量把目下的問題弄個明白。
（25）我問你，我們有沒有意志。
伊：我不知道。
奧：你要知道么？
伊：我甚至不知道這個。
奧：那麼什麼你必不可再問我了。
伊：為什麼？
奧：因為除非你要知道你所問的，我不應當回答你的問題。又除非你願意變成聰明，我不應當與你討論這問題。末了，除非你願我好，你不能作我的朋友。請你也反省，你有沒有向快樂生活的意志。
伊：我同意我們有意志，這是不能否認的。往下說吧，且看你得到什麼結論。
奧：我要如此行；但請先告訴我，你是否意味到有一個好意志。
伊：什麼是好意志。
由此可見，誰願意過這種生活，只要他寧願選擇它過於那些易消逝的好東西，誰就容易得著它，只要他要它便行了。
伊：當怎麼偉大而又易得的善忽然呈現在我面前時，我真不能自禁，歡呼起來。
奧：這種由得著這善而來的喜樂，若能使靈魂安靜平衡，便得稱為有福的生活，除非你想有福的生活，是與以真實可靠的善為樂不同。
伊：我與你同意
十四
（30）奧：很好。但你想有誰不渴望有福的生活嗎？
伊：無疑人人都渴望。
奧：那麼為何人人不都得著它呢？我們曾同意，人們照著他們的意志或當得有福的生活，或當得無福的生活，並且照著他們所當得的得著。但這裡發生一個困難，除非我們細心加以察驗，它會將我們以前所得清楚的理論弄混了。既然沒有一人願意度無福的生活，怎麼有人因著自己的意志而過這種生活呢？或說既然人人都願意有福，但有許多人得不著福，那麼一個人怎能憑自己的意志而得有福的生活呢？
這是由於願意是一件事而從好或壞的意志該得什麼又是一件事么？因為有福的人——他們也必須是善人——並不是因為他們願意有福是使然——壞人也如此願意——而是因為他們有正直的生活，而這乃是壞人所不願意有的。所以無福的人得不到他們所要的福，原不足為奇。他們並不也要那與有福相聯的正直生活。人若沒有正直生活，就不配得福。
因為永恆律（對它我們要再予考慮）已經牢不可破地規定，功德乃出於意志，而有福是給善的報酬，無福是給惡的懲罰。所以，當我們說，人們自陷於無福，意思不是說，他們願意無福，而是說，他們的意志既是那樣，他們雖不願無福，但結果必然如此。這就與以前所得結論，即大家都願意有福，但不都得著福，並不衝突。人們不都願意過正直生活，而這種願意的心才配得有福生活。對此你有反對理由提出么？
伊：沒有。
罪就是忽略永恆之事
十五
（31）但現在我們要看，這與我們關於兩種律所提到的問題怎樣聯繫起來。
奧：很好。但請你先告訴我，凡喜愛過正直生活，以此為樂，甚至認為這不僅合理而且可悅的人，是不是會愛好那他知道必以有福的生活賞賜好意志，而以無福的生活報應惡意志的律么？
伊：他會全心全力愛這律，因為他服從這律度日。
奧：好，他愛這律，是愛一種屬世可變的東西呢？還是愛永恆不變的東西呢？
伊：當然是愛永恆不變的東西。
奧：那些固執惡意志的人，也願意有福。他們能愛那叫他們受禍的律么？
伊：我想他們不能。
奧：他們不愛別的東西么？
伊：他們愛許多東西，愛那些他們的惡意志堅持得著並保守的東西。
奧：我假定你所指的是財富，榮譽，快樂，美容，以及一切求而不可得和拂人意而失去的東西。
伊：是，就是那些東西。
奧：你看它們受時間的限制，你難道會想它們是永存的么？
伊：那樣想，就是瘋了。
奧：既然有些人愛永恆的東西，有些人愛屬世的東西，既然我們同意有兩條律，一條是永恆的，一條是屬世的，那麼，你若有公允的態度，你想這兩個人誰服從永恆之律，誰服從屬世之律呢？
伊：你的問題似乎容易答覆。我想有福的人，由於他們愛永恆的東西，是生活在永恆之律底下，而屬世之律卻是加在有禍的人身上。
奧：你判斷得對，不過你要常常記得理性所極清楚證明的，那就是：那些服從屬世之律的人，仍不能逃避永恆之律。我們曾說，各種公平的法律及其隨環境不同而有的變更，都是由這種產生的。無疑明白。那些用好意志依附永恆之律的人，不需要屬世之律。
伊：是的，我明白。
（３２）奧：因此永恆之律吩咐我們將我們的愛離開屬世之事，加以潔凈，使之朝向永恆之事。
伊：是的，它吩咐我們如此行。
奧：屬世之律吩咐我們作什麼？它豈不是叫人可以持有他們所貪求而暫時得稱為「我們的」東西，只要社會的治安能夠維持下去么？
我所指的東西，第一是身體以及所謂身體的好處，即如健康的身體，敏銳的官感，力量，美麗等等，它們有些是為生計所必須而因此更有價值，又有些是少有價值。此外還有自由。雖然只有那些有福而依附永恆律的人，才真有自由，但在這裡我所指的，乃是人們所自以為有的自由。即他們沒有別人作他們的主子；這又是那些要從主子得解放的人所謀求的自由。更有父母，兄弟，妻室，兒女，親戚，朋友，以及一切與我們有關的人。再有國家，即通常被視為父母的；也還有尊榮，顯要，和人望。最後，還有金錢，這包括凡屬我們掌握之物，即我們有權出賣並捨去之物。
這律怎樣將各人的分派給各人，是一件說起來又冗長又困難的事，而且顯然是我們所不必須做的事。我們只需注意，執行這律不外乎是將那些東西或其中的一部分，加以剝奪或充公，作為處罰。因此它藉恐懼心而施壓力，而為求達到目的，使那些該受它統治無福之人的心靈苦惱。因為當他們怕失喪這些東西的時候，他們使用它們，就要有約束，好叫那由這種人所組成的社會秩序得以維持。這律不懲罰那愛好這些東西的罪，而只懲罰那將這些東西從別人非法奪取的罪。
試看我們現在將你認為無止境的任務，是不是完成了。我們原先所要探討的，乃是那治理今世人民和國家之律的懲罰權，能及多遠。
伊：我能看到，我們將任務完成了。
（33）奧：你也能看到，除非人們愛好那些能被剝奪之物，就無所謂懲罰，不拘是不公平的，或是由此律所許可的么？
伊：我也看到那一點。
奧：有的人錯用這些東西，又有的人善用它們。錯用它們的人，死守著它們，戀慕它們，那就是說，為物所制而不能制物。他認那些東西為他的「善」，但本來他應當善用它們，使自己成為善。在對方，那善用它們的人，真是把它們的價值表現出來，但價值不在它們本身裡面。它們並不使他變成善或好些，倒是因他善用而被算為善。所以他不是愛它們而被它們吸引，也不是把它們好像作為他靈魂的肢體——假如他愛它們，就必然如此——免得它們一被割去，就要使他受傷痛了。他乃是它們的主子，一有需要，他就願意得著並駕馭它們，更願意失去或不得著它們。既然如此，你決不會因有貪財者，饕餮者，醉酒者，淫亂者，便把金銀，食物，酒，和美女定罪了。尤其你能看到，醫生將熱氣作正用，而毒人者卻能在麵包中置毒。
伊：我們真是不應當指責東西的本身，而應當指責錯用它們的人。
十六
（34）奧：很好。我想我們現在開始看得到，永恆律有什麼權力，而屬世之律處罰能及於多遠。我們已夠準確地辨別兩類事，即永恆的事和屬世的事，以及兩種人，即愛好並追求永恆之事的人和愛好並追求屬世之事的人。我們已經同意，每人選擇所追求所依附的，乃是由於意志，而且只有意志才能把他的心智從駕馭地位和正當途徑上推下來。還有一件明顯的事實，即是那當被定罪的，並不是那被人錯用的東西，而是那錯用它的人。現在我建議，我們回到討論起頭所提出的問題，看它是否得到了解決。我們原先曾問，錯行是什麼？我們全盤的討論，就是著眼在這一點上。
所以我們現在要問：惡行是不是忽略那些為心智所喜悅所知覺所愛慕而不能喪失的永恆事物，倒去追求那些為人的最低部分的身體所視為偉大奇妙的屬世無常之物。一切的錯行，即一切的罪惡，似乎都包括在這一類中。我渴望得知你的意見如何。
（35）伊：你所說的是事實，我同意一切罪惡都包括在這一類中，在於人離棄那屬神的真正永存的事，而趨向可變無常之物。雖然這些物自有其美好處，然而我們若追求它們，就顯得靈魂是敗壞錯亂的，因為上帝將隨意駕馭它們的權力賜給靈魂了。
我們原先在問到作惡是什麼意思以後曾討論人為何作惡的問題。我想現在這問題也得了解答。除非我錯誤，論點已經證明，我們是由意志的自擇而作惡。但我要知道，既然我們認為使我們有犯罪能力的乃是自擇，那麼，我們的創造者將這能力給與我們是不是應當的。若沒有它，我們似乎不至於犯了罪，而由此推論下去，就有以上帝為我們犯罪之因的危險。
奧：不要怕有這危險。然而我們必須另找機會來更仔細探討這問題。我希望你察覺，我們在一些偉大而隱秘問題的門前已經叩了門。當我們靠上帝的幫助開始進入內室的時候，你就必發現，在這個討論和下面討論之間有多麼大的差別，而且後者是多麼更為優勝，這不僅是在探討它們所當具備的才智上，而且是在它們內容的深奧和真理的明顯上。只要我們有一種正當的精神，上帝的安排便要使我們望著標竿直跑，達到目的。
伊：我要實行你的願望甘願，依循你的建議。
第二部上帝為何給人自由選擇？
一
（1）伊：現在你若能夠的話，請告訴我，上帝為何將意志的自由選擇給人。因為人若沒有接受這賜予，他不能犯罪。
奧：你確知這為你認為不應當給了人的賜予是由上帝而來的么？
伊：照我在第一書中所了解的，我們有意志的自由選擇，而我們犯罪，乃由於此。
奧：我也記得，我們也把這點弄清楚了。但我現在的問題乃是，你知不知道，那顯然為我們所有的，並使我們能犯罪的能力是上帝賜給我們的呢？
伊：我想另外沒有誰將它給我們。我們被上帝所造，並且我們若犯罪，就該從祂受罰，若行義，就應得賞。
奧：我喜歡你告訴我，你是因這也是顯然的而知道他，還是你憑權威相信它，卻並不知道它。
伊：我同意在先我對這問題接受了權威。可是凡是善的，都是從上帝而來，而凡是公道的，就是善的並且罪人受處罰，義人得賞賜，乃是公道的。從此可以斷定，罪人有禍，義人有福，是由於上帝。
（2）奧：我不否認這一點，不過我要問第二個問題，你怎麼知道我們是上帝造的。你沒有說明這問題，僅說明了我們從祂受罰或得賞是應該的。
伊：我看這一點只由上帝懲權罰罪惡之權便建立起來了。因為一切公道，都是從祂而來，當然慈善是用來幫助外人的，但是公道並不是用來懲罰外人的。由此可見，我們屬上帝，因為不僅祂是極其慈善地幫助我們，也極其公道的懲罰我們。再者，從我所說和你所贊同的，即一切善都是從上帝而來，我們也能下結論說，人是被上帝造的，就他是人而說，他乃是善的，因為他若願意，他能過正直的生活。
（3）奧：若這是真的，你所提的問題顯然就得了解答。若人是善的，而且除非他先願意行善，就不能行善，他就應當有自由意志，缺此他就不能行善。我們不得因罪惡藉自由意志而發生，便假定說，上帝給了人自由意志，是為叫他犯罪。人缺少自由意志，不能過正直的生活，這就是神當給人自由意志的充分理由。
我們能夠明白，它是為這目的賜下的，因為凡用它來犯罪的，上帝就懲罰他。若神將自由意志給人，不僅是為叫人可以過正直的生活，也是為叫他可以犯罪，懲罰就不算公道了。假若人照神所賜意志的原來目的來使用意志，他受罰怎能算公道呢？然而當神懲罰罪人時，你想祂豈不是說：「你為什麼沒有使用你的自由意志，實行我將它賜給你的目的以行義呢？」假若人沒有意志的自由選擇，那麼，怎能有賞善罰惡以維持公道的善產生出來呢？一種行為除非是有意行的，就不算是罪惡或善行。
假若人沒有自由意志，懲罰和賞賜就算不得公道了。但是懲罰和賞賜，都必須有公道，因是從上帝而來的一件善事。所以上帝給人自由意志，乃是對的。
二
（4）伊：我現同意上帝給了人自由意志。但我問你：若它是為善行而給人的你豈不想它不應當可能被人用來犯罪嗎？那為叫人可以正直過活而給與的公道，是不可能被人錯用的。誰能藉公道來不正直過活呢？照樣，若人的意志是為善行而給與的話。就應該沒有人能用他的意志犯罪了。
奧：我盼望上帝叫我能夠回答你，或叫你能夠回答你自己。真理是最好的師傅，要在你我心裡教訓我們。請簡短地告訴我，若我們確知上帝給了我們自由意志，我們應不應說：上帝不應當將它給了我們么？若我們不確知祂是否將它給了我們，我們就可問，它是不是好的賜予。然後，我們若發現它是好的賜予，我們也就必發現，它是那將一切善事給人的上帝之賜予。然而我們若發現它不是好的賜予，我們就知道祂沒有將它給人，因為指責祂，乃是奸惡的。在另一方面，若是祂確實將它給了人，我們就必須承認，不拘它是怎樣給了的，它總是對他給了的。我們不可說，祂不應當將它給了我們，或說祂應當別樣將它給了我們。因為祂若將它給了我們，祂的作為，我們決不能指責。
（5）伊：我用信仰堅持這一點，但我既不把它當知識一般來守著，讓我們考驗它，好像它是全盤可疑的一樣。自由意志是不是為著善行而給了人，這是值得懷疑的，因為我們能夠藉自由意志犯罪，因此我看，神應不應將它給了我們，就成了疑問。因為自由意志是不是為善行而給的，既是可疑的，神應不應將它給了我們，也是可疑的了。如是上帝是否將自由意志給了我們，也是可疑的了。因為神應不應將它給了，若是可疑的事，它是不是由那位我們不可設想曾將任何不應給的東西賜下的上帝所給的，也是可疑的事了。
奧：至少你確知上帝存在。
伊：甚至這一點，我認為確實，也並不是藉著直接的知覺，而是藉著信仰。
奧：那麼，若有一個像聖經所說：「愚頑人心裡說，沒有上帝」（詩53：1）的人，問你這個問題，拒絕你所信仰的，卻要知道你所信的是否是真的，你豈能不理會他么？尤其是他若真要知道，而不是強辯，你豈不想你應當設法使他相信你所堅持的么？
伊：你最後所說的話，清楚告訴我應當怎樣回答他。他雖很不講理，也必承認，我不應當同一個狡猾剛復的人，爭論這麼重大的一件事或任何事。他既承認這一點，就首先會求我相信他是一個誠實的求問者，他在目今這件事上沒有藏著狡猾或剛復。
於是我要給他指明，正如他願意那不知道他心底事的人相信他，照樣他根據那些曾與上帝的兒子共同生活的作者之權威而相信上帝的存在了。他們記載了被他們看見，而若沒有上帝就不可能發生的事。他若指責我不該相信這些作者，他就是很愚昧的，因為他願望我相信他。他沒有理由拒絕效法我的信仰。
奧：所論到上帝存在的問題，你想我們決意相信這些見證人就夠了。那麼我要知道，論到其他所謂不確實不可知的事，為何你不想我們也應當接受這些人的權威，而不必再來勞心探討呢？
伊：因為我們要知道並了解我們所信的。
（6）奧：你還記得我們在前一討論的起頭所採取的立場。除非信仰與了解是不同的事，又除非我們當以信仰來開始我們所願意了解的重要神學問題，先知的話：「你們若是不信，定然不得了解」（賽7：9），就是說錯了。主自己在言語行動上，也勉勵那些祂所召得救的人，要先相信。以後，當他講到祂所要給信徒的恩賜，祂並沒有說：「相信就是永生，」而是說：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」（約17：3）。祂對那些已經相信祂的人說：「尋找，就尋見」（太7：7）。誰只相信他所不知道的事，誰就不能說是尋見了；一個人必先相信後來他所知道的事，才配尋見上帝。
因此我們要服從主的吩咐，誠懇地去尋找，凡我們照祂的吩咐所尋找的，我們按照今生我們這些人所能的，從祂的教訓尋見。我們必須相信，更好的人在今生，便看見並把握這些事，而一切善良虔敬的人在來生，要更清楚更完全地看見並把握它們。我們必須盼望自己也能如此，我們也必須渴慕並愛好這些事，而輕視凡是屬地和屬人的事。
上帝所存在的證據
三
（7）我提議按照下列秩序來查考這問題：第一，上帝存在怎麼是顯然的；第二，凡是善的，就它是善的來說，是否都是由祂而來；末了，自由意志是否可算是善的。一旦我們斷定了這些問題，我想將自由意志給了人是否對，就昭然若渴了。
所以為求從最顯然的事開始，我先要搶：你自己存在么？你不必怕對這問題的回答有錯誤。假如你不存在的話，你不可能錯誤。
伊：請向前移到次一點。
奧：既然你存在是顯然的，又既然你除非活著，這就不這是顯然的，那麼你活著也是顯然的，你了解這兩個說法十分真實么？
伊：是，我立刻就了解。
奧：那麼第三點，即你有了解力，也是顯然的。
伊：這是顯然的。
奧：你想這三點中那一點最重要。
伊：有了解力。
奧：你為何不如此想？
伊：存在，生活，了解是三件事。一塊石頭存在著。一個動物生活著。我不認為一塊石頭生活著，或一個動物了解著，但我確知一個了解的人也存在也生活。所以我不猶豫地判定，那有三者的比缺少它們當中一者或二者的更為優美。因為什麼活著，就必存在著，但不一定了解著。我想這就是動物的生命。那存在著的，卻不一定也活著並了解著，因為我能同意屍體存在著，但沒有人會說，它們活著。凡不活著的，更是不能了解著。
奧：所以我們認定，在這三者中，有二者為屍體所缺乏，一者為獸所缺乏，而三者都為人所具備。
伊：對。
奧：我們又認為，在這三者中，那居二者之上，最為重要而為人所有者，乃是了解。因他有此，所以他存在著，活著。
伊：是，我們如此認定。
（8）奧：請告訴我，你是否知道你有視，聽，嗅，嘗和觸五種官能。
伊：我知道。
奧：你想視官的對象是什麼？那就是說，當我們視的時候，你想我們看見什麼？
伊：任何各種有形體之物。
奧：當然我們視的時候，看不見軟或硬？
伊：不能。
奧：那麼我們看時，什麼是眼睛的對象呢？
伊：顏色。
奧：耳朵的對象是什麼？
伊：聲音。
奧：嗅的對象是什麼？
伊：氣味。
奧：嘗的對象是什麼？
伊：味道。
奧：觸的對象是什麼？
伊：軟或硬，光滑或粗糙，和許多這類的事。
奧：我們豈不是藉觸和視來知覺物體的形態，大小，方圓等等嗎？這豈不是不能歸於視或觸，而必須歸於二者嗎？
伊：我了解。
奧：那麼你也了解，各種官能各有其所報導的對象，而有些官能有共同的對象么？
伊：我也了解這一點。
奧：我們藉著任何這些官能能否分辨什麼是那個官能的對象，什麼是全體或若干官能同有的對象么？
伊：實在不能；它們是藉一種內在的知覺分辨出來。
奧：這可能是獸所缺乏的理性么？在我看，我們是藉理性才有這種知覺，而且知道那是如此的。
伊：我想我們的理性領會有一種內在意識，由五官將各事向它呈報。獸的視覺官能，是與它那避免或尋求所看見的東西的官能不同的：前者寓於眼中，後者寓於靈魂中。獸藉後者分辨它們視聽覺的對象，或予以尋求襲取，或予以避免拒絕。然而這既不能稱為視，又不能稱為聽，嗅，嘗，或觸，而是統率它們另外一種東西。雖然我曾說過，我們是用理性把握它，我卻不能直稱之為理性，因為顯然獸也有它。
（9）奧：我承認有那官能，並且不猶豫地稱它為內在意識。但除非那由它感傳達給我們的，越過內在的意識，它就不能成為知識。凡我們所知道的，我們是用理性握有。例如，我們知道——且不說別的事——顏色不能由聽官知覺，聲音也不能由視官知覺。我們知道這一點，不是由於眼或耳，也不是由於獸所有的內在意識。我們不得假定說，獸知道光不是用耳知覺的，或音不是用眼知覺的，因為我們分辨這些事，僅是藉著理性的反省和思維。
伊：我不能說我信服這一點。既然你承認了它們具有內在意識，它們豈不能藉此知道顏色不能由聽官知覺，或聲音不能由視官知覺嗎？
奧：你不會想獸能夠分辨它們所知覺的顏色，眼中的視力，靈魂中的內在意識，和那將各項的限度準確標出的理性嗎。
伊：否，一定不會。
奧：除非顏色的觀念是先由視官呈報給那統管五官的內在意識，然後視官直接呈報於理性，那就是說，如果沒有中間階段的話，理性能以分辨並劃定以上所述四項么？
伊：我看沒有別的可能。
奧：你看出顏色是由視官知覺的，而視覺卻不是由它本身而知覺的么？你看到你看見，並不是藉著那叫你看見顏色的同一官感。
伊：當然不是。
奧：你試試也分辨下面的事。我想你不否認顏色是一回事，而看見顏色又是一回事；再者，當顏色不在眼前的時候，一種能夠看見顏色宛如在眼前的意識，又是另一回事。
伊：我能分辨它們，並且同意它們是有差別的。
奧：這三者中，除了顏色外，你是以眼睛看見嗎？
伊：不是。
奧：那麼請告訴我，你怎樣看見其他二者，因為你若沒有看見它們，便不能分辨它們。
伊：我只知道那二者存在，此外我不知道什麼。
奧：那麼你不知道這是否是由理性或由一種生命原則，即我們所謂統管五官的內在意識，或由什麼別的東西么？
伊：我不知道。
奧：可是你知道它們只是由理性解釋，而理性只能解釋那提供給它查考的東西。
伊：那是一定的。
奧：所以不管那叫我們知道我們所知覺的另外是什麼才能，它乃是理性的僕役。將它所遇的，都提供並報告給理性，叫凡被知覺的東西，可以得到識別，不僅被感官的知覺而且被知識所辨別所把握。
伊：誠然如此。
奧：理性本身，將它的僕役們和它們所提供的東西，加以區別，也將它們與它本身之間的分野，加以識別，並且作它們的統治者。除非它藉著它本身，那就是藉著理性，它就真不能把握它本身么？除非你藉著理性知覺了理性，你能知道你有理性么？
伊：十分對。
奧：既然我們看到顏色時，並不藉著同一感官而知覺，我們有這知覺我們聽見聲音時，也並不聽見我們的聽覺，我們嗅著玫瑰花時，也並不嗅著我們的嗅覺，我們嘗著什麼東西時，也並不嘗著我們的味覺，我們觸著什麼東西時，也並不觸著我們的觸覺，可見五官，雖然知覺到一切有形體的東西，卻顯然不能知覺到自己。
伊：那是顯然的。
四
（10）奧：我想內在意識不僅知覺那由五官所提供的東西，也知覺五官本身。一頭獸除非已意識到它知覺了，就不會尋找或躲避什麼，不過這種意識，決不僅是由於運用五官而來。我不說，獸的這種意識，是到知識的一步，因為知識是屬於理性的，只是這種意識，乃行動的先決條件。
假如這仍是隱晦不明，姑以視覺為例來說明。一頭獸除非意識到它若將眼閉著或轉錯方向，它便不能看見，它就不會張開眼，將眼轉動去看所要看的。但若它意識到它不看時，就不看見，它就必意識到它看時，就看見。這就證明它對兩種情形都意識到，因為它看見時，不像它不看見時轉移眼的方面。但一頭獸是否有自我意識，像它有意識一樣，卻並明顯，不過凡有生氣之物，都躲避死。既然死是生之反面，所以凡有生氣之物必有本身活著的自我意識，因為它避免死。若這還是不明顯，不去管它；我們只宜用明確的證據，試求達到目的。
以下的事實乃是顯然的。凡有形體之物，都是被五官所知覺；五官不能為本身所知覺；但有一種內在意識，既知覺那被五官所知覺的有形體之物，又知覺五官本身；但理性知道這一切和理性本身，所以它真是有知識。你不同意么？
伊：同意。
奧：那麼，我們花了這許多時間預備所要解答的問題，是什麼呢？
五
（11）伊：照我所記得的，我們所提出來的討論的三個問題中的第一個問題就是：雖然我們堅信上帝存在，但怎能加以證實呢？
奧：很對。但你也要留意，當我們問到你知不知道自己活著時，顯然你不僅知道這事件，而且知道其他二件事。
伊：那我也留意了。
奧：你認為五官的各對象屬於這三者中的那一件。我的意思是說，你想我們的視覺，或其他感官的任何對象，應列入那一類之物。它應列入只有存在之物一類呢？還是列入也有生命，或也有了解之物一類呢？
伊：應列入只有存在之物一類。
奧：你想感官本身，應列入那一類？
伊：應列入有生命的一類。
奧：那麼你想感官還是它的對象，更為優勝呢？
伊：無疑感官更為優勝。
奧：為什麼？
伊：因為那有生命者，較只有存在為優勝。
（12）奧：難道你遲疑，而不將我們和獸所同有而較低於理性的內在意識，列於使我們知覺有形體之物的感官以上么？你已經說過，感官是應列於有形體之物以上。
伊：我毫不遲疑。
奧：我喜歡聽你說一說為什麼不遲疑。你不能說，內在意識應列入三類中的了解一類，而必須列入那有存在和生命而沒有了解的一類，因為沒有了解力的獸類，也有內在意識。既然如此，我要問你，雖然內在意識和那知覺有形體之物的感官，是同屬於有生命的一類，你為什麼將前者列於後者之上。那把有形體之物作為對象的感官，你已將它列於對象之上，乃因對象僅是屬於有存在的一類，而感官卻屬於有生命的一類。內在意識既是也屬於這一類，請告訴我，你為什麼以它為優勝些。
你若說，這是因為內在意識知覺到其他感官，我不相信你能找出一條法則，使我們能夠說，凡是知覺者，必較其所知覺的對象優勝些。那樣一來，我們就得下結論說，凡是有了解者，必較其所了解的對象優勝些。但這結論是錯誤的，因為人了解智慧，但他並不比智慧優勝些。所以請考慮，你為什麼把內在意識列在我們所知覺到有形物體的感官上。
伊：因為我知道內在意識駕馭並判斷感官。若是後者生職，前者就如主人一樣向僕人索債，正如我們不久前所說的。眼不能看見它是否是視覺，因此它有能判斷它有什麼缺點否。內在意識卻能下這種判斷，因為它警告獸張開它閉著的眼睛，作它所知覺到它需要作的。無疑，判斷者較被判斷者優勝些。
奧：那麼你注意到感官也多少判斷有形體之物么？當感官與有形體之事柔和地或粗糙地相接觸時，它或是感到快樂，或是感到痛苦。正如內在意識判斷視覺是不是有缺點，照樣視覺也判斷顏色是不是有缺點。再者，正如內在意識判斷聽覺是否集中，照樣聽覺也判斷聲音是否柔或高。
我們用不著一一提初其他感官，因為我想你現在懂得我的意思了。內在意識判斷感官；它稱許它們正常的反應，而向它們索取它們所缺乏的。照樣，感官也判斷有形體之物，歡迎柔和的接觸，拒絕粗糙的接觸。
伊：是，我看到這一層，而且同意這是十分對的。
六
（13）奧：現在請考慮，理性判不判斷內在意識。我現在不問你，是否遲疑以它較內在意識優勝些，因為我確知你以它較為優勝些。可是理性是否判斷這內在意識，這好像是不必問的。因為論到那些低於理性的東西，即有形體之物，各種感官，以及內在意識，豈不是只有理性告訴我們說，一個較別一個優勝些，而理性較它們當中任何一個都優勝些呢？除非理性判斷它們，這乃是不可能發生的事。
伊：那是顯然的。
奧：因此那有存在有生命但沒有了解之物，即如獸類較那只有存在而無生命或了解之物優勝些。再者，那有存在，生命，和了解者，即如人有理性的心智，就更為高貴。在那些構成我們本性的才能中間，你不會想，有什麼較我們所列的第三者更為高貴的罷？顯然我們有身體，和那使身體活動的生命。我們承認獸也有這二者。又顯然我們另外有別的，即所謂我們靈魂的頭或眼，或凡能更適於說明理性和了解的說法，而這是獸類所沒有的。因此請問，你能否找得出比人本性中的理性更高貴的東西。
伊：我看不出有什麼比理性更高貴的東西。
（14）奧：我們若找出不僅存在著而且也比我們的理性更高貴的什麼來，不拘那是什麼，你遲疑稱之為上帝否？
伊：若是我在我的本性中能夠找得出什麼比最好的更好，我仍不必稱之為上帝。我所喜歡稱為上帝的，不僅是高於我的理性者，而且是高於其他一切者。
奧：那顯然是對的。因為那叫你的理性對祂有這種虔敬和真實觀點的乃是上帝。但請問：若你發現那永恆不變的以外，並沒有什麼高於理性的，你會遲疑稱之為上帝么？你知道，有形體之物有改變，並且使身體活動的生命顯然有各種情境，易於改變。理性本身有時追求真理，有時又不追求；有時達到真理，有時又不達到；可見它可改變的。若理性不用任何有形體的工具，既不用觸覺，也不用嗅覺或味覺，既不用耳，也不用眼或任何低於理性本身之物，而只用它本身看見了那永恆不改變的，那麼它應該承認它本身較之為低，並以這為它的上帝。
伊：我要承認，這比任何別的都高超的，乃是上帝。
奧：很好。我所需要作到的，乃是證明有這樣一種存在者，而你不是要承認這存在者為上帝，便是如有更高者，你要承認那更高者為上帝。所以，不拘是否有那更高者，照我所應許的，我既靠祂的幫助證明有較理性更高者存在著，顯然就是上帝。
伊：那麼請照你所應許的來證明。
七
（15）奧：我要如此行。不過我首先要問，我的感官是否和你的一樣，還是我的只是我的，你的只是你的。假如不是這樣，我就不能用我的眼，看見你所看不見的東西。
伊：我完全同意我們每人有自己的視覺或聽覺等等，就令它們乃是屬於同一類。一個人能夠看見並聽見別個人所不能聽見的，而且在其他感官上，個人的知覺可能有不同。所以你的感官，顯然只是你的，而我的感官，也只是我的。
奧：關於內在意識，你會不會也如此回答呢？
伊：我也如此回答。我的內在意識知覺到我的感官，而你的內在意識知覺到你的感官。常有看見什麼東西的人，問我是否也看見。他所以問，是因為只是我知道我不看見，而詢問者卻不知道。
奧：我可假定我們各人，有各人的理性么？也許我能了解你所不了解的東西，並且你可能不知道我是否了解，雖然我自己是知道的。
伊：顯然我們各人有自己的理心智。
（16）奧：雖然我們各人用自己的感官，看見日或月或晨星等類之物，但你決不能說，我們各人有自己的這類之物罷？
伊：我決不會如此說。
奧：雖然各人的感官是屬各人的，但是許多人能夠同時看見同一物。所以你我的感官雖不同，我們可能不是各有所見；同一物可以呈現於我們各人之前，而可以由我們各人同時看見。
伊：那是完全顯然的。
奧：我們也能同時聽見同一聲業，所以我的聽覺雖與你的不同，可是我們同時所聽見的聲音，對我們各人並非不同，也不是那聲音的一部分被我聽到，而另一部分被你聽到。有聲音的時候，那達到我們各人聽覺的，是同一全部聲音。
伊：那也是顯然的。
（17）奧：你現在可以留意我們論其他感官所說的：就我們目下的題目來說，它們與視覺和聽覺既不完全相同，也不完全不同。你我能呼吸同一空氣，並嘗到同一味道。密糖或任何飲食是一件東西，而我們雖各有各的感官，但是我們都能嘗到這同一件東西。雖然我們都知覺到同一氣味或同一味道，可是你並不是用我的感官，而我也並不是用你的感官，又並不是用我們能同有的什麼才能。我的感官是完全屬於我的，而你的感官還是完全屬於你的，雖說我們都是知覺到同一氣味或味道。可見其他感官，乃是與視覺和聽覺有相似的性質，可是它們當中也有不同之處，而這不同是與我們目下的題目有關；雖然我們都用自己的鼻孔，呼吸同一空氣，或嘗同一食物，可是我並不像你一樣，吸入同一部分空氣，也不像你一樣，吃同一部分食物，而是各食一份。我呼吸，是從全部空氣取我所需的，而你呼吸亦然。同一食物是由我們各人全部取用，可是它的全部不能由你我取用，像你我同時聽到一個字音的全部，和看見同一件物一樣。飲食的不同部分，是由我們各人取用。這豈不是十分顯然嗎？
伊：我同意這是十分顯然確實的。
（18）奧：那麼，觸覺怎樣呢？它在這一點上可與視覺和聽覺相比么？我們不僅能觸知同一有形體之物，而且也能觸知同一部分。食物與此不同，因為你我吃食物的時候，我們不能都吃擺在我們面前的全部食物；你我卻能觸知同一物和其全部，而不僅是不同的部分——我們各人都觸到全部。
伊：我同意在這方面觸覺很像以前所說的二感官。但我看它們當中有不同點：我們都能同時看見並聽見一物的全部，可是我們雖能同時觸到一物的全部，我們卻只能觸到各不同部分——只在不同時間才能觸到同一部分。我不能觸到你正在觸到的部分，除非你先把手移開。
（19）奧：你的回答很是敏銳，但你必須看到一點。我們所知覺之物，有些是由我們共同知覺著，另有些是由我們各人各別知覺著。我們各人各別知覺我們自己的感官：我不能知覺你的感官，你也不能知覺我的感官。但對有形體之物，即我們用五官所知覺之物，若不能共同而必須各別知覺，那是由於我們享用它們，使它們完全變成為我們自己的一部分。飲食便是例證，因為你不能像我一樣享用同一部分。護士可能咀嚼食物，把它給與小孩，但食物若由護士吃下而變成為她的身體，就不可能拿回來給小孩作食物了。當齶嘗到它所欣賞的東西時，它就把東西的一部不能挽回地看為它自己的，不拘這一部是何等微小，它也使這一部合於它本身的性質。否則，若將食物咀嚼後吐了出來，就沒有味道留在口中了。
我們所呼吸的空氣各部，也可作同樣說法。因為你雖能將我呼出來的空氣吸進若干部分，但你不能將那已經滋養我的一部空氣吸入；這一部分是不能捨棄的。醫生告訴我們，我們甚至用鼻孔取到滋養。當我呼吸時，只有我能夠知覺到這滋養，我也不能把它呼出捨棄，叫你可以用鼻孔吸入並知覺它。
當我們知覺著其他可感到的對象時，我們並不因知覺它們而分裂它們，將它們變成為我們自己的身體。我們同時或不同時都能知覺它們，叫我所知覺的全部或一部分，也被你所知覺。例如光或聲或有形體之物，我們與之發生接觸，但不能改變。
伊：我了解。
奧：所以那些由我們用感官來知覺著卻不能改變的東西，顯然並不屬於這些感官的性質，卻是為我們所同有，因為它們不能改變而成為我們個人的私有物。
伊：我十分同意。
奧：我所謂私有物，乃是指凡屬於個人而不屬於任何人別的，即是只有他自己心裡知覺的，屬於他自己的個性的。但凡是共同的，或說公眾的，乃是那為一切有知覺者所知覺的，而它本身是不改變的。
伊：那是真的。
八
（20）奧：現在請仔細思考並且告訴我，能否找著什麼東西，是由凡有理性者用各人的理性和心智所能共同看見；是不因供大家之用而改變，像飲食一樣，倒是無論看見或不被看見，仍舊不朽壞完整的。這樣的東西找不找得著呢？
伊：我看這樣的東西有許多，不過只提一個便夠了。數目的理呈於凡有理性者之前，叫一切計數者都可以用理性和聰明去學習。一人較易於辦到，另一人較為困難，又一人根本辦不到。然而這理卻對凡能學習的人是一樣。當一個人學習它時，他並不改變它，像被他所吃的食物一樣；當他把它算錯了，理本身並沒有錯，而仍是完整的真的，倒是他越少知道它，就越錯了。
（21）奧：十分對。你在這些事上並非不熟練的，我看你已迅速地找到你的答案。可是若有人告訴你，這些數目印在你的心上，並不是由於它們的本性使然，而是由於我們用感官所經驗的事使然，因而不過是有形之物的印象，那麼你如何回答呢？你對這表同意么？
伊：不，我不能同意。即使我用感官知覺到了數目，我也不能用感官來知覺到數目除或加的意義。我是用心智的亮光來檢查一個人在除或加上得了一個錯誤的數目。還有，凡我用感官所知之物，不拘是天或地或它們所包有形體之物，要持續多麼久，我不知道。但七加三等於十，不僅現在為然，而且永遠為然。七加三不等於十，既是在過去從來未有的事，也是在將來永不會有的事。所以我說過。數目的這種不朽之理，對我自己和凡有理性的人，都是一樣的。
（22）奧：我不駁你的回答；這是完全真實確定的。但你若反省每一數目是指一定的單位數，就容易看到數目本身不是由感官知覺的。例如，若一加倍便是二，三倍便是三，若為十個單位便是十。任何數目是照它所有的單位而命名。
凡對「一」有真確觀念的，就必發現它是不能藉感官知覺的。凡是感官的對象，就被證實為多數而非一，因為它既是有形體之物，就有無數部分。不拘一物多麼微小，它至少有左右上下，前後，末端和中間各部分。不管它是多麼微小，我們必得如此承認。如是我們承認，任何有形體之物，無一是完全為一的，可是除非這許多部分是藉「一」的知識而辨別，就無法記數。
當我在有形體之物中尋找「一」，而決找不著的時候，我至少知道我所尋找而不能找著的是什麼；並且我知道那是不能找著的，或說，那是不在那兒的。當我發現一個有形體之外不是一時，我是已經知道「一」是什麼了，因為若我不知道「一」，我就不能在一個有形體之物中數算「許多」來。不管我從那裡認識「一」，我不是藉感官而認識的，因為藉感官我只認識有形體之物，這物我們已證明了不是真的一。
再者，我們既不能藉感官知覺「一」，就也不能藉它知覺任何數目，至少不能知覺那些由了解力所分辨的數目。因為這些數目莫不都是由許多的單位組成，而單位是不能由感官知覺的。就任何有形體之物而言，它的一半，不拘如何微小，也可平分。這樣，一個有形體之物有二半，可是它們並不是單純的二。但是數目不同：我們稱為二的數目，既是那單純的一之二倍，那麼它的一半，即那單純的一，就不能也有一半，或三分之一，或任何小數，因為它是單純的一。
（23）於是我們按數目先後去說，在一以後有二，而這數目與一相比，是一的一倍。其次不是二的二倍，而是三，然後是四，即二的二倍。其他數目都是依照這一定不移之律。因此在一之後，即在數目中第一個數目之後（不計數目本身），其次是一的一倍，即二。在第二個數目之後，即二以後（不計此數目本身），第二是二的一倍，因為在二以後第一是三，而第二是四，即二的一倍。在第三個數目以後，即三以後（不計此數目本身），第三是三的一倍，因為在三以後，第一是四，第二是五，第三是六，即三的一倍。照樣，在四以後（不計此數目本身），第四是四的一倍，因為在四以後，第一是五，第二是六，第三是七，第四是八，即四的一倍。一切數都是循著頭兩個數目，即一和二之律。不管數目為何，將該數加上該數即是該數的一倍。
我們怎麼知道一切數目都依照此一定不移之律呢？沒有人可用任何感官知道一切數目，因為它們是不可勝數的。那麼我們怎麼知道這律適用於一切數目呢？除非我們是藉著一種不為感官所知道的內心之光，我們藉著什麼觀念或印象，來在不可勝數的例子中，這樣自信地看見了這一定不移之律呢？
（24）凡有上帝所給理性並且不被剛復所蒙蔽的人，憑著這些和其他證據，必須承認數目之律和真理並與感官無關，它們是天經地義的，是為凡用理性者所共見的。
還有許多別的事，也可說是公諸凡有理性的人，而由各人的心智和理性加以辨識，但它們本身仍是完整不變的。然而我很高興與聽你回答我的問題時，首先就想起了數目之律。聖書將數目與智慧相聯，說：「我一心要知道，要考察，要尋求智慧和數目」（參傳7：25；按奧氏系引自七十譯本）。
九
（25）然而，請問：我們應當對智慧說什麼呢？你認為各人各有各的智慧么？還是一個智慧是提供給大家，各人越享有就越聰明么？
伊：我還不知道你所謂智慧，是指什麼。我看人論聰明的行動或言語，各有不同的觀點。兵士想，他們是聰明地行動。那些輕視戰爭而務農的人，以農業為好，而相信他們自己是聰明的。那些善於致富的人，自視聰明。那些忽視或撇棄這一切，和這類屬世利益，而專心追求真理，以期認識自己和上帝的人，認為這才是極頂聰明。那些拒絕安居來追求並默想真理而願從事辛勞公務，以求造福人群，並負起政治責任的人，自視聰明。那些一面默想真理，又一面操作，以報答社會的人，自視極頂聰明。我且不提無數的團體，各以自己的人勝於其他團體的人，喜歡看自己是惟一聰明的。
因此，既然我們的目的，並不是說，我們相信什麼，而是說，我們用了解把握什麼，那麼，除了說我用信仰來把握智慧是什麼以外，我要用默想和理性之光來知道智慧，我就不可能回答你的問題。
（26）奧：你不會想，我們除分辨把握至高之善的真理以外，還有什麼智慧罷？你所提各有所圖的人，都趨吉避凶，但他們各有所圖，因為他們對吉的觀點不同。若是一個人追求他所不應追求的，他就錯誤了，雖說他未曾以之為善，就不會對之追求了。但那無所求的人不能錯誤，那追求他所應追求的人，也不能錯誤。
所以，就萬人都追求有福的生命而言，他們就沒有錯誤。然而，任何人一旦不遵循那引到有福生命之道，雖然他說他所願的只是福，他還是錯了。因為錯誤乃是由於我們追求一個並不能引我們到所要去的地方之目標而來。一個人在他生命之道上愈是錯誤，就愈不聰明，因為他遠離了真理，而這真理乃是使他能分辨並把握至高之善的。一個人一旦追求並獲得了至高之善，便是有福的，而這乃是我們大家所渴望的。
所以，正如我們都同意我們要有福，照樣我們也都同意我們要聰明，因為沒有聰明，就不能有福。一個人不能算為有福，除非他有至高之善，這善是在我們稱為智慧的真理里分辨並把握的。因此，正如在我們有福以前，有福的觀念就印在我們心中，因為我們因這觀念而知道並自信地說，我們要有福——照樣在我們聰明以前，我們有智慧的觀念印在心中。因此若有人問，我們要不要聰明，各人必無疑義地回答說，當然要聰明。
（27）因此，你若同意智慧是什麼，請告訴我，你是認為智慧公諸凡有理性者，正如數目之律和真理一樣，還是你認為有許多不同的智慧，正如有許多不同的聰明人一樣。因為各人各有一個心智，以致我不能看見你的心智，你也不能看見我的心智。也許你不能用言語說明智慧的性質，然而你若沒有在心裡看見了它，你就絲毫不會知道，你曾願望是聰明的，並且你曾有這樣願望的責任。這事實我想你不會否認。
伊：若至高之善對大家都是一樣，那分辨並把握它的真理，即智慧，就必須是一樣，同為大家所分享。
奧：你懷疑至高之善——不拘它是什麼——對大家都是一樣么？
伊：是，我對此懷疑，因為我看見各人以不同的事為樂，作為他至高之善。
奧：我願無人會懷疑至高之善，正如無人懷疑人除非獲得至高之善——不拘它是什麼——就不能算為有福一樣。但這既是一個大問題，需要長篇大論，姑讓我們假定至高之善有許多，正如不同的人認為至高之善而加以追求不同對象有許多一樣。人們憑智慧所分辨並選擇之善事既是眾多而不同的，我們決不因此就說智慧本身對大家不同是一個了罷？否則，你就可懷疑日光同是一個，因為我們在日光中看見許多不同東西。在這許多東西中，各人選擇所喜愛觀看的。一人喜愛看高山之景，另一喜愛看平原，又一人喜看曲谷，別一人喜愛看青翠的樹林，再一人喜愛看起伏的海。又一人以看這些美景的全部或若干部分為樂。
人在目光之中所看見所欣賞的對象，雖是眾多而不同的，但是那由各觀看者看見並欣賞對象的日光，本身卻是一個。照樣，那為各人所選擇所看見所把握，作為最高之善，雖是眾多而不同的，但是那使這些善能被看見被把握的智慧之光，卻是一切聰明人所同有的一個光。
伊：我同意那是可能的：雖說至高之善是眾多而不同的，但同一智慧為大家所共有，不是不可能的；但我喜歡知道事實是不是如此。因為我們承認這是可能的，我們並不必承認事實是如此。
奧：如今我們知道有所謂智慧存在，但我們還未確定智慧對大家是不是一樣，還是各個聰明人有各人的智慧。
伊：那是對的。
在真理中我們找著上帝
十
（28）奧：那麼，我們知道智慧或聰明人存在著，但我們從那裡看見這件事實呢？我毫不懷疑你看見這件事實，並且以此為真。你是如此看見這真理，以致除非你告訴我，我就毫無法知道它么？還是你雖不告訴我，我仍能看見它么？
伊：、我不懷疑，即使我不願意你看見這真理，你也能看見它。
奧：那麼，真理豈不是一個，由我們各人用各人的心智看見嗎？
伊：顯然真是如此。
奧：我想你不否認我們應當追求智慧。你承認這是對的嗎？
伊：我無疑問。
奧：那麼，這一點，雖由各人用自己的心智，而不是用你的或我的或任何別人的心智去看，我們能否認它對他們同是真的，同是一個嗎？因為凡被看見的，是公諸凡看它的人。
伊：這是不能否認的。
奧：那麼，諸如以下的命題：即我們應當正直地度日；我們應當棄惡從善；相似者應當與相似者比較；各人應得其分等等，你豈不承認它們絕對是真的，對你和我以及凡看見的人都是一樣？
伊：我承認。
奧：你能否認不朽壞的勝於朽壞的，永恆的勝於暫時的，不能受損的勝於能受損的嗎？
伊：這沒有人能否認。
奧：這真理既是不變地公諸凡能看見的人，誰能稱它為他的私有呢？
伊：誰也不能真說，它是他的私有，因為它不僅是真的，而且是他們大家所共有的。
奧：再者，誰能否認我們應當把我們的心，從那必朽壞的轉向那不朽壞的，那就是，我們應當不愛那必朽壞的，而愛那健康的呢？人一旦承認真理，豈不也了解它是不改變的，公諸凡能看見它的心智么？
伊：那是完全對的。
奧：誰能懷疑一種不被艱難所移動堅定的高貴生活，勝於一種易被今世的艱難所搖動所顛覆的生活呢？
伊：誰也不能懷疑。
（29）奧：我不再提出這種問題。你像我一樣看見並承認那些彰顯美德的原則和亮光，乃是真實的，不變的，而且是單獨地或共同地公諸凡能用理性和心智看見它們的人，就算夠了。但我要提出一個問題，這些原則和亮光，你是否認為是與智慧有關。我相信你認為一個有智慧的人，是聰明人。
伊：當然如此。
奧：一個正直度日的人，除非看到了怎樣應用原則來將較劣的置於較優之下，將相似的聯合起來，將各人所應得的給與各人，他能正直度日么？
伊：否，他不能。
奧：你會不會否認，凡看見這些事的人，就是聰明地看見了事理？
伊：不會。
奧：好，用智慮度日的人，豈不選擇那不朽壞的，認為它勝於必朽壞的么？
伊：顯然。
奧：當他選擇使他的靈魂轉向那人人都認為應當選擇的，誰能否認他是選擇聰明呢？
伊：我決不否認。
奧：所以他一旦作了一個聰明的選擇，他就是行事聰明的。
伊：絕對如此。
奧：人若不為威武或處罰所屈而離棄他所聰明選擇和歸向的，他無疑是行事聰明的。
伊：毫無疑義。
奧：因此那些美德的原則和亮光，顯系與智慧有關。一個人愈用它們來度日，並愈遵行它們，他就愈聰明行事為人。凡是由聰明而行的事，沒有能被稱為與智慧相左的。
伊：當然不能。
奧：所以正如數目的原則是真而不變的——因為你曾說它的理是不變地公諸凡能看見它們的人——，照樣智慧的原則也是真而不變的，因為我一一問到它們時，你說它們是真的，並且是公諸凡能看見它們的人。
十一
（30）伊：我不能懷疑。但我很喜歡知道智慧和數目二者，是否同是屬於一類，因為你說，聖經把它們聯在一起。它們當中一個依靠另一個，或包在另一個之中么？例如，數目依靠智慧，或包在智慧中么？我不敢說，智慧依靠數目，或包在數目之中。因為我知道，有許多數算家，或會計師，或這類的人，能作驚人的計算，但他們當中的聰明人，卻是鳳毛麟角。智慧似乎是遠勝於數目。
奧：你所說的，也是我屢次覺得驚異的。我一旦默想到數目不變之理，或它的本營或住所，我就魂游象外。我也許找著什麼我能思想的東西，卻不是我能用言語形容的，因而我在精疲力盡之餘就回到熟悉的東西，以求用通常言語，來述說並表達我眼前的東西。
當我聚精會神思想智慧時，也是如此。既然二者都是建立在最秘密準確的真理中，並且如我所提的，是被聖經聯在一起，我就真驚奇，為何數目對大多數人少有價值，而智慧卻很是寶貴。
然而事實上它們因某種原因而是一而二，二而一的。智慧書上論智慧說：「她大有能力地從世界的一端達到另一端，並美好地治理萬物」（8：1）。「她大有能力地從世界的一端達到另一端」的能力，恐怕是指數目說的，而「美好地治理萬物」的能力，是直接指到智慧，雖說二者是屬於一個智慧。
（31）智慧將數目給與萬物，甚至給與最低和最小之物；一切有形體之物，都有數目。但智慧並沒有將成為聰明的能力，給與有形體之物，也沒有給與諸靈，而只給與有理性之靈。智慧好像是以有理性之靈為住所，好從此治理萬物，甚至治理從它得了數目的最低之物。我們不難判定有形體之物乃屬於較低的，且認為那印在它們上面的數目也低於我們，並少有價值。但當我們開始向上升高，我們就發現數目超越我們的心智，而不變地住居在真理本身里。因為只有少數人聰明，而許多愚人能夠計數，所以人們佩服智慧而輕視數目。但通達而勤學的人，越離棄屬世的敗壞，就越能清楚看見數目與智慧二者真理之光，而以二者為寶貴。他們看世人所追求的金銀財寶，都不足與真理相比，他們甚至以自己為不足道。
（32）人們以數目為少有價值，而以智慧為寶貴，乃是不足為奇的，因為他們計算數目比獲得智慧容易。同樣你看見人們重視黃金勝於燈光，其實黃金比不上燈光。但人們更重視一件遠遜的東西，乃是因為連乞丐也點燈，而只有少數人才有黃金的緣故。我並不說，智慧比較數目低，因為二者是一件東西，但智慧需要那有見識的人才能看到。
光與熱是從一團火而覺到，好像它們是合質的，彼此分不開；然而熱是傳導到近火之物，而光是發射遠而廣。照樣那寓於智慧中的了解能力，將智慧之熱及於近者如有理性之靈，卻不及於較遠者如有形體之物；但將數目之光照在它們上面。也許這對你並不是分明的，但是從有形之物所得的類比，不可能援用到那無形者的各方面。
但要注意到一點。這一點。足夠應付我們的問題，而且甚至對那像我們所有較低的心智，也是顯然的。那就是：雖然我們不能辨明數目寓於智慧中或由智慧得來，還是智慧由數目得來或寓於數目中，還是二者可被證實同指一事，然而二者都是真的，並且不變地真實，那乃是照然的。
十二
（33）所以你決不否認有不變的真理存在，包含著所有不改變地真實的東西。你不能說它是你的或我的或任何人的，它倒是公諸於凡看見不變真理的人，像光奇妙地既是私的又是公的一般。誰也不能說，那公諸凡有理性和了解者的東西，乃屬於一個人的本性。
我想你記得，在不久以前我們論感官的討論。我們斷定視覺或聽覺的共同對象，例如你和我同時所看見的顏色而聽見的聲音，並不屬於我們的眼或耳，而是知覺的共同對象。
同樣你決不會說，你我各自用心智所共同知覺的東西，屬於我們的心智。你不會說，兩個人的眼同時所見的東西，屬於他們當中一個人的眼；它乃是他們兩個人所見的某種東西。
伊：顯然那是真的。
（34）奧：關於這真理我們討論了這麼一個長時間，並且它雖然只有一個，我們卻在其中看見了這許多的事。你想它是高於我們的心智，或是平等的，或是較低的么？假如它是較低的，我們就應當判斷它，而不應當以它為判斷的準則，像我們對待較我們心智低的有形體之物一樣。因為關於它們我們不僅常說它們是如此或如彼，而且常說它們是應當如此或如彼。照樣，我們不僅知道我們的心智處於一個特殊環境界中，而且常說它們應該如此。照樣，我們判斷有形體之物，說：「它不是像它所應有的一般明亮，」或說，「不是那麼正方」等等。論到心智，我們按照我們的道德標準說：「它不是像它所應當的準備好了，」或說：「不那麼溫和」，或說：「不那麼活潑。」我們下這些判斷，是循著我們所共見內心真理的原則。從來沒有人判斷這些原則。一個人可以說，永恆是優於暫時，或說七加三等於十，但沒有人說這些事應該如此。一個人知道其為然，就以發現了它們為樂，而並不查問以圖修改它們。
若這真理是與我們的心智平等，它本身就不免也有改變。因為我們的心智有時把真理看得更清楚，有時不那麼清楚，因此自認有改變。然而真理始終不變，不因我們看得更清楚而增多什麼，也不因我們看得不那麼清楚，而喪失什麼而是完整穩固的。它用它的光，使那些歸向它的人喜樂，而使那些離棄它的人受瞎眼的刑罰。再者，我們按真理判斷自己的心智，可是我們決不能判斷真理。我們說：「我們的心智所了解的，多於它所應了解的，」或說：「它照它所應當了解的了解了。」但心智愈接近並愈依附不變的真理，就應愈了解。那麼，真理對我們的心智既不是較劣，也不是平等，就必是更高超更尊貴了。
十三
（35）你也許記得，我曾應許將那高於我們心智和理性的東西指示給你。那東西便是真理本身。你若能夠，要懷抱它，以它為樂；「又要以主為樂，祂就將你心裡所求的賜給你」（詩37：4）。除有福以外，你還有何求呢？誰比那以穩固，不變，最優美的真理為樂的人更有福呢？
人們擁抱他們所渴慕的妻子甚或娼妓的美妙身體時，就說他們有福，我們擁抱真理時，能懷疑自己有福嗎？人們當喉管發燒，來到充沛的清泉時，或當飢火中燒，發現了豐富的宴席時，就說他們有福。我們領受真理的飲食時，能否認我們有福嗎？我們常聽見人說，若他們躺卧玫瑰和別的花叢中，或嗅膏油的芬芳，他們就以之為福。有什麼比吸收真理更芬芳，更可愛呢？我們一旦吸收它，能遲疑說，我們有福嗎？許多人以歌唱，或絲弦之樂為樂。他們缺乏這些時，就以自己為可憐；一旦有這些，他們就快樂忘形。當那和諧的肅靜真理悄悄地襲上心頭時，難道我們要到別處尋找有福的生活，而不享受那又可靠又近在手旁的嗎？人們因閃爍的金銀，發光珠寶的彩色，和我們在火中或星宿日月中所見的光而歡樂；人們因這些東西的燦爛和優美而歡樂。當他們沒有貧苦來阻止他們享受這些東西時，他們就以自己為有福，而願望為這些東西永遠活著。難道我們怕以真理之光為人生的福嗎？
（36）既然至高之善是在真理中把握著的，並且既然真理就是智慧，我們就要在智慧中見看至高之善，把握它，以它為樂。以至高之善為樂的人，真是有福的。
真理將凡真是善的東西指示人，而每人照力之所及了解這些事，選擇它們當中一個或幾個來自娛。在那些選擇一對象在日光中觀看並以之為樂的人中，有些人也許有強健活潑的眼睛，很願意瞥見日頭的本身，這日頭也照耀較弱的眼睛看為樂的其他對象。照樣，強有力的心眼，一旦確實看見了許多不變的真理，就轉向那顯明萬事的真理本身；心眼注視真理好像將其他一切都忘了一樣，並且在真理中以一切為樂。因為其他真理，凡是可樂的，都是因真理本身而可樂。
（37）我們的自由是在於服從真理，而那是我們從死亡即從罪惡得自由的，就是我們的上帝。因為真理本身，既在人的地位上向人說話。祂就向信祂的人說：「你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒。你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由」（約8：31，32）。心靈非可靠地享受一件東西，就沒有自由去享受它。
十四
然而，沒有人能夠可靠地保有那些拂其意而易失喪的東西。但也沒有人拂其意而失喪真理和智慧，因為從真理和智慧分離，不是指地方而言的，乃是指那愛好低下之物的悖謬意志而言。沒有人反乎意志來願望什麼？
所以我們在真理裡面找著大家能夠共同平等享受的產業，它是毫無缺乏或瑕疵的。它接受它一切的愛人，而不激起他們之中的嫉妒；它都歡迎他們，而都對他們各人貞潔。沒有人會對另一人說：退去，讓我來；鬆手，讓我來擁抱它。大家都依附它；大家都同時接觸它。它是永不分裂的食物；你從它所飲的，並沒有我所不能飲的。當你分享它的時候，你不能把它作為私產；你從它所取的，也仍舊完全留為我所有。你所吸收的，我並不等到你放棄了。才能吸收；從來沒有人將它任何一部分取為私有，它乃完全是為大家同時所共有。
（38）所以真理少像我們所觸所或嘗或嗅的東西，而多像我們所聽所見的東西。因為每個字是凡聽的人都完全聽見，並且被每個人同時完全聽見。每一呈於眼前的景物，對凡看見的人完全是一樣，並且被大家同時看見。但雖有相同之處，也有很大的差別。聲音沒有完全同時發出的，因為它的音拖長，遲早不一。每一景物在空間擴大，並不完全到處皆是。並且那一切東西也能拂我們的意而從我們奪去，又有障礙使我們不能享受它們。
例如，即令歌人的音樂能夠永遠延長，景仰他的人會爭著去聽他；他們會互相擁擠，人數愈多，就愈會搶座位，爭先恐後。他們不會永遠保留著所聽的，聲音觸到他們耳鼓便消遊了。即令我願望看日頭，並有繼續看它的眼力，但日落時，它也會離開我，雲也可把它遮蔽，還有許多阻礙，使我不得不失掉看見它的快樂。縱使我能永遠看見光之美好，聽見聲之麗，但我既與獸一同分享這種美麗，它對我怎算得是大事呢？
但任何擁擠的人群都不能使別不就近真理和智慧之美，只要那人繼續有以它為樂的意志。它們的美不與時間並逝，也不隨地而遷。夜不能使它中斷，暗也不能遮蔽它，而且它不受感官的限制。它接近全世界歸向它的愛人，並且它對大家是永恆的。它不在什麼地方，然而又無處不在；它從外警告我們，在內教訓我們。它改善凡觀看它的人，而它本身永不變壞。沒有人判斷它，也沒有人缺少它能判斷正確。
所以，顯然無疑智慧比我們的心智更優秀，因為只有靠它，它們才各自成為聰明，並且成為一切事物，但非真理本身的判斷者。
十五
（39）你曾承認，假如我能向證明有那高於心智者，你要以之為上帝，只要是別無更高者。我曾接受你的這一點，說，我若能證實這一點就夠了。若有什麼比真理更優秀的，那就是上帝，但若沒有什麼更優秀的，那麼真理本身就是上帝。不拘那一件是事實，你不能否認上帝存在著，而這乃是我們所辯論的問題。
若你受我們用信所接受的基督至聖教訓影響，即承認有一位智慧之父，你應當記得，我們也用信接受了那由永恆之父所生的智慧，乃是與父平等。我們不得再有所問，而只當堅信不疑。
上帝存在，而且真實無上地存在著。我想我們不僅對此信以為真，而且也憑著一種雖很軟弱卻是可靠的知識，將此獲得了。這足以回答我們所討論的問題，並幫助我們說明與之相聯的事項。你有什麼抗議提出來么？
伊：我滿心快樂接受，不能用言語形容。我承認這是最確定的。我的心承認這，我在心中也希望被真理本身所聽見，，並希望依附著真理。我承認這不僅是善，而且是至高之善，和有福之源。
各樣完美都是由上帝而來
（40）奧：很對。我也很歡喜。但我要問你，我們是否已有聰明和幸福么？還是朝這方向走呢？
伊：我想我們是朝這方向走。
奧：那麼，你對那些你認為真實可靠而以之為樂的事，怎能了解呢？你認為智慧是在於了解這些事。一個愚人能認識智慧么？
伊：他既是愚人，就不能認識智慧。
奧：那麼，你必是聰明的否則你還不會認識真理。
伊：我決不是聰明的，但我敢說，我不是愚拙的，因為我認識智慧。我不能否認我所認識的是確實的，而智慧就是在於有這種認識。
奧：請告訴我：你難道不承認，不義的人是不義，不謹慎的人是不謹慎，而無節制的人是不節制嗎？這有什麼可疑的嗎？
伊：我承認一個不義時，他是不義的，而關於謹慎和節制我也同樣回答。
奧：那麼一個不愚拙的人，為什麼並不聰明呢？
伊：我也承認一個人不聰明，就是愚拙。
奧：你屬那種人呢？
伊：不拘你稱我是那種人，我不敢說我是聰明的。從我所承認的看，我必須不猶豫地說，我是愚拙的。
奧：如是一個愚拙人就知道智慧。因為我們說過，除非智慧的觀念已經種在人的心田中，就沒有人確知自己要成為聰明的，而且應當成為聰明的。試回憶你怎樣一一回答了那屬於智慧之事的問題，並且怎樣以知道它們為樂。
伊：你說得對。
十六
（41）奧：當我們力成為聰明時，我們除專註於心目中的對象外，還作什麼呢？我們如此行，為求叫我們的心神不以那糾纏於有暫利益中的自我為樂，反倒將一切對空間和時間裡之事物的傾向擺脫，便可把握那永不改變的。正如身體的全部生命，就是靈魂，照樣靈魂的有福生命，就是上帝。我們為此行時，在未完成以前，便已走上了路。
真實確定之善甚至在我們今世的暗路中發光，使我們得以它們為樂。經上論到智慧對待那來尋找她的愛人，說：「她在他們的路上和靄地向他們顯現，使他們心滿意足「（智慧書6：16）。無論你向那裡轉，她藉她所留下的記號向你說話，並在你旁落身外之物中時，藉著這些身外之物來在內心呼召你。她如此行，叫你看出凡使你愛好並吸引你感官有形體之物，乃隸屬於數目，並叫你問它是從何而來，你好醒悟過來，了解你心內除非稟有某種識別外在之美的律，你就不能批准或不批准感官所知到的。
（42）試觀天地海，和凡在上發光的，或在下爬行的，或飛翔的，或游水的。它們有形體，因為它們都有數目。將數目取去，就沒有什麼剩下來。除那為數目之源的祂以外，它們之源在那裡呢？它們存在著，只因它們有數目。
藝術家不拘創作什麼形體，是照著他們藝術中的數目去創作。他們切磋琢磨，直到那外表所成之物，符合於數目內在之光，臻於至善至脈地步，並且既由感官表達，就使那向上注視數目的內心判斷者喜悅。請問誰來運用藝術家的四肢。那就是數目，因為它們是照著數目而運用。假如手中無工作，而心中也無意工作，但四肢為快樂而運用，那就成了舞踏。試舞踏中使你快樂的是什麼，數目要回答說：是我。
試看一個可愛身體之美：各種數目各得其所。試看身體運動之美；數目隨時而變易。試回到它們所由來的美術中找時間和空間罷，你既找不著時間，也找不著空間。然而在其中有數目存在著。數目既不在空間里有位置，也不在時間裡有久暫。當那些要作藝術家的人學習藝術時，他們在時間和空間里運用他們的身體，在時間裡運用他們的靈魂；他們隨時間的增進而更熟練。
我們要越過藝術家的靈魂，去看永恆的數目。智慧如今從它內在的居所和真理的聖所發出光來。如若你的目力還是太弱而不敢視，那麼將你的心眼轉向到「她和靄……顯現」的路。但你要記得，你將遠象擱置下來了，一旦你的力量比較大些，就要轉回來看它。
（43）你這作純潔心智最可愛光明的智慧阿，那些棄絕你作領袖而只循你的腳印，愛你所顯明的象徵而不愛你本身，並忘記你意義的人們，有禍了。你不斷地將你的名字和偉大告訴我們。你以受造之物全體的光榮為樂。藝術家藉著創作之美，似乎向它的景仰者暗示，不要完全被它吸引，看到創作時，聯想到藝術家本身。那些只愛你的工作而不愛你的人們，就像那些聽聰明動人演說家的人們一樣，太注意他悅耳的聲音和清楚的字句，卻忽略了最重要的事，即他用字句所表達的意義。
禍哉，那些離開你的光而喜好留在黑暗中的人們！好像他們是背向著你，被他們肉體行為照在他們身上的陰影所包圍，然而那甚至在那裡使他們快樂的事，他們也正是從你所發的亮光接受的。但他們既然愛好陰影，心眼就變成微弱，不能看你。於是一個人就更被黑暗籠罩，更傾向於追求那易由他的軟弱所能承當的。他漸漸不能看見那至高的，不能認出那因他瞎眼而欺騙他的，或因他缺乏而引誘他的，或因他被擄而苦惱他的。他受這些苦，乃是該受的，因他離棄了你，而凡是該受的，不可能是邪惡的。
（44）你憑感官或心靈所把握的任何可變之物，沒有一件不被包含在某種數目中。若將數目取去，該物就歸於無有了。然而你不要懷疑有一種永恆不變的形式存在，叫這些必改變之物不歸於無有，而可具有一定的活動和各種不同的形式，來度過它們暫時的歷程。這永恆的形式既不被包含在空間，也不被擴散於空間，也不在時間中延長或變易。它使萬物成形，並各從其類，在那由數目所統管的空間和時間中佔一席地。
十七
（45）每一可變之物，也不例外必定能夠接受形式。正如我們稱凡能改變的為可變的。照樣我們就稱凡能接受形式的為「可形成的」。沒有什麼能將形式給與自己，因為沒有什麼能將自己所沒有的給與自己。實則一件東西之有形式，莫不是由於接受了形式。因此，若任何東西有了形式，它就毋須接受它所已有的，但若它沒有形式，它就不能從自己接受自己所沒有的。所以，正如我們說過，什麼也不能將一形式給自己。關於身靈的可變性，我們還能說什麼呢？我們先前已說的足夠了。所以我們要下結論說。身靈從一不變永恆的形式，接受了它們的形式。有話對這種形式說：「你要將它們更換，它們就都改變了。惟有你永不改變，你的年數，沒有窮盡」（詩102：26，27）。受了靈感的作者所謂年數沒有窮盡，乃是指永恆說的。又有話論這形式說：「她雖永存不變，卻能使萬物更新」（智慧書7：27）。
由此我們也知道萬物是由天命掌管。若是將形式從萬物撤去萬物便不復存在，那麼不變的形式本身就算為萬物的天命。因為這形式使凡可變之物存在，並以數目實現自己。若沒有這形式，它們就不會存在。凡朝著智慧前進的人，一旦用心反省全創造，就會發覺智慧在他的路上，向他和靄地顯現自己，並在每種天命的運行中來迎接他。由於他所渴慕達到的智慧，旅途愈來愈可愛，他就愈熱心行完他的路程。
（46）除了那存在而不活著的，存在而且活著但不了解的，以及又存在又活著而且了解的三種東西以外，假若你能另外找著什麼受造者，你方能說有一種善不是從上帝而來。
這三種東西，可以用兩個辭語，即身體和生命來稱呼。因為那只有生命而無了解的生命，例如獸的生命，和那有了解的生命，例如人的生命，都得稱為生命。當然我們也說上帝有生命，但那是至高的生命。當我說到身體和生命時，我只是想到受造之物。身體和生命，這兩種受造之物，既如我們所說，是「可受形式的」，若將形式從它們取去，它們就歸於無有，這就表明，它們是從那永存的形式得以存在。
所以凡是善的東西，無論大小，只能從上帝而來。在受造之物中，有什麼比有了解的生命更大，又有什麼比身體更小呢？不拘它們是怎樣有缺憾的，因而接近於無有，但是它們仍然有某種形式存留著，好叫它們存在。但不拘那存留給一有缺憾之物的形式是什麼，都是從那不能有缺憾，也不準那變好或變壞之事物逃出自身數目之律的形式而來。所以凡在自然界中被認為值得受大的或小的讚美之物，都應當歸於創造主非常而不可形容的讚美。你對此有何異議么？
自由意志是善的
十八
（47）伊：我承認我十分信服了。照我們這樣的人今生所能有的證據看，上帝存在著，而且凡是善的，都從上帝而來。凡存在之物，不拘是有了解，生命和存在者，或只有生命和存在者，或只有存在者，都從上帝而來。
如今我們要討論第三個問題，即自由意志能不能被證明為善事中之一。若它被證明為善，我就不猶豫地承認上帝將它賜給了我們，並且應當將它賜下了。
奧：你正確地記得我們所曾提議討論的問題，並且看出第二個問題已經得了解答。但你應當看出第三個問題也得了解答。
你說過，照你想，上帝不應當把自由意志賜給了我們，因為我們藉它犯了罪。我提出了反對理由說，除非有這種意志的自由選擇，我們就不能行事正直；並且我說，上帝將它賜給我們，就是為了這個目的。你曾回答說，上帝將自由意志賜給我們，應當像將那隻能作正用的公道賜給我們一樣。你的這一回答軀使我們作了複雜的討論，我在其中曾力求向你證明，凡是善的，無論大小，只能從上帝而來。除非我們先把愚頑人心裡說：「沒有上帝」的惡念排斥，我們就不能把這一點證明得那麼清楚。我們是按照自己的魯才，辯論了這麼大的一件事，但上帝自己在這危險的途程上幫助了我們。
上帝存在著，一切善都是從上帝而來，這兩個命題業已是我們所確信的，但我們將它們加以詳細考察了，以致第三點也極清楚地顯明出來了，那就是，自由意志也必被列為善事。
（48）在從前一次討論中，我們明白身體比靈魂為低，所以靈魂是一比身體更大的善。若我們在身體之善中發見有些善能被人誤用，但我們不能因此就說上帝不應將它們賜給了我們，因為我們承認它們本來是善的；那麼難怪在靈魂中也有能被我們誤用的善，但這些善既是善的，就只能由眾善之源將它們賜給了我們。
你看身體沒有雙手，就是多麼不善的，然而一個人若用雙手行殘忍和可恥的事，他就誤用了雙手。若你看見人沒有雙腳，你會承認身體缺少了一種重要的善，可是你不會否認，人若用雙腳來害人和玷污自己，他就誤用了它們。我們用眼見光，分辨有形體的東西。這是身體中至美的成分，因此眼占尊榮的地位，而它們是用來保衛健康，並多方協助生命的。可是，人們常藉眼行可恥的事，用眼來給淫慾服役。你看面部沒有雙眼是怎樣不善，但有了雙眼的時候，除眾善的賜與者上帝以外，誰將它們賜與了呢？
你以這些官能為貴，不顧那些誤用它們的人，將讚美歸於那將這樣好東西賜給人的上帝。照樣自由意志——人們沒有它就不能生活正直——必須是上帝所賜與的一種善，而且你必須承認，我們與其說，將它賜與人的上帝，不當將它賜了下來，毋寧說，將它誤用的人，應當被定罪。
（49）伊：首先請給我證明，自由意志是一善，然後我才承認上帝將它賜與了我們，因為我同意一切善都是從上帝而來。
奧：那豈不是在上面的討論中已足夠證明了么？在那裡那同意一切形體的形式是從那高於一切的形式而來，即真理本身而來；你也同意它們是善的。真理本身在福音書中說：「就是你們的頭髮也都被數過了」（太10：30）。難道你忘記了我們論數目至上，和它從極點達到極點的權能，所說的話嗎？把最小最不重要的頭髮算為善，而不推求其源，那乃是愚不可及。上帝是眾善之源；最大和最小的善都是從祂而來，每一善都是從祂而出。甚至最壞的人也承認，沒有自由意志，便不可能生活正直。人若不敢將自由意志歸源於上帝，那才愚不可及了。
現在請回答我，在我們裡面那樣是好些，是沒有那件東西而能生活正直好些呢？還是沒有那件東西便不能生活正直好些呢？
伊：請饒恕我；我對自己的無知覺得可恥。人人皆知，沒有那件東西便沒有善的生活，是遠為高貴。
奧：你否認一個獨眼人能夠生活正直么？
伊：我不會那麼完全瘋狂。
奧：你既承認眼對身體是一善，但喪失它並不阻止我們生活正直，那麼，人沒有自由既不能生活正直，難道你不認為自由意志，是善的嗎？
十九
（50）且拿公道來說，它是沒有人誤用的。它是被列於人最高之善中，而心靈中凡構成正直可敬之生活的美德也是如此。因為沒有人誤用謹慎或剛毅或節制。在這些當中，正如在你所提的公道當中一樣，正確的理性在掌權。沒有理性，美德都不能存在。沒有人能夠誤用正確的理性。
這些都是偉大的善，但你應當記著，除非它們是從眾善之源上帝而來，且不說偉大的善，就連最小的善，也不能存在。那是我們早期的結論，也是你多次欣然表示同意的。
那麼，我們賴以正直生活的美德，乃是大善，而我們雖缺乏卻仍能正直生活的身體上之美，乃是最小之善。靈魂的能力，即我們若缺乏便不能正直生活的能力，乃是中等之善。沒有人能誤用美德，但任何人都能誤用或正用中等和最小之善。沒有人能誤用美德，因為所謂美德，乃是將那些我們能誤用的事善用，而一經善用，就不至於誤用了。因此上帝榮耀豐富的善，不僅將偉大的善，也將中等和最小的善供給了我們。祂的慈愛固應當因大的善較因中等的善，因中等的善較因最小的善，而多得讚美，但也應當因這一切善較祂若都沒有賜下，而多得讚美。
（51）伊：我同意。但是，既然我們討論自由意志，並且看見自由意志或正用或誤用其他東西，那麼我不知道，我們怎能將自由意志列入那些為我們所用的東西中呢？
奧：恰如我們藉理性知道那些我們所確知之事，可是我們仍能將理性本身列入我們藉理性所知之事中。當我們問，什麼是藉理性而得知的，難道你不記得你曾同意，理性本身是藉理性而得知的嗎？所以你不要驚奇，我們藉自由意志使用別的東西，同時也能藉自由意志使用自由意志。使用別的東西的意志，也使用它本身，正如知道別的東西的理性，也知道它本身一樣。記憶力不僅把握住我們所記得的其他東西，而且我們既不忘記我們有記憶力，它也將它本身保存在我們心裡；它不僅記得其他東西，也記得它本身，或說，我們藉記憶力記得其他東西，也記得記憶力本身。
（52）如是，那為中等之善的意志，一但依附不改變之善，而不以之為私有，卻以之為公有——正如我們對那說得雖不周到卻已說得很多的真理一樣——人就有有福的生活。這種有福的生活，即心靈依附不改變之善的性情，乃是人正當主要之善。一切不能被誤用的美德，都存乎其中。我們十分明白，雖然這些美德是人心中主要之善，然而它們並不為大家所共有，個人必須個別持有它。
大家必須依附那公諸大家的真理和智慧，才得成為聰明有福的。甲不能藉乙的福而得成為有福。甲為求變成有福而模仿乙時，他是藉著他看到乙已變成有福的方法。那就是藉著那公諸大家不改變的真理，來求變成有福的。
更且甲也不能藉乙的謹慎而謹慎，藉乙的剛毅而剛毅，藉乙的節制而節制，藉乙的公道而公道。他變成這樣的人，乃是由於他使心靈遵循美德不變的原則和光照，這些美德，在那公諸大家的真理和智慧里才不朽地存在著。這人所效法的模範，賦有這些美德，而他已使自己的心靈遵循並依附這些美德的原則。
（53）於是，意志本身，雖是中等的善，若依附公諸大家不變的善，就獲得人生中主要的善。但若意志離棄那公諸大家的不變的善，而歸向一種私善，無論是在它以外或以下的，它就犯了罪。一旦它要自己作主，它就歸向一種私善：一旦它渴望知道別人的私事，它就是歸向於在它以外的；一旦它愛好肉體的快樂，它就是歸向於在它以下的。因此一個人一旦變成驕傲，好奇，放縱的，就被另一種生命追上，它與更高的生命相比就等於死的。然而這種生命，是處於天命統治之下。這種天命，使各物各有其位，各人應得其分。
因此罪人所追求的善，並不是惡的，而那必被列入於中等之善的自由意志，也不是惡的。邪惡是在於意志離棄不變的善，而歸向可變的善。因為那種「離棄」和「歸向」是自由的，而非強迫的，所以隨之而來的痛苦刑罰，也是適當公道的。
罪惡的原因不是絕對而是相對的
二十
（54）也許你要問，意志從不變的善轉向可變的善的那移動，由何而起呢？這種移動，確是惡的，雖說自由意志必須算為一種善，因為我們缺此就不能生活正直。意志從主上帝移動離開，確是罪惡。但我們決不能稱上帝為罪惡的原因罷？所以這種移動，不可能是從上帝而來。那麼它的源頭是什麼？
若你這樣問，而我回答說，我不知道，你也許要大失所望。然而那是一個真實的回答。因為凡是虛無，就不能被人知道。你只要對上帝出尊敬的心，將你的感官，智力，或思想所接觸的善，莫不認為是從上帝而來。因為凡所發生的事，莫不是從上帝而來。凡你所見有度量，數目，和秩序的東西，你要立刻承認上帝是它們的創造主。若你把這三者完全取去，什麼東西就都不復存留了。在那裡找著度量，數目，和秩序，便在那裡有完全的形式。若有一種初步的形式缺少著度量數目和秩序，你必須轉移它，因它是供藝術家用來完成工作的材料。因為若完全的形式是一種善，那麼初步的形式也必是多少善了。當一切的善完全被除去，什麼也就不存留了。那麼，一切的善都是從上帝而來；所以凡存在之物，莫不是從上帝而來。因此那被我們共同看為罪的移動，乃是一種有缺憾的移動，而缺憾是從虛無而來，你若觀察它的源起，就可知道它不是從上帝而來。
然而缺憾既是在於意志，它就受我們管理。你若畏懼它，你必須不要它；你若不要它，它就不會發生。在凡你不要的事既都不會發生，有什麼生活能比這更安全呢？但人墮落雖是由於自己的意志，他卻不能靠自己的意志爬起來。所以我們要以堅定的信仰抓住那從高天向我們伸出來的上帝的右手，我們的主耶穌基督；又要存堅定的盼望等候這幫助，用熱烈的愛心渴慕它。
你若對罪惡的來源仍認為還有問題——我自己認為再沒有了——你若真這麼想，我們必須把討論擱置到另一個時候。
伊：我同意你的意見，將問題擱置到另一時候。我卻不承認你的看法，以為再沒有問題了。
第三部 罪惡的原因是在於意志
（1）伊：我看自由意志分明必須列於善中，而且不是列於最小的善中，所以我們必得承認它是上帝賜與的，而且是賜與得對的。你若認為現在是適當的時候，請告訴我，這意志離棄那公諸大家不變的善，而轉向私善，即無論是在它以外或以下一切可變的善，這種移動的原因安在。
奧：知道這事，有什麼必要呢？
伊：因為我們所領受的意志，若本來便如此移動，它就不能不轉向這一方面。若它受本性和需要所強迫，它就不可能有過失。
奧：你喜歡不喜歡這種移動呢？
伊：我不喜歡。
奧：那麼你見怪它。
伊：是我見怪他。
奧：這樣，你見怪心靈無可非難的移動。
伊：我並不見怪心靈無可非難的移動。但我不知道，心靈離開不變的善，而轉向可變的善時，有沒有什麼過失。
奧：那麼你就見怪你所不知道的。
伊：不要憑一句話來詭辯。雖然我說：「我不知道有沒有什麼過失，」然而我實在是指有過失無疑。我那麼說，無非是嘲笑人對這麼明顯的一回事懷疑。
奧：你看這是多麼千真萬確的真理，因為它使你這麼快地忘了你剛才所說的。若那移動是由於本性或必然，它就不該受什麼責難；但你堅持說它該受責難，認為懷疑這般明顯的事，乃是荒唐的。那麼你為什麼想——雖然你也許有些懷疑——你應當主張你自己證明為虛假的事呢？你曾說：「我們所領受的意志，若本來便如此移動，它就不能不轉向這一方面。若它受本性和需要所強迫，它就不可能有過失。」你應當已經確知那種移動並不是由於意志的本性，因為你確信它該受責難。
伊：我說過，那移動該受責難，所以我不喜歡它，我也不懷疑它該受責難。但若心靈的本性使它從不變的善必然轉到可變的善，我就要否認它是該受責難的。
（2）奧：那由你同意該受責難的移動，是誰的？
伊：我看它是在心靈里，但我不知道是誰的。
奧：你否認心靈與那移動一同移動嗎？
伊：不。
奧：那麼你否認那使石子動的動，是石子的動嗎？我不是說到我們或任何別的力量使它動的動，例如把它拋在空中，而是說到它本身再落到地上的動。
伊：我不否認你所說石子復落到地上的動，乃是石子的動，但我要說這是由於石子的本性使然。若心靈也有同樣的動，它就是自然的，它就不當因一種自然的動而受責難。即使這種動領它到毀滅的地步，那也是受自然的必要所強迫。如是，我們既不猶豫地稱此動為可責難的，就必須絕對否認它是自然的。所以它並不是像那使石子動的動。
奧：在先前兩次討論中，我們有所成立了嗎？
伊：當然我們有所成立。
奧：我想你記得在第一次討論中，我們確知心智只由於自己的意志，才變成情慾的奴隸。心智不能被任何高於它的，和與它平等的所強迫，去行可恥的事，因為那是不公道的，它也不能被任何低於它的所強迫，因為那是不可能的，所以那從以創造主為樂，轉為以受造者為樂的動，必是由於心智本身。若這種動是被稱為可責難的——你曾承認對此懷疑，乃的荒唐的——它就必非出於自然，而是出於意志。從一方面說，它是像石子復落到地上的動，因為石子如何，心靈也如何；但從另一方面說，這是不相像的，因為石子不能停止下落的動，而心靈動，卻不是違反意志來離開那較高的，選擇那較低的。因此那動在石子是出於自然，在心靈是出於意志。
因之，誰若說石子因自己的重量而落下來乃是犯罪，他也許不比石子更愚拙，但他必被看為瘋狂了。但是我們一旦證實心靈離棄那更高的而喜好那較低的，乃是定了心靈的罪。所以我們何必問那使意志從不變的善轉到可變的善之活動，有何源頭呢？我們同意那是只屬於心靈的，而且是自動的，所以是可責難的；在這事上，教訓的整個價值就是在於它能使我們責難並約束這種活動，並使我們的意志離開低於我們的暫時之事，而轉向永恆之善。
（3）伊：我會意；我差不多感覺到並認為你所說的是對的。我最確實深切地知道我有一個意志，並且因它而動去有所享受。若意志不是我的，不由我用來成就或反對什麼，我就真不知道什麼是可稱為我的了。因此，我若因意志而行錯了，除我自己以外，誰當負責呢？既然善的上帝創造了我，而我除有意志外就不能行什麼善，那麼顯然意志是由善的上帝為這目的賜與的。
若是那使意志轉向的動不出於意志，不受我們管制，那麼人把他的意志的樞紐轉上或轉下時，他就不該受稱讚或責難。我們也絕對無需警告他離開暫時的善，轉向永恆的善，或說從善棄惡。可是誰想不當這樣勸告人，誰就當從人當中被趕出去。
上帝的預知
二
（4）如是，我對一個問題非常感到困難：上帝能預知一切未來之事，我們怎麼沒有犯罪的必要。
若有人說，某件事可能反乎上帝的預知而發生，他便是企圖廢掉上帝的預知，而這乃是極其瘋狂褻瀆的。
因此，若上帝預知頭一個人會犯罪——凡與我同意上帝預知一切未來之事的人，都必須承認這一點——我不說，上帝不應當創造了他，因為祂造他是善的，也不說，他的罪使上帝處於不利地位，因為祂造他是善的。決不如此，在創造他上，上帝彰顯了祂的慈愛，在懲罰他上，上帝彰顯了祂的公義，在拯救他上，上帝彰顯了祂的憐憫。所以我不說，上帝不應當創造了他。但我要說，上帝既預知他會犯罪，這所預知的事就成為必然的了。這必然性既似乎是這般不可避免的，意志怎得是自由的呢？
（5）奧：你竭力叩了門。在我們站著叩門的時候，我希望上帝發憐憫來開門，然而，我想人類大都被這問題窘困，只因他們不是帶著正當的精神來求問，他們勇於自諒，而不勇於認罪。
有些人高興假想人事並無神的安排，而將身靈委諸偶然，放蕩形骸。他們否認神的公義，並想詐騙人的公義，靠幸運的幫助，逃脫他們的控告者。可是他們向來描繪幸運為瞎眼的，這是說他們比他們所相信為治理者的幸運優勝，或承認他們的這些話和情感也是與那女神同樣瞎眼的。我們很可認為他們所有的行動，都出自偶然，因為都是一種墮落。我想我們在第二次的討論中，業已充分駁斥了這種愚妄無知的錯謬。
另有些人，雖不敢否認神的安排掌管著人的生活，卻甘冒大不韙，假想神的安排是微弱或不公或邪惡的，而不願謙卑承認自己的罪。
這些人想到那至善至公全能的上帝時，應深自信服上帝的慈愛，公義，權能，是遠超乎他們所能想到的。他們自省時，應當明白，即令祂叫他們作了較低的生物，他們也應當感謝祂，應當從心底喊叫說：「我曾說，主阿，求你憐恤我，醫治我的靈魂，因為我得罪了你」（詩41：4）。如是，上帝的憐恤成為一條可靠的道路，引領他們到智慧面前；他們就可不因求問成了功而高傲，也不因失敗而沮喪；知識要使他們更有看見的能力，而無知也要使他們在尋求上更受到約束。
我確信你對此已經信服了；但請注意，在你對我的問題作了幾個答覆以後，我對這般深奧的一個問題多麼容易答覆。
三
（6）無疑，那叫你困惑的乃是：說上帝預知一切未來之事，與說我們犯罪是自動的，而不是必然的其間似乎有矛盾存在著。若上帝預知人將要犯罪，你便說人必然犯罪，而既然如此，他的罪就不是由於選擇，而是由於至定不移的必然。你惟恐這種理論所產生的結論，若不是要褻瀆地否認上帝預知一切未來的事，便是要承認我們犯罪，乃是出於必然，而不是出於意志。另有那一點使你困惑嗎？
伊：目下沒有別的。
奧：你想上帝所預知的事，都是出於必然，而不是出於自動。
伊：我確是這麼想。
奧：那麼，請先下思索，然後告訴我，你的意志明天要怎樣——作惡呢？還是行善呢？
伊：我不知道。
奧：但你想上帝不知道嗎？
伊：決不如此想。
奧：若祂知道你明天的意志如何，並且預知萬人將來的意志如何，無論是現在活著的人，或是將來活著的人，那麼祂就更預知祂對義人和不義的人要怎樣行。
伊：當然，我若說，上帝預知我的行動，我便更有把握說，祂知道自己的行動，並預見祂要怎樣行。
奧：那麼，你豈不怕人反駁說，若上帝所預知之事的發生，乃是出於必然，而不是出於意志，祂的行動，也就是出於必然，而不是出於意志嗎？
伊：當我說，上帝所預知之事的發生，都是出於必然，我是只指在造化中所發生的事，而不是指在上帝本身裡面所發生的事。在上帝裡面不發生什麼事，一切都是永恆的。
奧：因此上帝在造化中，什麼也不作么？
伊：祂一次就規定了造化中萬事的秩序；祂不作新的決定。
奧：祂不叫任何人有福嗎？
伊：當然祂如此行。
奧：那麼，人成為有福時，乃是由於祂。
伊：是。
奧：那麼，例如你在一年後若成為有福，這是祂在一年後使你成為有福。
伊：是。
奧：因此祂現在預知在一年後祂所要作的。
伊：祂總是是知道這事。若這是要發生的，如今我再次同意，祂預知這事。
（7）奧：請告訴我：你不是祂造的嗎？你成為有福，不是在你心裡發生的嗎？
伊：當然我是祂造的，並且我有福要在我心裡發生。
奧：若是上帝使你有福，你有福就不是出於你的意志，而是出於必然。
伊：祂的旨意是我的必然。
奧：這樣你有福是反於你的意志。
伊：若我有能力使自己有福，我現在就有福了。我願意現在有福，但我仍沒有福，因為叫我有福的，不是我，而是上帝。
奧：真理之聲明明反對你所說的話。「在我們能力以內」一語，除了是指「能按我們的意志去行」以外，你不能想像它別有所指。沒有什麼像意志本身一樣，是完全在我們能力之內，因為它不延遲地立刻照我們的意志去行。我們能夠真實地說，我們變老了，是由於必然，而不是由於我們自己的意志；我們害病，是由於必然，而不是由於我們自己的意志；我們死，是由於必然，而不是由於我們自己的意志；其他如此類推；但誰也不致瘋狂得敢說，我們定意，不是由於我們自己的意志。
所以，上帝雖然預知我們將來要如何定意，但這並不是說，我們不使用我們的意志。講到有福，你說你並不使自己有福，好像我曾對此加以否認一樣。我是說，你將來有福，乃是照你的意志而不是反乎你的意志實現。所以，雖然上帝預知你將來有福，而且沒有什麼能反乎上帝所預知的發生——否認這事就是否認祂的預知——我們卻並不得因此就認為你有福，不是你願意的。若是那樣，便是荒謬絕倫了。
上帝今天就預知你將來有福，而並不抹煞你要有福的意志。照樣，若你在將來有一個邪惡的意志，這意志也並不因上帝的預知而不是你的了。
（8）如果我們說：上帝若已預知我將來的意志，我就必須照祂所預知的去定意，因為凡事都不能反乎祂的預知發生；那麼我要你察知，我們這樣說，便是多麼瞎了眼。如果這是必然的，我就得承認我定意，乃是出於必然，而不是出於我的意志。那是多麼愚不可及！在那按照上帝的預知而毫無人意參預所發生的事，和那從祂所預知的意志發生的事之間，難道沒有分別嗎？
我且不提這種人所說同樣怪誕的話：我是必然如此定意。他是以必然為藉口，希圖抹煞意志。若他是必然定意，他何必還說什麼定意呢？
假如他不這麼說，卻說，他的意志本身不在他能力之內，因為他是必然定意，我們就要將你當問你能否反乎你的意志而有福時你所回答的話，拿來駁他。你曾回答說，若是有福是在你能力之內，現在你便有福了，因為你曾定意有福，但不能獲得。並且我曾指出真理之聲反對你；因為除非我們沒有意志，我們便不能說，我們沒有能力。若是我們沒有意志，我們雖認為自己定意，但其實我們並不定意。若是我們沒有意志，我們便不能定意，那麼凡定意的，就有意志，而凡「在我們能力之內」的，我們就都是憑定意而有的了。若意志不在我們能力之內，它就不是意志了。再者，它既在我們能力之內，它就是自由的。凡不在我們能力之內，或可不在我們能力之內的，對它我們就不是自由的。
由是我們並不否認上帝預知一切未來，而我們也照我們所定意的去定意。既然祂預知我們的意志，祂所預知的意志就必然存在。換言之，我們將來要運用意志，因為祂預知我們將要如此行；而意志若不在我們能力之內，就不能成其為意志。所以祂也預知我們對意志的能力。我的能力並不由祂預知而被奪去，我反倒更確實地持有這能力，因為那有不能錯誤的預知的上帝，已經預知我將有它。
伊：我不再否認凡上帝所預知的事必然發生，也不再否認祂預知我們的罪，但我們的意志仍然是自由的，並在我們能力之內。
預知罪並不造成罪
四
（9）奧：那麼你的困難是什麼？難道你忘了我們在第一次討論中所決定的嗎？難道你否認無論是高於我們的，或低於我們，或與我們平等的，都不能強迫我們犯罪，而是我們憑自己的意志犯罪么？
伊：我不敢否認。但我必須承認，我還不明白，上帝對我們的罪的預知，和我們有自由犯罪的意志，其間怎麼不互相矛盾。我們必須承認上帝是公義的而且有預知。但我要知道：對必然發生的罪加以懲罰，這怎能算是公義的；凡祂所預知將來的事，怎得不必然發生；凡在創造主造化中所必然發生的事，又怎能不歸祂負責。
（10）奧：你為何以為我們的自由意志與上帝的預知相反呢？這是因著預知，或是因著上帝的預知呢？
伊：多是因著上帝的預知。
奧：真的嗎？若你預知某人會犯罪，他會必然犯罪么？
伊：是，他會必然犯罪。除非我所預知的乃是一定的，我就沒有預知。
奧：那使預知之事必然發生的，就是預知本身，而不是上帝的預知了。若所預知的並不是一定的，就沒有預知了。
伊：我同意。但這何所指呢？
奧：除非我錯了，這指你預知一個人的罪，這並不強迫他犯罪，也並不是他犯罪的原因；不過他會犯罪無疑，否則你就不預知其發生。所以你的預知，和別的自由行動並不互相衝突。照樣，雖然上帝預知那些人憑自己的意志要犯罪，祂卻並不強迫人犯罪。
（11）那麼公義者對祂雖然預知卻並沒有強迫罪人犯的罪，為何不應公平懲罰呢？當你記得過去的事時，你並沒有強迫它們發生，照樣上帝也並不因祂的預知而強迫將來的事發生。你記得你所有的行動，但你所記得的一切行動，並不都是你的行動，照樣上帝預知祂自己的行動，但祂不是祂所預知的一切行動的原因。祂不是惡行的原因，而是惡行的公義審判主。
從此你就明白上帝懲罰罪惡，是何等公義，因為祂並沒有行祂所預知將要發生的事。若祂不當懲罰罪人，只因祂預知他們會犯罪；那麼祂也不當賞賜義人，因祂預知他們行善了。我們應當承認，祂的預知，使祂知道一切未來的事，祂的公義，判斷並懲罰罪惡，因罪惡是人自動犯的，而不是被祂的預知所造成的。
五
（12）讓我們討論你所提出的第三點，為何我們不得將在造化中必然發生之事的責任歸於創造主。我們應當記得，敬虔的準則教訓我們說，我們應當感謝我們的創造主。即令我們被列於較低的受造者中，我們也極應當讚美祂的寬宏大量。我們的靈魂，雖是被罪惡敗壞了，若比起它若變為眼見的光來，還是要高些好些。然而，因著這榮顯的光，那甚至向感官屈服了的靈魂，也大大讚美上帝。
所以你不要因有罪的靈魂受罰而心裡作難，也不要心裡說，它們若不存在倒好。它們是與它們本身相比較而受責，因為它們若沒有定意犯罪可能有多麼美好的景況。它們的創造主上帝應受人們所能有的至高頌讚，這不僅是因為在人犯罪時祂以公義待他們，而且是因為祂創造靈魂，將一個非常高貴的天性賦予，以致它們雖被罪惡所沾染，卻仍在尊榮上為形體之光——為這光我們也應讚美上帝——所不及。
（13）你也許不至於說，有罪的靈魂未曾存在倒好，但你也要小心不說，它們應當別樣受了造。理智不拘向你提出什麼更好的議論，你應當確知上帝如此創造了它們，而且祂是一切好東西的創造主。若你願凡物都當造得更優美些，而且任何低卑之物根本不當造了出來，那並不是出於好的理由，而是出於嫉妒。這好比你因看見了諸天，就願沒有地一般。這乃是絕對錯誤的。假如你看見地被創造出來了，但諸天沒有被創造出來，你就有理由抱怨說，地應當照你對諸天的理想創造了出來。但如今你看見你理想的地已經被創造了，不過它不稱為地而稱為天罷了。既然你沒有損失較好的東西，我想你有較低的創造即我們所說的地時，你不當抱怨。
再者，地的各部分彼此不同，凡我們所能想到的美景，莫不都是創造主上帝所造的。我們從最佳美最肥沃之地到最荒野不毛之區，逐漸一一經過，除非我們是用比較的說法，無一可說是壞的。你經過各級優美之區，直達到至美之地，然而你並不希望只有這種地存在著。在地與天之間，差別何等大！在它們之間又有水與氣。這四種元素組成各種各類的東西，為我們所不能勝數，但都被上帝數算。在自然界中可能有什麼東西是你的理性所想不到的，但你所想到與理性相合的東西，不可能不存在。你不能想到有什麼更好的造化，是創造主所未曾想到的。人的靈自然是與它所依靠的神聖典型接觸。當它說，此優於彼，它便是在它所接觸的典型里見到此，如果它是說實話，並真看見它所說它看見的。所以人的靈魂應當相信上帝已作了它藉真實理性知道祂應當作了的，雖然它在事實中見不到此。雖然人不能用眼睛看見諸天，但藉真實理性斷定了這種東西應當被創造了出來，所以他眼雖看不見，也應當相信這是已經有過的事。除非他在那些使萬物得以作成的典型里看見了這事，他在他的思想中不會看見這是應當作成了的事。凡不存在於典型里的，人就不能在思想中真看見，正如它不能真存在一般。
（14）人類的通病是在於想到較好的東西時，並不到對的地方去尋找。這就好比一個人，用理性了解完全的圓體，但他在胡桃以外，從來沒有看見過圓形的東西，就因在胡桃里找不著完全的圓體而感困惱。照樣，有些人用真實理性看見較好的受造者，雖有自由意志，卻始終順從上帝從來不犯罪，再看到人的罪，就哀痛，不因人在繼續犯罪，而因人被創造了出來。他們說，上帝應當把他們造成永不定意犯罪，而總以不變真理為樂的人。
你不當哀痛或發怒。上帝創造了他們，並給了他們選擇犯罪或不犯罪的能力，祂並未因此就強迫了人犯罪。天使從來沒有犯罪，也永不犯罪。若是你喜好一個保守自己不犯罪的受造者，而舍有罪的受造者，無疑你是對的。正如你在思想上有這種喜好，創造主上帝在安排萬物上也有這種喜好。你必須相信，在高天有這種受造者存在。因為創造主若從創造祂所預知將來要犯罪的受造者上，彰顯了祂的慈愛，祂也從創造祂所預知不犯罪的受造者上，更彰顯了祂的慈愛。
（15）這樣一個高貴的受造者，有永遠的快樂，永遠以創造主為樂，並且因其維護公議的恆久意志而配如此領受快樂。有罪的受造者，也有其定位，因為他因罪惡雖喪失了幸福，卻沒有捨棄恢復幸福的能力。他真是勝於那永遠被犯罪的意志所牢制的受造者；他處於後者與那有維護公義的恆久意志者之間，藉著補贖的謙卑來恢復他的地位。
上帝的慈愛極其浩大，祂雖預知某受造者不僅犯罪，而且執意犯罪，祂卻並未不予創造。正如跑錯了路的馬，總勝於那因無自動力和知覺而不能跑錯了路的石頭；照樣因自由意志而犯罪的受造者，總勝於那因沒有自由意志而不能犯罪的東西。我就酒本身而言稱道酒，我也指責一個喝醉了此酒的人，然而我看那被我指責喝醉了的人，高於那被我稱道的酒。所以受造之物體在其本位上該得稱道，而凡因濫用它以致看不見真理的人，就該受指責。但甚至這些墮落醉酒的人，還是高於那本身可稱道之物體。他們的敗壞乃是由於對此物貪得無厭。但他們之所以較為高貴，不是由於他們的敗德，而是由於他們尚存的本性。
（16）所以靈魂總勝過身體，而且有罪的靈魂，不拘墮落到什麼地步，也永不變成身體；它作靈魂的本性，永不完全止息，因此它永不停地勝過身體。在有體之物中，光居首位。因此最低的靈魂位於最高身體之上，而且雖然可能有一種身體，位於那與一靈魂聯合的身體之上，但沒有身體位於靈魂本身之上。
既然上帝造了那永守公義之靈，也造了祂預知會犯罪甚至繼續犯罪之靈，為何祂不應受頌讚，甚至受無以言形的頌讚呢？因為甚至後者，也勝過那些因無理性也無意志自由而不能犯罪的受造者。再者，後者又勝過任何物體的最大光輝，這光輝被一些人極其荒謬地敬拜為全能上帝本身的實體。
在受造的物體中，從群星的樂隊到頭髮的數目，好東西的美麗既有等級，人若問為何有這或那存在著，他就顯得是愚拙了，因為萬物都是按次緒受造；那麼，若對靈魂也提出這個問題來，那更是愚不可及，因為不拘靈魂的美麗多少減損了，無疑，它總勝過任何物體的尊榮。
（17）理性與實用有不同的判斷標準。理性憑真理之光判斷，正確地將較小的置於較大的以下。實用大都為便利所影響，將真理證明為較少有價值的，判斷為較高的，理性將屬天之體，遠列於屬地之體以上。然而誰個屬血氣的人，不是寧願天上缺少許多星，而不寧願他的田野缺少一小灌木，或他的家畜中缺少一頭母牛呢？成人或不注意或至少耐心等候小孩的判斷被糾正過來，因為小孩對任何一人，除少數極親近的人以外，都寧願他死，而不願自己的麻雀死；若是那人叫他們害怕，而且麻雀又美麗又會唱，那便尤其為然了。照樣有些缺少斷力的人，為著較低的受造物讚美上帝，因為他們更易用感官更能來欣賞它們，而為著較高較好的受造者反少而或不讚美上帝，甚或要指責祂，提出改進之議，或相信上帝不是他們的創造主。凡靈魂長進有了智慧的人，發現這種情形，他們應當或是毫不注意這種判斷——如果他們不能糾正它們的話——或是安靜容忍，直等到能夠糾正它們。
六
（18）既然如此，凡創造主所預知的雖是必然發生，但我們若以為祂對受造者的罪負有責任，那就與真理相去遙遠了。你說，你怎能不以為祂對祂造化中所必然發生的事負有責任；但我倒找不著任何根據——我敢說，我們不能發現什麼根據，真是沒有什麼根據——以為祂對祂造化中所必然發生的事負有責任，因為此種事發生，也是由於有罪的意志。
若有人說，我寧願沒有生存而不願有不快樂的生存，我就回答說，那是謊話。因為你現在不快樂，可是你不願意死，乃只因你願意生存。雖然你不願意不快樂，但你願意生存。所以你當感恩，因為你照你所願意的去生存，好叫你所不願意的不快樂可以除去。你是照你所願意的去生存，但你不快樂乃是你所不願意的。若你不因你所願意的生存而感恩，你自必得到你所不願意的不快樂。我讚美創造主的慈愛，因為甚至在你不感恩的時候，你有你所願意的。我也讚美祂安排一切的公義，因為你為你的忘恩負義受你所不願意的痛苦。
（19）假如他說：我不願意死，並不是因為我寧願有不快樂的生存，而不寧願沒有生存，倒是因為我恐死後更不快樂，那麼我就要回答說：若那是不公道的，你就不會不快樂；但若那是公道的，我們就要因著祂以公道待你的律讚美祂。
假如他說：除了我該得不快樂以外，我怎麼知道我不會不快樂呢？我要回答說：假如你有自主權，你就或是不會不快樂，或是會因你處身不善而該得不快樂。否則，你雖有意志卻沒有力量善自處身，那麼你就沒有自主權；這樣，你或是不在任何權力之下，或是在另一位權力之下。假如你不在任何權力之下，那麼你所行的就或是反乎你的意志，或是按照你的意志。但這不可能是反乎你的意志，除非有某種勢力將你克服了，然而你若不在任何權力之下，就沒有什麼勢力將你克服了。若你憑著自己的意志不在任何勢力之下，我們再一次必須下結論說，你有自主權。於是，你或是因處身不善而該得不快樂，或是凡你所遭遇的，是按照你的意志，而你也理當感謝創造主的慈愛。所以假如你沒有自主權，那就因為有較強的權力或較弱的權力統制你。若有較弱的權力統制你，過失就在你自己，而且你的不快樂是該得的，因你若願意的話，你能克服一較弱的權力。若有較強的權力統制你，而你是統弱的，你就不當設想，這正當的權力是不義的。
因此我們說，若那是不公道的，你就不會不快樂；但若那是公道的，我們就要因祂以公道待你的律讚美祂。
七
（20）我們且假定他說：我寧願不快樂，而不願不生存，因為我已經生存。但若在我生存以前有向我諮詢的可能，我就必選擇了不生存，而不會選擇了不快樂的生存。現在我雖不快樂，卻怕不生存會使我更不快樂。其實我不是願意我所應當願意的，因為我應當願意不生存，而不願意不快樂。我承認現在我寧願不快樂，而不寧願不生存；但是這種寧願愈是愚拙的，我就愈是不愉快的，而我愈是不愉快的，我就愈看見我不應當有這種寧願。對此論調我要回答說：當你想你看見了真理的時候，你更要謹防錯誤。假如你是快樂的，你定會寧願生存，而不寧願不生存。當你不快樂的時候，雖然你並不寧願不快樂，但你寧願有不快樂的生存，而不寧願不生存。
因此你要考慮生存是多麼大的一種善，為快樂的人和不快樂的人所同好。你若仔細考慮這一點，你就要發覺你的不快樂，是與你未能接近那至高之存在者成正比，而你之所以寧願不生存，而不寧願不快樂地生存著，是與你未能看見那至高之存在者成正比，並且你雖不快樂，卻仍願意生存，因為你是從那至高的存者而來。
（2 1）你若願意避免不快樂，你要喜愛這種在你裡面願意生存的心。你愈願意生存，你就愈接近那至高存在者；所以現在你要為你的生存而感恩。就令你低於快樂的人，但你高於那些連要快樂的意念也沒有的東西，雖說這些東西當中，有許多是被不快樂的人所稱道的。各物因著存在而當受稱道，因為它正因存在著乃是好的。
你愈喜愛生存，就愈希求永生，並且愈願意使你的傾向不是屬世的，不是愛好世物的。這些世物在存在之前並沒有存在，而在存在時，就在消逝中，而一經消逝，就不復存在了。它們若還在未來存在，就尚不存在，而它們若消逝了，現在就不復存在了。既然它們存在的起始就是它們到不存在的過渡，我們怎能永遠持有它們呢？但喜愛生存的人，只照這些東西的存在而加以欣賞，並且喜愛那有永遠存在者。假如他對前者的喜愛使他不穩定，他要藉對後者的喜愛得以穩定；假如他因喜愛易逝之物而是軟弱的，他就要藉他喜愛永恆之事而成為剛強。因他怕不存在之故，他就要存在，並有他所願意有的生存。當他嗜好易逝之物時，他就不能立穩。
所以你雖盼望藉不存在逃避不快樂，但你寧擇不快樂的存在，而不願擇不存在，你不要因此不快樂，倒要因此大大快樂。若你以願意存在來開始而增加對更豐富生命的願望，你就會上升直達到至高的生命。你也會保守自己不墮落，這種墮落使最低的存在歸於不存在，並將嗜愛最低存在之人的力量的消滅。由是凡寧願不生存而不願不快樂地生存著的人，必然不快樂地生存著，因為他不能不生存。但凡愛生存多於恨不快樂的人，應藉增加他所愛的來除去他所恨的。當他開始盡他天性所能的完全生存時他不會不快樂。
八
（22）請注意：所謂寧願不生存而不願不快樂地生存著，乃是何等荒謬而自相矛盾的話。一個人若說，我寧願要這而不要那，他便在選擇什麼。但「不生存」不是什麼，而是虛無。所以當你所選擇的不是什麼的時候，你不可能真有選擇。你說，你雖不快樂卻願意生存，但是你不應當這樣願意。那麼，你應當如何願意呢？你說，你應當寧願不生存。若這是你所應當寧願的，那麼不生存就應當勝於生存。但不生存不可能勝於生存。所以你不應當寧願不生存；而且你不如此願意的感覺，比你想你應當如此願意的假定要真實些。再者，那為人所選擇得對作為欲求的對象，一旦被他達到，就必使他更優秀。但若他不生存，他不能成為更優秀的，所以人選擇不生存，不能算是對的。
我們也不因那些由於不快樂迫得自殺的人之判斷而感到困難。他們或是企圖逃避到他們所假想的較好地方去，那麼不管他們的假想對不對，與我們的論點並沒有衝突。他們或是想到他們完全不生存了，那麼他們選擇虛無的錯誤之選擇，更不影響我們的論點。當我們問人選擇什麼，而他回答說，虛無，我怎能跟他呢？因為若他選擇不存在，他確是選擇虛無，縱使他不願意如此作答的話。
（23）我要將我對這整個問題的觀點告訴你。我想，當一人自殺或藉其他方法死的時候，他並不真感覺他死後不存在了，即使他也許多少懷抱這種意見。因為所謂意見是從理論或信仰的真假而來，感覺卻是得力於風俗或天性。但是一個人的意見顯可以與感覺分歧，因為我們屢次想我們應當做一件事，同時我們喜歡做另一件事。再者，有時感覺較意見更真實，其時後者是從錯誤而來，而前者是根據天性。例如病人屢屢喜歡喝冷水而覺有益，但他相信它對他有害。有時意見較感覺更真實，即如當他相信醫生警告說冷水有害，可是他喜歡喝冷水。有時二者都真實，即當某物對你有好處，而你不僅如此相信這，而且喜歡如此。有時二者都錯誤，即當某物對你有害處，而你相信它對你有益，並且喜歡有它。對的意見通常糾正錯誤的風俗，而錯的意見通常危害那本來對的。理性的權力，原來是至上的。
所以當一個人相信他死後不存在，可是難受的苦惱使他一心一意求死而他決定死的時候，他的意見完全錯誤，但他的感覺，是求安息的一種自然的欲求。但凡是有安息的，並不是虛無，倒比那沒有安息的有更真實的生存。因為不安改變我們的心情，叫一種心情廢掉另一種心情。但安息帶來恆常而這乃是真的所謂存在。這樣，願意死的人所願意的，不是死後不生存，而是安息。雖然他錯信他會停止生存，但他的天性是尋求安息，那就是更豐富的生存。因此，正如人要以不生存為樂乃絕不可能的事，照樣人不為自己的生存感謝創造主的慈愛，也是絕對錯誤的。
上帝為何不阻止不快樂？
九
（24）有人要說：全能上帝不難叫祂所造的都有天性所求的，並叫一切受造者沒有不快樂的。祂若是全能的，那就不是出於祂能力之外的；而祂若是善的，就不會不願意如此行。我要回答說：萬物從最高的到最低的是安排得極其完美的，只有嫉妒才會使一個人說：那個受造者不應存在；那個受造者不應是那杳。因為他若願意望某物像更高等的東西，他應知他業已存在著，而且不應有什麼加增，因為它是完全的。若是他說：我喜歡這些東西也有那種優點，那麼他若不是願望對那業已完全的高等受造者有所加增，以致他成為自擅和不義的；便是願望將它毀滅，以致他成為邪惡和嫉妒的。
但若他說：我願這個未曾存在，他還是邪惡和嫉妒的，因為他雖不能不讚美那比這個更低的東西，卻願這個不存在。他不如說：我願沒有月亮，同時他必須承認，甚至燈光，雖較遠遜月亮，也有其美，在黑暗中可愛，在夜間適用，因此在其小規模內有其優點。若對此加以否認，那便是愚頑或剛復了。他既知道他若說我願沒有燈，便叫自己作了荒唐人，那麼他怎能竟敢說，我願沒有月亮呢？假如他不說，我願沒有月亮，而說，月亮應當像太陽，那麼他就沒有發覺，他不過是說，我願沒有月亮，但願有兩個太陽。這樣，他就犯了雙重錯誤：他願因欲求第二個太陽而對業已完全的東西有所加增，又因要廢掉月亮而減損這些東西的完全。
（25）他在此也許要說，關於月亮，他並無怨言，因為月亮的光雖較小，它並不因此不快樂；但關於人，他並不因他們的黑暗，乃因他們的不快樂感到苦惱。他要仔細思考，月亮的光既與不快樂無關，太陽的光也與快樂無涉。因為它們雖是天體，但它們由肉眼所見的光來說，乃是有形體之物。然而凡有形體之物本身並不能有快樂或不快樂，雖說它們能以作快樂或不快樂之人的物體。
這從天體所引用的比譬，給我們一個教訓：當你思想這些天體的區別而看見有些比別的更明亮，你若要撤去較暗的或叫它與較亮的相等，你就錯了。若你觀看各物，是就它與全體的完全來著眼，你就發現光亮的這種差別，適足以幫助你看見各物的存在。你發現全體的完全，乃是從大小俱全而來。人群中的差異也是如此。你要發現那叫你憂傷的不快樂，也有價值。那些因定意犯罪而應變成不快樂的人，乃是全體的完全之一部。我們不可說，上帝不應當使他們不快樂；祂反倒配得讚美，因祂造了其他東西，遠低於不快樂的人。
（26）但人也許不完全了解我所說的而提出抗議說：假如我們的不快樂補滿全體的完全，那麼我們假如總是快樂的，完全就有缺憾了。由是，假如靈魂只是因罪而成為不快樂的，我們的罪就成為上帝所造全體的完全所必須的。上帝的創造，若沒有這些罪，即不能達到完全，那麼祂懲罰罪，怎算是公道呢？
我回答如下：罪惡本身，或不快樂本身，並不是為全體的完全所必須的；但靈魂是必須的。若它們要犯罪，它們就能犯罪；若它們犯罪，它們就不快樂。若它們的不快樂，在它們的罪惡被除去以後仍然存在，或在它們有罪惡以前已經存在著，那麼全體的正常秩序和方向就真可說是混亂了。再者，若犯罪而並無不快樂，事理之常也是被不公道所混亂了。當那些不犯罪的人有快樂的時候，全體就是完全的。當罪人不快樂的時候，雖然他們不快樂，全體卻仍是完全的。只要有靈魂，不管它們是在犯罪時而成為不快樂的，還是在行善而成為快樂的，全體既有各種存在，便總是完全的。因為罪惡及其刑罰都不是有形體的東西，而是有形體的東西之狀態，前者是自動的，後者是刑事的。自動有罪的狀態乃是可恥的。因此那為糾正有罪的狀態而加的刑罰不是可恥的。它使可恥的與宇宙之尊榮相配合，叫罪惡的刑罰糾正罪惡的羞恥。
（27）由是較高的受造者犯罪，就被較低的受造者懲罰，因為後者的卑微可以被邪惡的靈魂升高得榮耀，這樣便與宇宙之尊榮相配合。房屋中有什麼比人更尊貴呢？又有什麼比排水渠更卑下呢？可是有過失的奴隸被罰清理排水渠，他的羞辱就使它得了榮耀。奴隸的羞辱和排水渠的清理聯成一組，對住宅的管理有分，使全體有條不紊。若奴隸未曾故意做錯事，處理家務會用別的方法，去執行必須的清理工作。
沒有什麼東西比屬地的身體更低的。可是甚至一個有罪的靈魂，也將尊榮給與必朽壞的身體，使它有俊美和活動。這種靈魂，因其罪惡不配住在天上，只配受罰住在地上。不拘靈魂如何選擇，全體總是美麗井然的，各安其位，有上帝為其創造主和治理者。最高貴的靈魂，寓於最低的身體里，使身體得榮耀，並不是由於他們自己有不快樂，因為他們沒有不快樂，而是由於他們善用身體。但若有罪的靈魂得以寓於天上，那就不對了，因為他們不配領受他們所不能善用不能榮耀的東西。
（28）所以，地球雖是指定給必朽壞的東西的，但它盡量保存那較高者的形像，並且繼續表現這形像的樣子和痕迹。若我們看見偉大善良的人，受了尊榮和責任的驅使，捨身被人焚燒，我們並不說這是罪惡的懲罰，而是勇敢和忍耐的明證。雖然他的肢體受到最可怕的毀滅，我們愛戴他，就勝於他若是未受到這樣的痛苦。我們驚嘆，因他靈魂的性質，並不同必改變的身體改變了。然而我們看見殘忍強盜的身體受燒死的刑罰，我們就對這種治安的合法維持表示贊同。兩個人都使這些痛苦有榮耀，不過一個人是用他的美德，另一個人是用他的罪惡。
若我們看見善人在被燒之後或其前得以配居於天上，或升到眾星那裡，我們就必喜樂。但若我們看見強盜怙惡不悛，在受刑之前或其後，得以居於天上，享受永遠的榮耀，我們豈不都要吃驚嗎？由此可見他們兩人都能加榮於較低的受造者，但只有善人能加榮於較高的受造者。
這就叫我們注意到我們必死的肉體在頭一個人受罪惡所應得的刑罰時被他榮耀了，也在我們的主發憐憫把我們從罪惡里拯救出來時被他榮耀了。雖然義人住在義里，仍可以有一個必死的身體，但是惡人若怙惡不悛，不能夠得著聖徒的不朽，就是天上天使的不朽。我所指的天使，不是使徒所說的：「豈不知我們要審判天使么？」（林前6：3）而是我們的主所說：「……因為他們和天使一樣。」（路20：36）。那些由於虛榮要和天使一樣的人，是願天使和他們一樣，而不是願他們和天使一樣。假如他們不改所願，他們要和背叛的天使受一樣的刑罰，因為他們愛自己的權力，勝於愛全能上帝的權力。因為這種人沒有從謙卑的門，即主耶穌基督在祂自己身上所表現的，去尋找上帝，卻在驕傲中過活，並且沒有憐憫心，所以他們必被安置在左邊，有話對他們說：「離開我，進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火里去」（太25：41）。
十
（29）罪惡從兩個源頭而起，一個是從個人自己的心思而起，一個是從被別人說服而起。我想這就是先知所說：「主阿，求你潔凈我隱而未現的過錯，求你攔阻僕人，不容別人的罪轄制我」（參詩19：12，13）。二者都是自動的，因為我們的心思領我們犯罪，並不違反我們的意志，而我們被別人說服犯罪也是由於我們的意志。可是犯罪若是由於自己的意志，而不由於被別人說服，就比被別人說服犯罪要嚴重些，而由於嫉妒和姦詐去說服人犯罪，就更嚴重了。
但是主的公義從刑罰兩種罪惡彰顯出來了。魔鬼藉著邪惡的說服將人制服之後，人照公道的天秤應被交在魔鬼的權柄下。魔鬼若不能轄制他的俘虜，那就不公道了。但在另一方面，至高真實上帝的公義既無遠不屆，就決不能遺棄墮落了的罪人。人的罪既比魔鬼的罪輕些，所以他被交於世界的王，即造化中最低必死的部分，交於一切罪惡和死亡之主，直到死地，正是為叫他可以得蒙拯救。這樣，人受必死的感覺驚嚇，懼怕因惡獸毒蟲遭死傷，感到將來茫然，他就因此學會了抑制不法的快樂，尤其要壓服驕傲，因這驕傲的引誘曾把他推倒，是那惟一使他不能得憐憫的醫治力之惡。有什麼像一個不快樂的人，這般需要憐憫呢？有什麼像一個既不快樂又驕傲的人，不配得憐憫呢？
（30）因此上帝的道——萬物都是藉著祂造的，而天使的一切快樂也都是由祂來的——向我們的不快樂伸出憐憫的手，以致道成了肉身，住在我們中間（約1：3，14）。雖然人還未同天使一樣，但若天使的糧屈尊與人一樣，人就能夠吃天使的糧。這並不是說，這道下到我們這裡，是離棄了天使。祂完全是他們的，也完全是我們的。道在祂以祂的神性餵養天使，以祂的人性教訓我們，並使我們因信在聖禮中得餵養天使一樣。
有理性的受造者得著道作為他最優美的食物。人的靈魂是有理性的，但它因罪的刑罰被必死所桎梏，並且墜落深沉，以致它要用有形之物去了解無形之物。有理性的受造者的食物，成了有形的，不是由改變祂自己的本性，而是使之適合於我們的本性，好將那些追求有形之物的人喚回，來歸向無形的祂。於是那內心驕傲已離棄祂的靈魂，再在祂所處外界的卑微中找著祂。靈魂因效法祂有形的卑微，要回到那在高天無形的祂那裡去。
（31）上帝的道，上帝的獨子，既取了人性，就將那常常被祂置於祂律法之下的魔鬼制服在人底下。祂沒有用暴力從魔鬼奪去什麼，但用公義的律法戰勝了他。魔鬼既欺騙了女人，並藉女人推翻男人，就據有頭一個人的全體後裔，使他們受制於死的律，因為他們是有罪的。他是存著陷害他們的惡意行了這事，可是他是有著合法的權利。他是按他所有的權利據有他們，直到他把那義者殺了。他不能證實祂是該死的，不僅因為祂雖然無辜卻仍被殺，而且因為祂不是從情慾生的。魔鬼叫他的俘虜都作情慾的奴隸，好轄制凡從情慾生的，作為他自己樹上所結的果子，這是由於轄制他們的惡意，也是由於實在的所有權。
所以魔鬼迫於公道，讓凡相信那被他最不公道加以殺害的義者的人，都得以自由。他們就身體的死而言，已償還了他們的債，又就靈魂的永生而言，乃在那自己不負債卻代他們付債的義者裡面活著。然而魔鬼能夠合乎公道地保有那些被他說服而頑固不信的人，與他一同永遠被定罪。
因此那被魔鬼說的而非受強迫作他俘虜的人，並不是靠暴力從他得了釋放。那被魔鬼說服而受辱服從魔鬼的人，被那義者說服而得釋放，乃是公道的。因為人同意趨於邪，比魔鬼說服他趨於邪，犯罪要輕些。
十一
（32）所以上帝造了各種本性，不僅造了那些持守在美德和公義里的本性，也造了那些將來犯罪的本性。祂造了他們，不是叫他們犯罪，而是叫他們可以將美麗加給全體，不拘他們定意犯罪否。若沒有靈魂居於全體受造的高峰，即如那因選擇犯罪而足以削弱並搖動全體的靈魂，那麼創造中就缺少一大成分，因為那所缺少的，是使全體穩定和諧的。他們就是天上或超乎天上又聖潔又優美的受造者。他們只聽命於上帝，而全世界也伏在他們以下。若這些受造者沒有履行他們正當完全的職分，全體就不能存在。再者，若沒有靈魂犯罪或不犯罪，以致全體的秩序無所更動，那麼創造中也就缺少一種重要成分。因此有理性的靈魂存著在著，他們在功能上低於那些較高的靈魂，但在性質上平等。還有許多比他們低的受造物，但在至高上帝的造化中也配得稱道。
（33）所以有較高功能的生存他們若是不存在或犯了罪，全體的秩序就要受損。另有較低功能的生存，他們能因他們的不存在，卻不能因他們的罪惡使全體受損。前者領受了權力去維繫萬物，它對否則全體秩序不能持續。他們有不改變的善良意志，並不是因為他們領受了這種功能；倒是他們領受了這種功能，乃是因為那賜與者預知他們的善良意志會持久。他們維繫萬物，也不是憑著本身的權威，而是因為他們依附上帝——萬物都是由祂藉祂並在祂裡面受造的——的權威，並絕對服從祂的命令。
只要後者不犯罪，他們也領受了維繫萬物的大功能。但他們領受了這種功能，不是專有的，而是與前者同有的，因為他們將來的罪惡是被預知的。一切屬靈的存在者合起來既無所增加，而分開來也無所減少。所以較高的存在者，在有較低的存在者為伍時，並不覺得易於行動些，在後者因犯罪而捨棄其功能時，也不覺得難於行動些。屬靈的受造者，雖各有各的身體，並不能被地位和物體的聯繫所結合或分離，而只能被他們的性情相似與否所結合或分離。
（34）人犯罪之後那由上帝命定寓於較低的必死的身體內的靈魂，不是照自己所樂意的，而是照全體的規律所許可的，來治理自己的身體。然而這樣一個靈魂並不因此就低於那駕凌乎屬地的物體之天體。受處罰的奴隸所穿襤褸的衣服，遠遜於那殷勤工作被主人重視的奴隸所穿的衣服；但奴隸本人優於任何美衣，因他是人。
於是較高的生存者寓於屬天的身體里，並享有天使的權力，他們依附上帝，也照著他們所絕對服從上帝的命令來尊榮並治理屬地的身體。較低的生存者為必死的肢體所累，在內難以治理那壓迫他們的身體健康，可是他們總儘力裝飾它。他們對所接觸到的其他物體，儘力之所能從外發生影響，但他們的能力遠為遜了。
十二
（35）我們從此就可斷定，即令沒有人曾定意犯罪，甚至最低有形體的受造者也不會缺少適當的裝飾。因為凡能治理全體者，也能治理一部分；但那少有能力的，決不能施展更多的能力。良醫能治好疥瘡，但一個能治好疥瘡者，未必能醫治任何病症。假如我們看到一個強有力的理由，說是受造者中應當有一個從未也永不會犯罪的，那麼這理由也必指示我們，那受造者不犯罪，是由於他的自由意志，是自動的而非強迫的。然而，假如他犯罪——其實他照上帝所預知的並沒有犯罪——上帝那無以言形的權能，足夠掌管全體，按公義處理一切，不容許卑鄙惡濁，存在祂國度里。
因為若全體天使因犯罪違背祂的命令而墮落了，祂也不必使用祂所造的有權能者，而要憑自己的權威來統管萬有。祂也不會因此而對屬靈受造者吝予生存。祂對有形體的受造者，就是對那遠低於甚至犯了罪的屬靈受造者的受造者，也表現了這般豐富的慈愛，叫人一旦用理性默想天地萬物井然有條，就不能不相信上帝是創造主，不能不承認祂配得無可言喻的稱頌。
雖然治理造化的方法，莫善於天使用他們優美的性情和善良的意志，來治理萬有；然而，假如天使墮落了，天使的創造主也決不缺乏治理祂國度的方法。另外創造天使來代替犯了罪的天使，乃是祂的慈愛所不以為煩的，也是祂的全能所不以為難的。屬靈的受造者因罪惡被定了罪的無論有多少，並不能擾亂事物的秩序，因為這秩序有一適當的位置給與所有被定罪的。所以，我們無論是想到那一方面，我們發現上帝都配得無可言喻的稱頌，祂是萬有至善的創造主，和至公的管理者。
快樂和不快樂，至終都是公道的
（36）最後，我們要讓那些有上帝恩賜的人，去默想事物的美，而不用言辭來誘致他們去默想那無以言喻的東西。然而，我們為著那些好辯或軟弱或詐騙的人們起見，要簡略查考這個大問題。
十三
每種本性，凡能變成少有善的，便是善的。一個本性一旦朽壞了，就變成少有善的。若不是朽壞不傷害它，它也不變為朽壞，便是它若朽壞了，朽壞就傷害它。若朽壞傷害它，朽壞就奪去它的一些善，使它變成為少有善的。若朽壞完全奪去它所有的善，它所存留的就不能朽壞，因為再沒有善存留給朽壞奪去，以致能加傷害。凡朽壞所不能傷害的，不能變為朽壞。那不變朽壞的本性，乃是不朽壞的，由是有一種本性，是朽壞使之成為不朽壞的。此言似謬，其實是真。
所以我們真可說，每一本性，就其是一本性而言，乃是善的。因為它若是不能朽壞的，它就勝於那能朽壞的，它若是能朽壞的，朽壞既使它少有善，它無疑是善的。每一本性，或是能朽壞的，或是不能朽壞的。因此每一本性，都是善的。我說本性，是指通常所謂實質說的。所以每一實質，或是上帝，或是從上帝而來，因為每一件善事，或是上帝自己，或是從上帝而來。
（37）這既已確立為理論的原則，請聽我所要說的。每一個有理性稟有自由意志的本性，若永遠以至高不變的善為樂，就無疑地配得稱讚，而每一努力如此行的本性，也配得稱讚。但每一不如此行也無意如此行的本性，就其沒有達到這目的也無意達到這目的而言，應受遣責。
所以，一受造有理性的本性，若得稱讚，誰都不懷疑它的創造主該得讚美；而受造者若受譴責，誰都不懷疑它的創造主正因它受譴責而得了讚美。因為我們譴責受造者，是因它不要以至高不變的善為樂，即以它的創造主為樂，無疑我們便是在讚美創造主。那麼，上帝是多麼大的善阿！每個舌頭和每一思想都當用說不出來的話，頌揚讚美萬有的創造主！因為我們不拘是得稱讚或受譴責，莫不使祂得讚美。那譴責我們不住在祂裡面的惟一理由，是因住在祂裡面，即我們至高主要的善。若不是因為祂本身是那無可言喻的善，這怎麼可能呢？我們的罪所受的譴責，既無不使祂得讚美，我們能找到什麼理由，來將我們的罪歸咎於祂呢？
（38）再者，在那受譴責的事物本身里，那受譴責的只是其過失；對過失有譴責，就必對本性有讚美。若那受譴責的，乃是照著本性的，它就不是過失；那應當受糾正的是你，而不是你所錯加譴責的。好叫你學會譴責得當。若它是過失；並且該受譴責，它必是違反本性的。一切過失，就它是過失來說，乃是違反本性的。若它不傷害本性，它就不是過失；若它是過失，因它傷害，它就是過失，因它違反本性。
但若一個本性，被別一個本性的過失而不是被自己的過失所敗壞，它受譴責就是不當的。我們必須問，那別一個本性既藉自己的過失來敗壞異己的本性，是不是被它自己的過失所敗壞。除非是被邪惡或過失敗壞了，所謂敗壞還有什麼意義呢？一個不腐敗的本性沒有過失，但若別個本性能被它敗壞，它就有過失。凡能以自己的過失敗壞異己的，自己便是敗壞了。
由此我們斷定一切過失都違反本性，也就是違反那有過失的東西之本性。既然只有過失才是該受譴責的，既然過失之為過失是因為它違反那有過失的東西之本性，所以除非本性是可讚美的，什麼也不應因過失而受譴責了。過失該被你所不喜悅，只因它敗壞了那在本性上使你喜悅的。
十四
（39）我們也必須顧及下一個問題：一個本性受別一個本性的過失所敗壞，而自己沒有工失，這是真的么？若一本性帶著它的過失，蓄意敗壞別一個本性去接近後者，但它找不著可資敗壞的，它就不敗壞後者。但若它找得著可資敗壞的，它就藉著在後者里所找著的過失來敗壞後者的本性。強者若拒絕敗壞，就不被弱者敗壞，但若它願意受敗壞，它的敗壞就是從自己的過失開始，而不是從別個的邪惡開始。若勢均力敵者拒絕敗壞，他也不能被勢均力敵者所敗壞。當一個有過失的本性接近別一沒有過失的本性來加以敗壞的時候，它不是處於勢均力敵者的地位，而是因它的過失而處於弱者的地位。但若強者敗壞弱者，這便或是由於二者所存的過失，或是由於強者的過失，假如強者的本性雖有過失，但它仍是勝過那被它敗壞的弱者的本性。人們若不善用地上的果實，反倒因被自己的過失所敗壞而來奢侈濫用它們，試問誰能合理譴責它們呢？然而，人的本性雖是邪惡的，但較沒有過失的果實遠為高貴強大，人若懷疑這一點，就愚不可及了。
（40）群者敗壞者，也可能不是由於任何一方的過失——假如我們所謂過失是指該受譴責而言。例如一個儉約的人，只求從果實得營養，誰敢譴責他呢？誰敢譴責他所食的果實敗壞了呢？因此我們並不用「敗壞」來講說這樁事，因為「敗壞」一辭是用來指過失。
較強的本性敗壞較弱的本性，而並不用它來滿足自己的需要，乃是顯而易見的常事。從公道說，罪債當受懲罰。使徒表達這原則，說：「若有人毀壞上帝的殿，上帝必要毀壞那人」（林前3：17）。再者，從可變事物之理而言，一物由另一物更替，乃是按照上所賦予全體的定律，這定律最適合於各部分的力量。若是一個人的眼睛本來太弱，不能見光，而且日頭的光輝使它們受傷害，我們不應假定日頭如此，乃是為求補滿本身光輝的缺憾，或是由於它本身有什麼過失。眼睛本身也不應受譴責，因為它們不過服從了主人的命令而在光中張開了，以致受了傷害。
所以，在各式各樣的敗壞中，只有邪惡的敗壞才是該受遣責的。別樣的敗壞，或是不當稱為敗花，或是既非邪惡的，就決不當受譴責。譴責只當歸於邪惡。
（41）我曾說，過失只因違反那有過失之事物的本性，才成為邪惡。由此可見，那因過失而受譴責之事物的本性，是配得稱讚的。於是我們必須同意，譴責過失，無非就是稱讚那因過失而受譴責之事物的本性。因為過失違反本性，所以過失的邪惡性是與本性的完整所受的損害成正比。所以，當你譴責過失時，你顯然是稱讚那為你願望有著完整的東西。完整除當屬於本性外，當屬於什麼呢？一個完全的本性，決不該受譴責，而應照其本性的種類受稱讚。凡你在一本性中所見不完全之處，你稱之為過失，這足以證明本性使你喜悅，因為你遣責它的不完全之處。
十五
（42）所以，假如對過失譴責便是對那有過失之本性的美麗和尊榮稱讚，那麼雖然有這些過失，但一切本性的創造主上帝更是多麼配得稱讚！它們之為本性乃是從祂得到的，它們也只是因為離開了祂所造它們的目的，才是惡的。它們只是因為那譴責的人在它們裡面看不見它們受造的目的，才是該受譴責的。若萬有受造之目的，即上帝至高不變的智慧，是真實無上帝地存在著，你就能看出那離開祂目的之物，向那裡走。
然而，除非缺憾是自動的，它就不、該受譴責。請你思考，你是否應當你遣返那本該如彼的東西；我想你不應當譴責它，而反應當譴責那或它本該如彼相背馳的東西。若沒有接受什麼，就沒有負什麼債，負債者向誰負債呢？豈不是向債主么？當資產移交給承繼人時，凡所償付的，就是償付給立了遺囑的人。凡償付給債主合法的承繼人的，就是償付給債主本人的，而承繼人乃是合法地接替了他。
因此最荒謬的說法乃是說，屬世之物不應衰敗。事理之常乃是：除非它們衰敗，將來就不能接替過去，各時代的美麗也不能按自然的程序彰顯出來。它們按照它們所接受的去行動，並且按照它們從祂所有的生存而向祂還債。若有人對它們的衰敗表悲痛，他應當留心他所說的——是的，他應當留心他所說抱怨的話——看這是不是說得公道審慎。在說那些話的時候，若他喜悅聲音的一部分，而不讓它消失，由其他部分來接替（言語是由聲音消失而由其他聲音接替構成的），他便要被視為狂人了。
（43）所以誰也不得因這些東西衰敗而起責難之心。它們不再存在，是好使各物各按其時可以出現。誰也不能說：它應當持久些；因為它不能超過它所有的定限。
但全體創造之美在有理性的受造者裡面達到了頂點，而不拘他們犯不犯罪。這裡有幾個可能的假定：或是他們沒有犯罪，但這種說法乃是十分荒謬的，因為甚至將不是罪的定為罪，也是犯罪；或是他們的罪不該受譴責，但這也是同樣荒謬，因為那樣一來我們將讚美錯誤的行動，將人心智的整個目的推翻，並將生命混亂起來；或是我們會譴責一種當有的行動，但這不免使我們變成不可名狀的癲狂，或說得和緩一些，使我們陷入不幸的錯誤中；或是我們若被真的理性所屈服來遣罪惡，且只因一事反乎常態而加以譴責，那麼，請問有罪的本性負了什麼債呢？你必發現它負正直行動的債。又問它向誰負了這種行動的債呢？你必發現它向上帝負了這種行動的債。它從上帝接受了行動正直的能力，如果它願意的話。它也從祂接受了兩種可能，即行動不正直就不快樂，行動正直就快樂。
（44）因為誰也不能超過全能創造主的律法之上，靈魂就必償付它所負的債。它或是由善用它所接受的，或是由損失它所沒有善用的，來償付這債。因此它若不藉著正直行動來償付，就必由受苦來償付，因為「負債」一辭適用於二者。我們也能用下面的說法：一個心靈若不由行其所當行的了付債，就要由受該受的苦來付債。
在沒有行所當行的和受該受的苦中間，並沒有時間的間斷，免得全體的美麗，因罪惡的醜陋而沒有刑罰的優美而受到瞬刻的污損。凡現在在暗中所受的刑罰及其所產生可怕的痛苦，要留到將來的審判才顯明出來。正如一個人若是未醒，便是睡著的，照樣一個不行所當行人，立刻受他所該受的苦，因為行義乃是大樂，所以凡離棄義的，無不立即受苦。這是不易之理。
所以，當萬有由於生存的缺乏衰微時，不是它們未曾接受了更多的生存，而並無過失（正如當它們生存時，它們若沒有接受更多的生存，並無過失一樣）便是它們拒絕成為它們若是願意便有了權力成為的。因為那為它們可能有了的乃是善的，所以它們若拒絕它，就是有罪了。
十六
（45）上帝對誰也無所負欠，因為祂將一切白白賜給人。若有人說，上帝對他的功德有所負欠，他應知上帝甚至對他的生存必無所負欠，因為對一個是尚未生存的人，什麼也無所負欠。你歸向那作你生存的源頭，好叫你可以從祂獲得更多得完全，那有什麼功德呢？你預先付了什麼，叫你能夠索債呢？若你拒絕歸向祂，受損失的不是祂而是你。因為你沒有祂，便是虛無，並且你是從祂接受了你所有的生存。除非你歸向祂，你必須償還你從祂所有的生存，而並不成為虛無，而是痛苦。萬有都對祂負了債：第一它們自然的存在是從祂而來；第二它們若是願意，它們能變好些，接受更多的恩賜成為它們所應當成為的。對沒有接受的權力誰也不當負責；但他對他所當行而未行的，卻當負責。他若接受了一個自由意志和足夠的權力，他就有責任去實行。
（46）所以一個人若不行他所當行的，這不能歸咎創造主；反而那人受當受的苦，倒足以使祂得讚美事。對那不行所當行的人予以譴責，就是對創造主加以讚美。若是當你看到你所當行的——雖然你只在那不變真理的主裡面才能看到——你便得了稱讚，那位教訓你當願望什麼，並將實行的能力賜給你，且不讓你拒絕它而不受懲罰的主，更是多麼當得讚美阿！
假如「應當」是照領受而定，以假如人受造就必犯罪，那麼他一犯罪，就作了他所應當作的。但若這是邪說，那麼誰也不被自己的本性強迫犯罪，也不被別個的本性強迫犯罪。人若受他所不願意受的，他並沒有犯罪。若是他該受，他就不是因受他所不願意的苦而犯罪，乃是因他有意行了那使他該受他所不願意的苦而犯了罪。若他不該受，罪在那裡呢？所謂罪，並不在於該受不該受的，而是在於行不該行的。但若一個人犯罪既不是被自己的本性強迫，也不是被別個的本性強迫，那麼他犯罪，乃是由於自己的意志。
你若要將他的罪歸於創造主，你就使罪人因未破壞創造主的律法而成了無罪的。但你若能證明他無罪，就沒有什麼可歸於創造主的。若是你能替罪人辯護，我們要讚美創造主；若是你無法替罪人辯護，我們也要讚美主。因為若是你能名正言順地替罪人辯護，他就不是罪人，所以我們要讚美主；若是你無法替罪人辯護，就他離棄了創造主而言，他就是罪人，所以我們也要讚美主。
因此我不能找著一點理由來將我們的罪歸於我們的創造主上帝，並且我敢說，這種理由是無法找著的，它根本就不存在。我發現祂恰因這些罪而應得榮耀，不僅是因祂懲罰它們，也是因罪只是由離棄祂的真理而犯的。
伊：我滿心接受你所說的。我同意我們真是一點也不能將我們的罪歸於我們的創造主。
敗壞的意志是邪惡的原因
十七
（47）但如有可能的話，我喜歡知道，那為上帝預知不會犯罪的意志，為何不犯罪，而那為上帝預知會犯罪的意志，為何犯罪。現在我且不看上帝的預知，強迫這個犯罪，那個不犯罪。然而，若是沒有原因，有理性的受造者，就不會分成為永不犯罪的，怙惡不悛的，和介乎二者間有時犯罪有時行善的。他們分為這三類，原因安在？
我不要你回答說，意志是原因：我要問那在意志背後的原因。必定有什麼原因，使那有同樣本性的，有些永不犯罪，有些總是犯罪，有些介於兩者間時或犯罪時或行善。有一點對我似乎很清楚，那就是，有理性受造者的意志分為這三類，必定有一原因；但那原因是什麼，我不知道。
（48）奧：既然意志是罪惡的原因，而你卻要尋找意志的原因，那麼假如我能找得著它，你豈不要尋找我所找出來的原因的原因么？有什麼能叫這些問題滿足呢？有什麼能使我們的遲疑和討論止息呢？你不應當在根以外另尋找什麼。你不要想有什麼比「貪財是萬惡之根」（提前6：10）一句話，那就是說，在足夠之外貪得無厭，更為真實的。凡是各本性為求自存所需要的分量，就算足夠。貪慾在希臘文為philarguria, 意即貪愛銀子，因為古時錢幣是銀子或合銀鑄成的。但貪慾不僅是指人對銀子或錢而言，而且也指人對需要之外所貪得的一切東西。這種真貪慾便是敗壞的意志。於是敗壞的意志乃是一切邪惡的原因。
若意志順從了本性，它就會保存而不加害本性，因而不會是敗壞的。由此可知，一切邪惡的根不在人的本性，這就足以回答那些要譴責這本性的人。但你若要尋找這根的原因，它怎能是一切邪惡的根呢？因為這麼一來，這種原因會是根本原因，並且你若找著了它，你還會像我說過的，去再尋找原因，而探求也就無止境了。
（49）試問什麼能先於意志而為其原因呢？不是意志本身是原因，如今在意志以外找不著什麼原因；便是意志不是原因，如是意志不是有罪的。不是意志本身是罪的始因，便是始因沒有罪。罪除非歸於犯罪者，不能歸於什麼。罪除非歸於那定意犯罪者，也不能合理地歸於什麼。我不懂你為何還要尋找什麼。不拘意志的原因是什麼，它若不是善的，便是惡的。它若是善的，我們服從它，就並沒有犯罪；它若是惡的，我們不要服從它，而我們就不至於犯罪。
十八
（50）但若它強迫一個人違反自己的意志，怎麼樣呢？難道我們需要重複說么？請記住我們先前論罪和自由意志所說過的。若是難得記住一切的話，請至少記住綱要。不拘意志的原因是什麼，若我們不能抵抗它，我們向它屈服，並沒有犯罪；若我們能抵抗，我們必須不屈服，而我們也不會犯罪。它也許在我們不提防時，欺騙我們么？我們就必須謹防受騙。或許欺騙叫為們防不勝防么？那麼就無罪可言了，因為在不能提防的事上，誰都沒有犯罪。然而人犯罪是事實，所以人能提防罪。
（51）但有些因無知而有的行動，乃是被判為錯誤而需加以糾正，正如經是所說的。例如使徒說：「我蒙了憐憫，因我是不明白的時候而作的」（提前1：13）；先知也說：「求你不要記念我幼年的罪愆和我的無知」（詩25：7）。一個人若有意行善卻是不能，這也被判為非。因此經上有話說：「我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作；」又說：「立志為善由得我，只是行出來由不得我」（羅8：18，19）；又說：「情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭；這兩個是彼此相敵，使你們不能作所願意作的」（加5：17）。這些話是從死裡逃生的人所說的。假若這是描寫人的本性，而不是描寫罪的懲罰，他的情形就不是有罪的。假如人沒有喪失他那受造並造得不能更好的本來的生存，那麼他雖作惡，也是行他所當行的了。但是人本來受造是善的，而他現在不是善的，因此他現在沒有力量來變成善，因為他看不到他應當如何，或是因為他雖看得到，卻不能作到他看得到他所應當成為的。這就是他的懲罰。
每一公道的懲罰是給罪的懲罰，也可被稱為處罰；但若它是不公道的，既然誰也不懷疑它是懲罰，它就是由不義的掌權者加於人的。但懷疑上帝的全能和公義，乃屬狂妄之舉，所以這種懲罰是必定公道，因罪而施的。任何不義的掌權者都不能擅權轄制人，而為上帝所不知道。誰也不能用恐怖或虐待強迫人的意志，以致使他所受處罰可以視為不公道的。所以這仍然是因他被定罪而施的公道懲罰。
（52）難怪人由於無知，意志並沒有自由來選擇他所應當行的；又難怪人由於被屬血氣的習慣阻擋，即由於放縱遺傳下來的第二本性，雖能看見他所應當行的並且願意去行，但不能實行。一個人若是願意的話，本來他有能力實行而毫無困難，只因他不加應用便失去了這種能力，這是給罪絕對公道的刑罰。一個人知道他所當行的而不行，就喪失認識善的能力，再者一個人有能力行善而不行善，就在他願意的時候，喪失行善的能力，這都是公道的。
這樣，每個有罪的靈魂都受了兩種懲罰，即無知和無能。無知產生錯謬，使我們蒙羞，無能產生痛苦使我們不安。但以假為真，以致無意中犯了錯誤，並且由於受肉體桎梏所加的痛苦和阻擋，以致禁止不住情慾的行為，都不是人在原來狀態中的自然情形，而是他被定罪後所受的懲罰。我是說人有自由行善的意志，乃是指人受造時所有的意志而言。
十九
（53）這裡另有一個問題屢屢由人們帶著怨聲發出來，因為他們為自己的罪總是責備別的東西，而不責備自己。他們說：若亞當和夏娃犯了罪，我們這些可憐的人行了什麼，該生在無知的盲目和無能的痛苦中，以致先是犯錯誤，不知道我們的責任，後來雖有公義的命令開始向我們啟示出來，我們卻因肉慾猖獗的反抗，雖有意服從命令，卻是無能為力呢？
我要簡約回答說，這些人應當靜默，不再埋怨上帝。假如沒有誰戰勝了錯謬和情慾，他們也許有理由埋怨上帝。然而有無所不在的一位，祂多方用那事奉祂為主的造化來召回離棄了祂的人教訓相信祂的人，安慰盼望祂的人，鼓勵殷勤的人，幫助努力的人，垂聽禱告的人，你被看為有罪不是因你無知，而是因你不尋求你所沒有的知識。你被看為有罪，不是因你不能醫治你的傷處，因而因你藐視那願施醫的主。這些是你自己的罪。誰都可尋求知道他所不知道的，好得益處，不過必須謙卑承認自己的軟弱，好叫他一旦如此尋求並承認，就可從主得幫助。這位主給幫助的時候，既不犯錯誤，也不感被乏。
（54）那在無知中所作的惡，和那不能如願而行的善，都稱為罪，因為它們都是從自動所犯的第一次罪而來，是第一次罪所產生的必然結果。
我們不僅用「舌」一辭指說話時在口中活動的肢體，也指這肢體活動的結果，即言語的形式和關聯。因此我們稱希臘語和拉丁語為希臘舌或拉丁舌。照樣我們不僅用罪一辭指通常所謂罪，即自動有心所犯罪的罪，也指這種罪所必有的懲罰。
我們也用「本性」一辭來指通常所說人人所同有的本性，即指人最初受造時天真無罪的景況。我們也用本性一辭來指始祖定罪後，我們生來所具有的朽壞，無知，和肉體的奴役。照使徒的話說：「我們本為可怒之子，和別人一樣」（弗2：3）。
二十
（55）至高的創造主上帝，已經公道地頒布，我們應當從始祖承受無知，無能，和死亡，因為他們犯罪陷入了錯誤，痛苦，和死亡中。這是叫公道的刑罰，在人的始初顯明出來，叫憐憫的拯救，在以後的一個時候顯明出來。當始祖被定了罪時，他那生產兒女的福並沒有被奪去。他蒙准許有後裔——雖是屬血氣的，必朽壞九――好叫地上有人類作為地上的美麗和尊榮。若始祖生產比他自己，好的兒女，那就不公道了。但若他的後裔中有一位願意皈依上帝，因而克服原來離棄上帝所該得處罰，那麼他就不僅不當受阻礙，而且應當獲得神的幫助。這樣一來，創造主也表明，人若願意的話，他多麼易能保守了最初的景況，因為連他的後裔也能超越於他生來的景況之上。
（56）再者，假如只有一個靈魂是受造的，而作凡受生的人靈魂的源起，誰敢說，自己在始祖犯罪時沒有犯罪呢？然而，假如靈魂是在個人生時分別受造的，那麼在先的靈魂所作的惡屬於在後的靈魂的本性，而在後的靈魂所行的善，使他恢復在先的靈魂所喪失的景況，這似乎非但不是不對的，而且真是十分合理的。若創造主要表明靈魂在尊榮上遠勝於任何有形體的受造者，以致一個靈魂能夠從另一靈魂所墮落到的地步上升，這並沒有什麼是與創造主不相稱的。有罪的靈魂陷於無知和無能中，真可稱為刑罰，因為在刑罰之前，靈魂是較為善的。縱令一個靈魂不僅在犯罪以前，甚至從有生之始便與另一個靈魂在犯罪以後所有的景況一樣，它仍有不小的善，應當感謝創造主，因為甚至在最初，它的景況也勝於任何有形體的東西，而不拘這些東西是多麼完全。這些福分並不平常，不僅因為它本身是靈魂，它的本性勝於任何有形體的東西，更且因為它得創造主之助，能夠改進自己，並且它若誠懇努力，就能夠獲得那將它從可哀痛的無能和盲目的無知中解放出來的美德。
若是如此，無知和無能，對出生的靈魂就並不是罪惡的刑罰，而是進步的鼓勵，和完全的起點了。在沒有任何有功德行以前，靈魂接受了一種能力，辨別智慧勝於錯誤，安息勝於勞苦，並知道這些美事，不是由出生，而是由努力達到的；這件事並不是小事。但若一個靈魂拒絕如此行，它就有罪了，因為它沒有善用它所接受的能力。它雖生於無知和無能中，卻並不被什麼必然性強迫，留在那種狀況中。若是全能的上帝作靈魂的創造主，它們就不能存在。因為祂沒有它們來愛祂以前，就創造了它們。祂因愛它們，就修理它們。並且祂一被它們所愛，就使它們達到完全。祂使沒有生存的有生存，也使那些愛祂的有快樂。
（57）然而，靈魂若先天生存於上帝所指定的秘密所，在各人出生時奉差來使各人的身體有生命並受管理，它們就是為著以下的目的而奉差：對那生來受始祖的罪的懲罰取死的身體，善為治理，用美德約束它，使它受適當合法的轄制，好叫它到了時候，可以居於天上而不朽。
當這些靈魂進入今生，穿上必朽壞的肢體時，它們必忘記它們的前生，並忍受今生的艱苦。結果便是無知和無能。無知和無能在始祖身上，乃是與他所受必死的刑罰相連的，好叫他可以曉得他靈魂所受的悲苦。然而無知和無能對這些靈魂卻是使身體恢復不朽的機會。肉體既是從有罪的先祖而來，就將這無知和無能帶給那進入身體的靈魂。它們被稱為罰，只是這個意思。它們既不能由靈魂負責，也不能由創造主負責。
創造主已賜給靈魂能力去實踐它們的艱巨責任，也已賜給它們信仰去補救它們的愚蒙。更且祂已賜給它們下判斷的能力，使它們知道每個靈魂都必須努力照亮無益的無知，不斷地力求負起責任，克服行善的無能，並在凡事上祈求創造主的幫助。祂無論從外藉著律法，或從內直接向人心說話，都命令人儘力去行。祂將幸福之城的榮耀，賜給那些戰勝魔鬼的人；這魔鬼曾用邪惡的誘惑，戰勝了始祖，把他陷入不幸中。這些人伏在這種不幸之下，好藉他們優秀的信仰戰勝魔鬼。因為他們若因忍受魔鬼自誇所加於人的刑罰而戰勝他，這並不是一種小榮耀。若是一個人因愛今生而不奮鬥，他就不能將逃走的羞恥歸於君王的命令。萬有的主要把他放在魔鬼的居所，因為他可恥地喜歡服事魔鬼，以致離棄了他的本營。
（58）但若你居住在別處的靈魂，不是由主上帝差來，而是自行來住在身體里，我們就容易看到凡是出於它們自己意志的行動所產生的無知和無能，絲毫不能歸咎於創造主。縱令祂自己差遣了它們，雖然它們無知又無能，祂卻並沒有剝奪它們求告，尋找，和努力的自由，反倒隨時賜給求告的，光照尋找的，給凡叩門的開門，所以祂毫無可咎之處。對懷善意有熱忱的靈魂，祂也要賜給它們能力去戰勝無知和無能，並使它們獲得榮耀的冠冕。對凡要以軟弱為藉口來原諒自己罪惡的怠慢靈魂，祂歸罪於它們，並不因它們的無知或無能，乃是因它們自甘處於那種景況中，而不熱心尋求學習，好藉著謙卑，認罪，祈禱，來得著真理和力量，所以祂要將公道的刑罰降給它們。
二一
（59）關於靈魂的來源有四種意見：一是說它由生殖而來；二是說它在每人出生時新受造；三是說它先天生存於別處而由上帝差到出生的人身體里；四是說它自動進入人的身體里。我們不應輕易接受任何一種意見。不是這個問題因隱晦和困難之故尚未經大公教會的釋經家所解答所決定，便是這項工作若已完成，但尚未達到我手中。不拘怎樣，我們的信仰對創造主的本質必須不存任何與祂不相稱或虛假的意見。因為我們是由虔誠的崇拜之路走向祂。若我們對祂存任何虛假的意見，我們的熱忱要驅使到虛空，而非幸福。若我們對受造者存任何虛假的意見，只要我們不以之為確知的事實，就不會有危險。我們為求得福，並沒有受命去追求受造者，而是追求創造主。我們若對祂存虛假的意見，就被惡毒的荒謬所欺騙。因為誰朝向不存在的走，或向存在卻不能使人有福的走，誰就不能達到有福的生活。
將來的命運乃是重要的事
（60）上帝為叫我們能夠靜觀默想永恆的真理，以它為樂，並加以服膺：便因我們的軟弱開了一條通過屬世事物的路，那就是盡我們朝向永恆的路走所必須的相信過去和將來的事。這種信仰的訓練是有權威的，受神的憐憫所管制。現今的事，就其與受創者之身靈的活動和改變相關而言，乃是無常的。這些事我們不能知道，除非我們經歷它們。
關於任何受造者過去和將來的事，若有上帝的權威告訴我們，我們都必須相信。有些事是在我們知道以前發生的，有些事是我們的感官所尚未知道的。然而我們必須相信它們而無遲疑，因為它們幫助我們大大增加我們的盼望，激烈我們的愛心，同時叫我們記得，上帝在各種事變中不忘拯救我們。
若有什麼錯謬冒充有上帝的權威，我們可用下面的考驗來駁斥它：它相信有任何可變之物不是上帝所造的么？或相信有何可變之物在上帝的本體中么？它主張上帝的本體多於或少於三位一體么？基督徒的全副精神集中在了解三位一體上，而他的進步是與這種了解有關。此處不宜討論三位一體的合一性和平等性，以及各位的屬性。將一些關於萬有的主宰，源始，和管理者上帝的事，即將一些與純正的信仰有關，並對在這些事上作嬰孩剛開始從屬地的事升到屬天的事之人有助的事，述說出來，乃是一件容易作的事，而且有許多人已經作了。但要將這整個問題包羅，用清楚的理論使有理智的人個個都滿意，似乎不是我們或任何人認為容易作的事，甚或不是在思想上，更不是在言語上所能輕易嘗試的事，
我們現在要照著上帝所給我們的幫助，和祂所准許我們作的，來從事討論以上所提的問題。我們必須無遲疑地相信凡關於受造者的過去所告訴了我們的，和凡關於其將來所已預言的，因為這是能夠培植純正的宗教，並激發我們對上帝和鄰舍誠懇的愛心。我們要捍衛真理，叫不信者的不信被權威屈服，或盡量使他們看出，第一，相信這些事並不是愚拙的，第二，不相信這些事反是愚拙的。但是我們駁斥虛假的教訓，不當著重過去和將來的事，而當著重現在的事，尤其著重不變的實在，並且盡量提出明顯的證據來。
（61）當我們思想時程中的事時，向前展望將來，當然要不回顧過去重要些。聖經中也記載，過去的事，但這些事也預表或應許或見證將來。其實人們對今生已成過去的順逆，不太關心。而專註於將來的盼望。由於我們本性深處的某種感覺，過去的事，既已成為往事，就其悲喜而言，好像是未曾出現一樣。
我既知道我現在生存著並且盼望將來繼續生存著，我不知道何時開始生存著，那對我有什麼不利呢？我不對過去自擾，也不以對過去抱虛假的意見為有禍的錯謬。至於我的將來，我往前行由我創造主的憐憫引導。所以，我若對我的將來，或對我將來同在的上帝有錯誤的想法，我就必須竭力謹防這種錯誤。否則我不會作好必須的準備，或不能達到那為我心中目的之主，因為我的眼光矇混了。
假如我買一件外衣，而忘記了去冬，那對我並無害處，但若我不相信冷天將臨，那對我就有害處。照樣，假如我的靈魂忘記了過去所忍受的，這對它並無害處，只要它謹記著它為將來所當努力準備的便了。例如，若有人航行到羅馬去，他若忘記他開船的地方，就無關重要；只要他知道向那裡駛就好了。若他把羅馬港口弄錯了，因而把船撞壞了，那麼他能記得開船的地方，那有什麼益處呢？照樣，我若知道我能找到安息的目的地，忘記我生命的起頭，對我也並無害。我若對靈魂努力的惟一目的上帝本身抱著一種不相稱的觀點，闖在錯誤的暗礁上，雖記得或猜想我生之始，那對我也無益。
（62）我說這些話並不是禁止有才幹的批評家參照受了靈感的聖經，來探討靈魂是從靈魂產生的，還是每個靈魂是為那由它而有生氣的人個別受造的，還是靈魂是由神從別處命令差來使身體有生命受治理的，或還是自己定意進入身體的。若理性要求這種探討以求答覆必須的問題，或若我們能從更必須的事抽得出閑暇來，那麼這種探討論才是對的。
我這麼說了，好叫人在這般嚴重的一個問題上，不至無端惱怒那些由於人類所難免有的疑心而提出質問的人。若有人能夠找著明證，他也不應設想別人因為忘記了靈魂過去的源起，就對將來沒有盼望了。
二二
（63）關於這事，不拘我們或是完全把它擱置，或是等到另一時候再行考慮，並沒有什麼阻止我們對目前的問題清楚回答說：靈魂為本身的罪惡受懲罰，乃是由於創造主正直的，公義的，不動搖的，不改變的尊嚴和本體。我們已經說過，罪惡除了歸於罪人的意志外，不應歸於什麼，並且我們不得另找原因。
（64）然而，假如無知和無能是與生俱來的，靈魂就從這種情形前進，朝向知識和安息走，直到它在有福的生命中臻於完全。若它不願藉學習和虔敬求長進——因為它不乏長進的能力——它陷入更深的無知和無能中，而且處於更低的生存中，那乃是公道的。
若一個靈魂的無知和無能是從它本性而來，罪愆就不由它負責。但若它不求知識，不努力獲得行善的能力，罪愆就由它負責。一個小孩不知道說話，也不能說話，這乃是自然的。他的這種無知和無能，不僅是無可指責的，而且是令人心愛的。這種小孩並不因什麼過失而未獲得這種能力，也不因什麼過失在獲得了這種能力以後喪失了。所以，假如我們以為快樂是在於口才，以為說錯話是罪惡，正如行錯事是罪惡一樣，誰也不會指責嬰孩時期，雖說我們是在嬰孩時間才開始獲得口才。然而，一個人若執意回到嬰孩時期或留在其中，顯然他應當受譴責。
同樣若是人生來就對真理無知，對行善無能，他得從那種景況開始，向智慧和安息之福進步，誰也不得因他開始的生來景況而譴責他。可是他若不顧進步，或故意退後，就該受罰。
（65）但靈魂的創造主卻總當受讚美，因祂給靈魂有力從它的開始上升獲得至高之善，幫助它進步，使它的進步完成，並在它犯了罪的時候，那就是在它拒絕從它原來的景況上升到完全的地步時，或是在它有了進步以後再退步時，按它所該得的定它的罪。
靈魂起先不像它有能力以後變成的那樣完全，這並不表明它受造是惡的。有形體之物，不拘完全，都遠遜於靈魂原來的景況，可是公允的判斷甚至把有形體之物也算為值得稱讚的。靈魂不知道它應當作什麼，是由於它尚未接受這知識而起；但若它善用所已接受的，它要接受這知識；並且它若願意的話，它的稟賦足以使它專誠殷勤地去尋求。
若它現在知道它所當行的，卻無力盡責，這也是它所尚未領受的稟賦。它有一部分進步到了更高的境地，看見它所當行的善，但另有一部分較為遲慢，屬於肉體，尚未被克服。因此無能本身敦促靈魂祈求那創始它部分進步的祂，幫助它達到完全的地步。於是它就更愛祂，因為它有生存不是由於自己的力量，而是由於祂的慈愛，並且它被升到有福的地步，是因祂的憐憫。它越愛使它生存的主，它就越向祂靠攏，並且越豐滿地分享祂的永恆。
若有一棵幼樹幾個夏季都不結果，一直要等到時候成熟才結果，我們不得稱它為不結果子的樹。若靈魂的創造主給了靈魂一個好的開始，叫它憑著熱忱和進步，結出智慧和公義的果子來，又若祂將尊榮賜給它，叫它若是願意的話，有能力得福，祂為什麼不應受到虔敬的讚美呢？
小孩受苦的事
二三
（66）無知的人慣於提出見小孩受苦和死亡的事，來反對上面的論點。他們問，小孩在能獲得任何功德以前便去世了，他何必出生呢？他既不列入義人中，因為他們沒有行善，也不列人惡中，因為他沒有作惡，他在將來的審判中列入什麼人中呢？
我們回答如下：你若想到時間和空間中萬有的適當聯繫，你就不會相信什麼樣人是受造無目的的。甚至一片樹葉也不是受造無目的的。可是，對一個沒有獲得功德的小孩，問及功德，乃是無目的的。我們不用怕有一種生命介乎美德和邪惡之間，有一種判詞介乎賞罰之間。
（67）如是人們又要提出問題說：既然小孩在受洗之後和在認識洗禮意義之前屢屢死去，那麼他們從聖洗得到什麼益處呢？
關於此點，虔誠而正確的看法，乃是認為小孩從那些帶他們來領洗之人的信仰獲益。這看法有教會的有效權威作支持，好叫我們知道我們自己的信仰多麼有效，因為它甚至能被用來造福那些自己尚沒有信仰的人。拿因寡婦的兒子已經死了，因此他沒有什麼信仰可言，他能從自己的信仰獲得什麼裨益呢？可是他母親的信仰卻幫助他復了活（路7：12－15）。既然一個小孩沒有不信，他更是多麼可能得到別人信仰之助阿！
（68）關於從未犯罪小孩受痛苦的事，人們屢以此事殘忍為詞，提出了更嚴重的反對理由。若是那他們有生氣的靈魂在他們變為人以前不存在，人們便問道，他們作了什麼惡，使他們該受這痛苦呢？好像無辜在有作惡的能力以前能有什麼功德似的。
但上帝在小孩受苦受死亡時糾正愛他們的成人。這類的事為何不可以發生呢？痛苦只要一成過去，就對受痛苦的人好像沒有發生過一樣。在另一方面，成人若是善用世上的痛苦，選擇更良好的生活，他們就可成為更好的人。他們若是不因今生的痛苦而回心尋求永生，在將來審判受刑罰時，就情無可有了。
再者，父母的心若因小孩的痛苦而變為柔軟，或若他們的信心或憐憫被激動，誰能知道上帝在祂隱秘的安排中，有什麼豐富的報答存留給這些小孩呢？他們雖沒有行善，然而他們至少是沒有犯罪而受苦的。教會敦促我們將希律尋索主耶穌基督性命時所殺的孩童尊為殉道者，也不是無因的。
獸類受苦的事
（69）這些詭辯家提出這些問題，並不是因想查考它們，而只是因好說要搗亂；所以他們也往往提出獸類受苦的問題，來擾亂常人的信仰。他們問道，獸類作了什麼惡，使它們該受這種苦，和說它們這般受苦時，能夠希望得什麼好處。
他們所以這麼說，或這麼感覺，因為他們對事情抱著一種錯誤的價值觀。他們不懂什麼是至善，而要凡事都符合他們對至善的觀點。他們的至善觀。他們的至善觀無非只是屬天不朽的形體。所以他們提出無理的要求，要獸類的身體不受死，也不見朽壞，好像它們不是必朽的一般，其實它們是屬於最低級，或說因為屬天的形體較為優勝，所以它們是惡的。
再者，獸類所受的苦使我們看出它們的靈魂有一種能力，自有它奇妙可佩服的地方。它在使獸的身體有生命受管理上表現它求一致的欲求。痛苦是什麼？豈不是反抗分解或朽壞的感覺么？因此比白晝更明的事實，就是這魂在整個身體中力求一致，堅持一致。它遇到身體上的痛苦，既不是願意，故也不是漠不關心的，而是不甘心的，與之掙扎的，並且為它的一致崩潰而苦惱。惟有獸類的痛苦，才叫我們發覺較低的生物力求一致。若是我們沒有發覺這一點，我們就沒有充分知道，萬物都是由創造主至高，卓絕，難以形容的一致構成的。
（70）你若用敬虔仔細的心來思考這件事，凡造化中引人注意的種類和活動，都向我們說話，並且教訓我們，用各種的活動和傾向，正如用許多語言一樣，在各方面招呼我們，叫我們認識創造主。
甚至那些無苦樂之感的東西，莫不都藉著某種一致，來獲得它們的獨特美麗，或至少獲得本性上多少隱定性。而那些感到痛苦之可悲和快樂之吸引的東西，也莫不從避苦趨樂來承認它們逃避分解，追求一致。在一切有理性的靈魂中，那為它們的本性所喜悅的求知慾，都將它所認識的一切歸入一致，並且它在避免錯謬上，它所要避免的，無過於無意義的不一致。不一致使我們苦惱的，豈不是它沒有可靠的一致么？由此可見各物，不拘它是加傷害或是受傷害，也不拘它是引起快樂或得到快樂，都提示並宣布創造主的一致。
但若那與生俱來的無知和無能並不是靈魂的本性，那麼它們不是被取為責任，便是加上的刑罰。現在我想我們業已充分地討論了這題目。
始祖的罪
二四
（71）查問始祖受造的景況，比查問他的後裔如何繁殖，更為重要。
有人自以為很伶俐地想出了問題問道：若始祖受造是聰明的，他怎麼受了誘惑呢？若他受造是愚拙的，既然愚拙是最大的惡，為何上帝不是惡的原因呢？宛如人的本性不可以接受介乎智慧與愚拙之間的狀態，既不能稱為智慧，也不能稱為愚拙一般！只在人有可能得到智慧罪，只在人若不求得智慧因而意志便有愚拙的罪愆時，他才開始是聰明的或愚拙的，並且必得如此稱呼。
誰也不會蠢得稱嬰孩為愚拙的，雖說要稱之為聰明，就更為荒謬了。嬰孩雖然已經是人，卻既不能稱為聰明的，也不能稱為愚拙的。由此可見，人的本性接受一種中間狀態，既不能稱為聰明，也不能稱為愚拙。因此若有人生下來和那些由於自己疏忽而缺乏智慧的人一樣，誰也不得稱他為愚拙，因為那是由於本性，而不是由於邪惡。
所謂愚拙，並不是指對所追求或避免之事的任何無知，而是指由於自己缺點而有的無知，我們不稱一頭無理性的獸為愚拙，因為它並沒有接受能力成為聰明。我們屢因意義有些相似而用錯了字。瞎是眼所能有的最大缺點，但它並不是初生小狗的缺點，並且不得適當地稱為瞎。
（72）若人受造雖還不是聰明的，卻能接人他所應該遵守的命令，那麼他能被引誘犯罪，就不足為奇了。若他違反命令，他受懲罰，便並不是不公道的。他的創造主也並不是罪惡的原因，因為他若尚未接受智慧，他沒有智慧，就這並不算為罪。然而人有一種能力，他能得到他所沒有的。只要他予以善用的話。有理性是與有智慧不同。靠著理性，人能認識他所應當遵守的命令，並照著去行。正如理性使我們認識命令，照樣遵行命令使我們得著智慧；並且本性使我們認識命令，意志使我們遵行命令。正如所謂接受命令之功應歸於理性，照樣接受智慧之功，應歸於遵行命令。
人開始能夠接受命令，就開始能夠犯罪。他在變為聰明以前，在兩方面犯罪，若不是沒有準備自己接受命令，便是接受了命令而不予遵守。聰明人若離棄智慧，便是犯罪。正如命令不是從接受者而來，而是從頒布者而來，照樣智慧不是從被啟迪的而來，而是從賜啟迪的而來。
所以人的創造主為何不當得讚美呢？人是好的。他是比獸好，因為他能接受命令。當他接受了命令，他就是更好些，當他遵守了命令，他就是還要好些。當他由智慧的永恆亮光得福，他就是最好。
罪之為惡：是在於沒有把握著命令，或沒有遵守命令，或沒有默想智慧。由此可見始祖受造雖是聰明的，卻仍能夠受誘惑犯罪。既然這罪是由自由意志而來，所以有上帝的律法所定公義的刑罰隨之而來。因此使徒保羅也說：「自稱為聰明，反成了愚拙」（羅1：22）。因為驕傲使人離棄智慧，從此就生出愚拙。愚拙是一種眼瞎，正如保羅所說：「無知的心就昏暗了。」這昏暗若不是從離棄智慧之光而來，是從那裡來的呢？這種離棄由何而來呢？豈不是由於人的善雖是在於上帝，他卻要以自己為自己的善，來代替上帝么？所以經上說：「看我自己，我的靈魂就憂悶」（七十譯本詩42：6），又說：「你們吃，便如上帝」（創3：5）。
（73）有些人因下列問題感到煩惑：始祖從上帝墮落，是由於愚拙，還是因墮落而成了愚拙？若你回答說，愚拙使他從智慧墮落了，那麼他在墮落以前就顯得是愚拙的，因而愚拙就是他墮落的原因。再者，若你回答說：他因墮落而成為愚拙，他們就要問，他墮落，是行得愚拙還是聰明呢。若是行得聰明，他就行得對，並沒有犯罪；若是行得愚拙的，他們就說，他就早已是愚拙的，這愚拙使他墮落了。因為他若不早已是愚拙的，他就不能行拙的事。
由此可見在智慧和愚拙中間有一過渡狀態；而在這狀態中的一個行動，既不能稱為愚拙的，也不能稱為智慧的；在今生對此惟有藉著那與此相反的，才能夠加以了解。因為人除非從愚拙過渡到智慧，他就不得成為聰明。若他愚拙地來過渡，說這是好行動，那就是荒謬絕倫了；若他聰明地來過渡，說他在過渡到智慧之前已經有了智慧，那也是荒謬的。由此可見，在二者之間必有一種中間狀態，既不能稱為愚拙也不能稱為智慧。於是始祖離開智慧的城堡，過渡到愚拙的時候，那一過渡本身即不是愚拙的，也不是聰明的。我們在睡著和醒著上找著與此相似的事，去睡並不就是睡著了，開始醒來也並不就是醒著，倒是從一種狀態能另一種狀態，有一過渡。不過有一種區別，這些動作大都是非自動的，而前面所說的動作總是自動的，因此它受罰乃是應該的。
二五
（74）意志除是非在看見了一個對象，就不會發出行動。我們有能力接受什麼或拒絕什麼，但沒有能力決定眼睛會遇到什麼。我們必須承認，靈魂與高的和低的對象接觸，使一個有理性的人有所取捨，而佩得不快樂或快樂。
在樂園裡人有從高處來的對象，即上帝的命令，也有從低處來的對象，即蛇的引誘。人沒有能力去決定主發什麼命令，蛇提出什麼試探。但若他被建立在智慧的隱固狀態中，他就不被任何無能所桎梏，並有自由不屈服於任何較低對象的引誘。我們知道這一點，因為當愚人過渡到智慧的時候，雖然棄絕那致人於死之惡習所帶來的快樂，是很痛苦的，但他們也能戰勝這種試探。
魔鬼的罪
（75）這裡可以問一個問題：若曾有兩個對象提給人的意識，一個是上帝的命令，另一個是蛇的引誘，那麼魔鬼自己從那裡受了暗示去作惡，使他從高天的地位墮落了呢？若沒有對象提給他，他不會行了他所行的。若沒有這種觀念在他心中發生，他不可能將他的思想轉向於邪惡。因此不拘那思想是什麼，它怎麼進入了他的心中，叫他從一個善的天使變成了魔鬼呢？若意志有所願望的話，必定是願望某種對象。意志不能這樣做，除非對象是從外通過感官被提出來，或是隱秘地進入於心意中。
所以，我們必須辦別所知覺的應象有兩種。一種對象是從一種意志的勸誘而來，即如人因同意魔鬼而犯了罪；另一種對象是從那些提給靈魂或感官的事物而來。若我們問：提給靈魂叫它注意的是什麼，那不是不變的三位一體，因為這是不受考驗的，倒是超乎心智之上的。第一，靈魂本身提給靈魂叫它注意，因此我們就知道我們是活著的。第二，心智所治理的身體被提出來，因此靈魂為一動作就在必須的時候運用必須的肢體。末了，各種有形體之物給感官提出來。
（76）靈魂在默想至高的智慧時——智慧既是不變的，就不能與靈魂打成一片——也看到它必改變的自己而多少有自知之明。原因是在靈魂雖與上帝迥異，可是它只次於上帝，能使他快樂。若它因愛不改變的上帝而忘記自己，或是它與祂相比而完全鄙視自己，那就更好了。但若它偏離正路，冒稱上帝，以自己的能力為樂，那麼它越要變成偉大，就越變為微小。那就是「驕傲是眾罪的開端；而人驕傲的開端是背叛上帝」（傳道經10：12，13）。
魔鬼在驕傲之上又加上惡毒的嫉妒，所以他說服人表現那使他自己被定罪的驕傲。由是人受刑罰，目的是在糾正他，而不是在毀滅他。正如魔鬼對人表現自己為驕傲的典型，照樣那應許我們永生的主表現自己為謙卑的模範。因此基督既然在受了說不出的痛苦後為我們流出寶血來，我們就應當快樂地跟從我們的救主，並且如此被祂的光吸引，以致任何較低的對象都不足以使我們不看這崇高的景象。若我們的注意力被任何較低的慾望所轉移，那麼魔鬼所受永遠的處罰和痛苦應足以使我們回頭。
公義，真理，和智慧有至高的價值
（77）公義是如此美麗，永恆之光，即不改變的真理和智慧，是如此可愛，即令我們得准留在其中只有一天，也當使我們輕確今生滿有快樂和大富的無數歲月。「在你的院宇住一日，勝似在別處住千日」（詩84：10），將這種真實深刻的情感表現出來了。這句話也可以解為：千日是指時間和其變遷而言，一日是指不變的永恆而言。
照主所賜我的力量，我作了答覆，我不知道，我對你的問題，是否有未解答的。就令你另外想到了什麼，篇幅也要迫我作一結束，並在此一討論之後稍事休息。訂證論自由意志
翻改第一部第九章
一、當我們仍逗留在羅馬的時候，我們決定討論邪惡的原因一問題。討論的原則，是靠上帝的幫助儘可能用理性的論據，來向我們的心智證實我們憑上帝的權威所已經相信的。我們經過仔細的論理以後，大家同意邪惡只是由意志的自由選擇而來，因此從此一討論所產生的三部統稱為論自由意志。其中第二和第三部，是我在非州受按立為希坡長老以後，盡我所能有的機會寫完的。
二、在這三部里討論了許多事。有些問題當時發生，或是我不能解決的，或是需要長久的思考才能加以解決的，所以我們把它們擱置了下來。但是不拘這些問題的答案是什麼，或是當真理不明甚至有許多答案時，我們的結論總是：不拘真理是什麼，我們顯然應當將讚美歸於上帝。我們作了那次討論，是因為有些人否認邪惡是從意志的自由選擇而來，由是認為萬有的創造主上帝該受責。如是他們——摩尼教徒——就照他們邪惡的謬妄，企圖將一個與上帝同永恆，不改變的惡神介紹進來。因為這是我們所提出來辯論的問題，所以我們在三部中沒有討論上帝的恩典，即上帝用來預定祂的選民，並在那些善用自由選擇的人裡面預備個好意志的恩典。我們有機會提到這恩典的時候，只是順便提到，並沒有仔細加以維護，像在把它當作主題來討論時一樣。究問邪惡的原因，是一回事，究問我們如何能夠回到原來的善，或達到更大的善，又是一回事。
三、晚近發起的伯拉糾異端派，主張意志自由選擇說，將上帝的恩典排除，因為他們認為恩典是按照我們的功德而給的，他們必不可誇稱有我的贊助。因為我在該三部中似為自由選擇辯護所說的話，只是為該次討論說的。我在第一部里誠然說過：「惡行受上帝的公義所處罰，」又加上說：「除非惡行是出於故意，它受罰就不算是公義的」（一、1）。再者，當我證明好意志是大善，真是勝於一切有形體和身外之物時，我曾說：「我想現在你能看到，我們的意志能夠使我們享受或缺乏這種偉大而真實的善。有什麼像意志本身這般完全在意志的能力範圍內呢？」（十二、26）。在另一處又說：「那麼，我們雖然向來不聰明，可是憑著我們的意志，我們應該得著一種可稱讚和有福的生活，或一種可恥和無福的生活，對此有何可疑呢？」（十三、28）。又在一處說：「由此可見，誰願意過這種生活，只要他寧願、選擇它過於那些易消逝的好東西，誰就容易得著它，只要他要它便行了，」（十三、29）。又在一處說：「因為永恆律對它我們要再予考慮）已經牢固不可破地規定，功德是出於意志，而有福是給善的報酬，無福是給惡的懲罰」（十四、30）。又在一處說：「我們已經同意，每人選擇所追求所依附的，乃是由於意志」（十六、34）。在第二部中，我說：「就他是人而說，他乃是善的，因為他若願意，他能過正直的生活」（一、11）。又在一處說：「除非有這種意志的自由選擇，我們就不能行事正直」（十八、47）。在第三部中我說：「我們何必問那使意志從不變的善轉到可變的善之活動，有何源頭呢？我們同意那是只屬於心靈的，而且是自動的，所以是可責難的；在這事上，教訓的整個價值就是在於它能使我們責難並約束這種活動，並使我們的意志離開低於我們的暫時之事，而轉向永恆之善」（一、2）。在另一處說：「真理之聲明反對你所說的話。『在我們能力以內』一語，除了是指『能按我們的意志去行』 以外，你不能想像它別有所指。沒有什麼像意志本身一樣，是完全在我們能力之內，因為它不遲延地立刻照我們的意志去行」（三、7）。又在一處說：「若是當你看到你所當行的——雖然你只有在那不變真理的主裡面才能看到——你便得了稱讚，那位教訓你當願望什麼，並將實行的能力賜給你，且不讓你拒絕它而不受懲罰的主，更是多麼當得讚美阿！」然後又加上說：「假如應當是照領受而定，又假如人受造就必然犯罪，那麼他一犯罪，就作了他所應當作的。但若這是邪說，那麼誰也不被自己的本性強迫犯罪」（十六、46）。又說：「什麼能先於意志而為其原因呢？不是意志是原因，如是在意志以外找不著什麼原因，便是原因不是原因，如是意志不是有罪的。不是意志本身是罪的始因，便是始因沒有罪。罪除非歸於犯罪者，不能歸於什麼。罪除非歸於那定意犯罪者，也不能合理地歸於什麼」（十七、49）。稍後又說：「在不能提防的事上，誰都沒有犯罪。然而人犯罪是事實，所以人能提防罪」（十八、50）。伯拉糾在他的書中引用了我的這些話。我寫了一本書答覆他，題名為論本性與恩典（De Natura et Gratia）。
四、我在上述和類似的話里，沒有提到上帝的恩典，因為那不是我當時所討論的題目。伯拉糾派就想到，或也許想到，我曾抱著他們所抱的觀點。然而，他們如此想，乃是想錯了。當然我們犯罪或行善，都是由於意志，正如我在以上的話里所說的。但是，除非意志本身被上帝的恩典從罪惡的奴役中釋放出來，並從上帝得到幫助來戰勝它的惡，人就不能過正直虔敬的生活。若是上帝使意志得釋放的恩典並不居於意志活動以先，那麼恩典便是按照意志的功德而給的，而不是恩典了，因為恩典原是白白賜與的。我在其他小品文中充分討論了這題目，將這些近來反對這恩典觀的異端派加以駁斥。可是甚至在論自由意志一篇中，即是這並非為反對他們，而是為反對摩尼教徒的一篇中，我對他們極其邪惡所企圖否認的上帝恩典，也並不是完全緘默不言。其實我在第二部中曾說：「除非它們是從眾善之源上帝而來，且不說偉大的善，就連最小的善，也不能存在。」稍後又說：「我們賴以正直生活的美德，乃是大善，而我們雖缺乏卻仍能正直生活的身體上之美，乃是最小之善。靈魂的能力即我們若缺乏便不能正直生活的能力，乃是中等之善。沒有人能誤用美德，但任何人都能誤用或正用中等和最小之善。沒有人能誤用美德，因為所謂美德，乃是將那些我們能誤用的事善用，而一經善用，就不至於誤用了。因此上帝榮耀豐富的善，不僅將偉大的善，也將中等和最小的善供給了我們。祂的慈愛固應當因大的善較因中等的善，因中等的善較因最小的善，而更多得讚美，但也應當因這一切善較祂若都沒有賜下，而更多得讚美」（十九、50）。在另一處又說：「你只要對上帝存尊敬的心，將你的感官，智力，或思想所接觸的善，莫不認為是從上帝而來」（二十、54）。在另一處也說：「但人墮落雖是由於自己的意志，他卻不能靠自己的意志爬起來，所以我們要以堅定的信仰抓住那從高天向我們伸出來的上帝的右手我們的主耶穌基督」（同上）。
五、我在第三部中說了那一段由伯拉糾所引用的話：「在不能提防的事上，誰就都沒有犯罪。然而人犯罪是事實，所以人能提防罪」，然後立刻補充說：「但有些因無知而有的行動，乃是被判為錯誤而需加又糾正，正如經上所說的。例如使徒說：「我蒙了憐憫，因我是在不明白的時候而作的」（提前1：13）；先知也說：「求你不要記念我幼年的罪愆和我的無知」（詩25：7）。一個人若有意行善卻是不能，這也被判為非。因此經上有話說：「我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作；」又說：「立志為善由得我，只是行出來由不得我」（羅8：18，19）；又說：「情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭；這兩個是彼此相敵，使你們不能作所願意作的」（加5：17）。這些話是從死裡逃生的人所說的。假若這是描寫人的本性，而不是描寫罪的懲罰，他的情形就不是有罪的。假如人沒有喪失他那受造並造得不能更好的本來的生存，並且不能成為更好的，那麼他雖作惡，也是行他所當行的了。但是人本來受造是善的，而他現在不是善的，因此他現在沒有力量來變成善，因為他看不到他應當如何，或是因為他雖看得到，卻不能作到他看得到他所應當成為的。這就是他的懲罰。每一個公道的懲罰，是給罪的懲罰，也可被稱為處罰；但若它是不公道的，既然誰也不懷疑它是懲罰，它就是由不義的掌權者加於人的。但懷疑上帝的全能和公義，乃屬狂妄之舉，所以這種懲罰是必定公道，因罪而施的。任何不義的掌權者都不能擅權轄制，而為上帝所不知道。誰也不能用恐怖或虐待強迫人的意志，以致使他所受處罰可以視為不公道的，所以這仍然是因他必定罪而施的公道懲罰」（十八、50至51）。在另一處我又說：「以假如真，以致無意中犯了錯誤，並且由於受肉體桎梏所加的痛苦和阻擋，以致禁止不住情慾的行為，都不是人在原來狀態中的自然情形，而是他被定罪後所受的懲罰。我們說人有自由行善的意志，乃是指人受造時所有的意志而言」（十八、52）。
六、於是在伯拉糾派異端興起以前，我們就好像已經駁斥了他們一樣。因為我們說，一切的善都是從上帝而來——偉大的善，中等的善，和最小的善；在中等的善中，有意志的自由選擇，因為它是我們能以誤用的，可是我們若沒有它便不能正直生活。將它善用便是美德，而美德乃是誰都不能誤用的大善。因為照我所說的，一切善——偉大的，中等的，最小的——都是從上帝而來，所以自由意志的善用，也是從上帝而來。這是美德，並被算為最大的善。如是我繼續討論了罪所該受的痛苦。上帝的恩典使他們從這痛苦中得釋放，因為人憑著自己，即是由自己的自由選擇只能墮落，但不能爬起來。我們被定罪所該受的痛苦，產生無知和無能。這是人生來便有的。除非靠上帝的恩典，誰也不能從這種邪惡得釋放。伯拉糾派不將這種痛苦歸於公平的處罰，因為他們否認原罪。但即使無知和無能是與生具了的，我們不也當譴責上帝，而應讚美祂，正如我們在第三部中所辯明的。這一辯論應被看為是反對摩尼教徒的，因為他們不承認那講述原罪故事的舊約是聖經。我們在使徒書信中所念的，他們竟敢無恥地說是偽作，而不是使徒們的真筆。但為反對伯拉糾，我們必須為聖經全部辯護，因為他們說，他們接受全部聖經。
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