儒學的機遇與方向 ——大陸新儒家評議（上）

06-09

儒學的機遇與方向

——大陸新儒家評議*

宋大琦、楊萬江、洪範

宋大琦：

儒學的機遇與方向，可以看出，當今的學者和民間弘揚者大致是下面三個方向：

一、作為一種歷史文化來學習弘揚，這以民間儒學推廣者為主，一些熱心儒學，但是在學術上缺乏自己獨創的科班出身的學者也是如此，他們對儒學有一種很眷戀的感情，雖然創新不多，但是對於全民族的一個文化復興來講，他們將發揮主要作用，並且為進一步的儒學創新準備條件；

二、儒家憲政派，這是很大的一個儒者群，他們的創新主要是在觀點上，但是方法是老式的，有明顯的公羊學痕迹，這種從經典里提取政治原則，再根據原則設計制度的方法在今天是否仍然有效尚需觀望，無論如何，這是一種新的政治哲學，在今天或者口號盛行代替理論，或者遇到挫折集體失聲的情況下是非常可貴的；

再一種就是基礎型的儒學，我們或許可以叫它儒家法哲學，這一派學者的做法是不急於以儒學的價值立場直接給出現實問題的建議甚至是制度設計，他們先返回儒家最基礎的東西，意圖返本開新，不論能開出什麼，首先這是一種基礎工作，我本人認為儒學要想真的復興，恐怕這種基礎工作是不能跳過的一個台階，否則儒學就難以稱新儒學，所謂儒者的弘揚與官方使用主義的提倡也難以分開。

就「機遇」問題，一些學者是樂觀的，我們熟悉的一些沒有接受採訪的年輕的一些儒者更是樂觀，但是一些年紀較大經歷新中國歷史多了的學者就不那麼樂觀，到底如何我們拭目以待。

配合著系列訪談的同時，我們還連續搞了幾期「禮法學專題」，它可以看成儒學與法學結合開出新路的一個具體實驗，這方面的學者大都不是明確站在儒家立場上的，他們研究方式也是比較符合現代學術規範的，其中有湯一介先生這樣的學界泰斗也有名不見經傳的新人。禮法學專題的一個意義是，我們的訪談對象都是明確站在儒家立場上的，那麼他們的看法是否會因價值信仰問題有失客觀，他們的學術會不會因為偏好而忽略某些現實情況，禮法學專題大家看了，那些研究不是儒家價值宣示，而是按照現代學術標準來的。我個人認為，儒學的方向就在禮法學，也就是與現代法學結合的新型法哲學。一點淺陋看法，還請二位仁兄指正。

楊萬江：

這個關於「儒學的機遇與方向」的訪談，試圖通過一些人物來展示一下中國儒學界目前的狀況。說目前是儒學發展的一個機遇，這應當是一個共識。儒學在上世紀的衰落，既與儒學自身面臨新的問題，並出現了來自西方的思想替代有關，也與中國近現代的國運有關。人們把中國近代以來的衰落和尋求現代化努力的艱難，歸咎於儒學的「陳腐」和「羈絆」，而且認為，即便儒學有好的東西，那也可以從有更多好東西的西方文化中找到。在他們看來，人類常態思維和生活中做修身養性的謙謙君子，不太適合一個如狼似虎的現代戰國時代和政治的革命時代。無論是當作「封建垃圾」倒掉，還是當作偶爾閑暇時「思古之幽情」的古玩或者「博物館」，這都讓有數千年中國文化主流地位的儒學邊緣化。它僅僅作為某類中國思想史的過往材料和知識，被一些專業人員研究，用以向社會提供批判的素材。當中國經歷上個世紀曲折的現代化道路而在今天重新崛起，人們對西方文化及其危機的了解日趨切實和平視，尤其是對用西方傳統解決中國問題遇到的困難和曲折開始有了反省，人們對儒學的態度就發生變化了。你是不是覺得西方的東西不過如此，這或許跟你的學識和學術性情有關，但若是人們開始認識到中國的問題只能最終靠中國自身傳統的合理繼承和開展來解決，這對儒學的復興來說，就是一個機遇。假使中國在二十一世紀的崛起意味著一個新的世界級力量對全球人類問題之解決的想法受到關注。這種國運上的轉變看起來也是儒學發揮作用的一個機遇。世界正在反覆追問中國人到底要把世界怎麼樣。你除了拿中國的傳統來講自己的理想、價值和追求外，並沒有什麼別的更好的選擇。儒學是不是有可能把自己的事情做到天下，這自然是值得一試。更一般地講，中國人不太可能用過去一百年特殊時代處境中求生存求發展的那種非常心態，以及與此有關的政治、制度和社會安排來永遠地處理自己的事情。上世紀孫蔣毛一路下來的政治說辭，都說中國的經濟非常地窮，受帝國主義欺負，中國須採用能夠把資源集中起來進行國家基礎建設，儘快趕上發達國家，實現「中華之崛起」的制度和政策。但你走過這個階段了，就需要更多地回到從個人之間交往關係上去發生經濟、社會和政治事務的時代。社會總會回歸人類生活的常態，回歸一個正常狀態下如何安排政治、制度、倫理和社會結構的那些文明傳統上來。革命和戰爭的時代，你或許更需要你理解和期待的那種正義和鬥爭，而今天的時代需要正義下的和諧社會，需要一種全面處理人類基本問題的文明形態來安排人們的生活方式和文化追求。改革開放把中國引向一個人們承認彼此價值和權益，確立彼此恪守的本分和相互尊重的時代。怎麼樣處理好這樣一種關係，乃至怎麼樣建設這種關係下的政治和社會制度，那需要求助社會傳統，求助儒學發揮的作用。這就對儒學產生了需求，形成儒學的機遇。

上世紀的「現代新儒學」是一種尋求中國文化尊嚴和特性，避免被西方文化淹沒的儒學。儒學家們害怕中國的文化思想被西方替代，所以，拚命地講儒學有什麼跟西方不一樣的東西。像梁漱溟那樣，老講西方那樣，中國這樣，然後西方怎麼樣好不好是你的問題，但我這樣自有道理，你拿我沒辦法。這主要還是一種特殊時代的文化和思想策略，目的是存文統以待來時。熊十力、牟宗三那兩代人把儒學講成主要是一種有深厚佛學背境的心性論的哲學東西，讓人感覺玄妙，但不太能夠解決中國的問題。那種有點古怪的講法成了上個世紀儒學的特徵。「現代新儒學」大多是在國民時代和後來港台地區的學者中流行，所以，姑且稱為「港台儒學」。八十年代末，蔣慶批評港台儒學忽視儒學的政治傳統，提出心性儒學之外，還有政治儒學。這種觀點及其近些年對儒家政治思想文化和儒教之宗教精神傳統的重視，形成了一種相較於港台儒家的「大陸新儒學」。這是陳明先生提出的一個說法。應當說，這是今日儒學研究的一個重要態勢。當然，無論是哲學話語的心性儒學，還是政治儒學，這都只能合理地置於儒家文明的總體視角去看待和論述。三代建立了一套華夏文明，孔門儒家的主要工作是對這個文明的道理進行解釋和說明。所以，儒學應當是一種關於儒家文明的學問。今天怎麼樣在此基礎上來繼承和發展儒學，涉及到儒家文明各個層面和方面的一整套思想、制度和文化。所以，文明的總體視覺和方法，這應當是儒學研究的一個大方向。這個方向上去展開論述，往往涉及儒學最基礎的框架和思想。它對儒學研究的要求更高了。一個只見樹木不見森林的儒學，會使儒學迷失方向。

如果我們來檢視一下大陸新儒學的成就和方向，大體可以分述如下：

第一、認為不同於過去一百多年作為歷史學知識範疇的儒學研究，儒學應當以儒家自身的方式來探尋華夏文化之道。為此，陳明從方法論上提出了「即用建體」說。「即用見體」本是史上儒家表達求道方式以及切近和發用本體的一個傳統說法。在宋儒的語境中，「體」不是一個裸露在外可視見的某物，而是一個我們只有通過它造化或生髮所產生的事物及其功用（體之用）才能體會它和切近它的本源。這個命題涵蓋著孔門儒家，甚至三代華夏文明傳統尋求天命的基本方式。假使天命的秩序和性質是先在正當和適宜的，那麼，人惟有通過「用」的適宜性所顯現的合理性，才能在其信仰、體會和理解中追溯其「體」，者建構其「體」。如此一來，陳明「即用見體」說，便打開了一個透過「用」的適宜性和合理性，去證成或建構「體」，並在體用雙向關係及其歷史演變中去說明儒家求道的路徑。這個路徑便是所謂「即用證體」和「即用建體」。前者是指以「用」的有效性來證成、證驗某種被言說的道；後者是指基於「用」的有效性來探尋和建構關於「道」的理論或言說。如此，儒學研究便能走向思想和理論的創造性。

第二、認為只有回歸儒家關注治國平天下的傳統，才能使儒學切入當下中國問題之解決。在此思維下，對港台儒家的批判是大陸新儒家邁出自身學術道路的第一步。率先向港台儒家發動批判的是蔣慶。蔣從董仲舒到康有為的春秋公羊學傳統，梳理和闡發了「政治儒學」的思想，以此與港台儒家所重視的宋明「心性儒學」傳統並列，進而以其所謂「天地人」三重合法性的思想，切入當下中國大陸的政治改革和建設，並與左右派進行政治論戰。在中國大陸的政治進程成為關注焦點的環境中，蔣慶此舉無疑是把大陸儒家學人的問題意識引向回應政治問題上來的開創性一步。顯然，蔣慶對港台儒家的批判主要涉及儒家思想傳統的偏全問題，但對港台儒家的學理批判在很長時間內仍然模糊不清。假使儒家的基本學理仍然還被認為是牟宗三等前輩所說的那樣，那麼，這不過只是對其所做的一個補充而已，不具有真正超越港台儒家的學術意義，談不上學術社會學和學術史意義上的「大陸新儒家」。如果說蔣慶批判的意義主要在於從港台儒家的學術路徑之外尋求突破，那麼，在此情況下，從對牟宗三「內聖開出新外王」的學理質疑和路徑批判，到唐文明《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》對牟宗三全部學術根基的深度批判，便意味著大陸新儒家已經脫離港台儒家的學術路徑和傳承關係，為自身的崛起修正了航向。「大陸新儒家」對以牟宗三為代表的港台儒家的不滿，絕非基於政治偏見，而是認為他們的哲學進路和狹隘的道統觀，明顯地無法切近儒家經典傳統的基本思想形態和格局，更不能為中國當下問題的解決提供任何幫助。在越來越多的大陸儒家學者眼中，儒學並非如牟宗三理解的那樣主要只是一種「道德形上學」，也不是什麼「人心收攝天命」進而走「內在超越」路線。說「董朱不在道統」顯得荒唐，以為佛學「一心開二門」可以證明只要「良知坎陷」就能開出科學民主那是痴人說夢。牟宗三不僅不把儒家政治哲學置於儒家道統的視野中來，而且，即便是儒家的心性修養也被籠罩在佛學「一心開二門」的架構里，結果，講治平天下似無立言著學之吋功，講心性修養尚不如學禪入佛來得更直接。這使儒家思想內外皆失，毫無前途。在台灣香港，你看不到哪位以儒家身份及其思想理論出場的人物能夠影響公共生活。和尚與西學看起來更有影響力。唐文明指出；「現代新儒家不光是廢黜了宗教性的天，而且廢黜了作為形而上概念的理。這雙重廢黜使之淪為一種現代意義上的道德主義學說和虛無主義」。在唐文明看來，牟宗三先生的儒學與其說是發揚了儒家思想，不如說是對先儒傳統「隱秘的顛覆」。按照牟宗三等人的現代新儒學，我們不但無法實現儒學的復興，而且會喪失儒學的基本傳統和前景。大陸新儒家以其對港台儒家的批判和修正，宣告自身學術道路的新追求。批判港台儒家是奠定大陸新儒家學術特徵的一塊必不可少的基石。

第三、在重新認識人類治理秩序與傳統之關係的思維上，秋風的《華夏治理秩序史》、《國史綱目》和《治理秩序論：經義今詁》等著述，是大陸新儒家重新回到孔子學統來理解和建立傳統與政治關係的重要努力和建樹，由此奠定了大陸新儒家對儒家經史傳統的回歸。孔子之學的基本方式，乃是述三代之治以立道。「六經皆史」，而且，以道馭史。這種學術傳統一直是古代儒家最基礎的特徵。從某種意義上講，儘管蔣慶以研究春秋公羊學著稱，但真正以述史立道的春秋經範式主張和論說儒家傳統的是秋風。無論秋風的工作尚有多少值得商榷，也無論這個學術任務是否能夠最終完成到更加切近儒家思想最核心的精神和價值上去，以儒家經典的立場去涵述整個中國歷史以塑造人們對傳統的理解，並在此基礎上展開今日政治的改革與憲政秩序建設，這都非常能夠表明大陸新儒家的思想特徵。歷史學不只是一種社會科學，也是一種受經學影響的歷史文化學和歷史政治學。

第四、認為必須正面建立今天時代儒學的基本思想理論，回應儒家文明如何傳承和如何解決時代面臨的重大問題。在此訴求下，楊萬江的「新古典儒學」研究，無疑是以此為抱負，並鼎舉大陸新儒家思想理論研究的努力。楊的新古典儒學著眼於儒學作為華夏文明之道理的總體視角，建立文明演進的層累論，把儒家思想的歷時性演進及其儒家經典和儒學史建構在共時性結構的當下思想理論中來，讓古典傳統在新的時代獲得有效性。在此方法上，新古典儒學在天人精神關係的宗教維度上，建立以宗其所後（本源）、宗其所性（本性）和宗其所教（本教）為基本描述和精神宗法的「儒家宗教學」，闡發以「天人本一、天人相分、天人合一」為基本原理和精神敘事框架的儒教教理系統，並將儒家心性修養論和禮儀置於宗教性儒教的系統給予理論化表達。在政治哲學上，新古典儒學在政治天命觀傳統及其朱子「理一而分殊，分殊而理一」的框架內，描述三代及其儒家經典傳統中君子的政治、王的政治和天子的政治三層治理架構，建構從「分殊」的個體之間如何尋求「理一」而形成家庭（齊家）、社會（社稷）、國家（治國）和世界（平天下）及其德治和法治的儒家現代政治哲學。楊試圖在孔子仁道即是走天命貞定的人的價值之道的道本說上，重建儒家道統觀，並在三代治法加孔門著道的結構下，重建儒家「六經（書、詩、禮、樂、易、春秋）六書（論語、大學、中庸、孟子、禮運、荀子天論篇）」的經典系統及其經學。（《新古典儒學》系列）

第五、認為今日儒家必須對中國政治改革和建設提供思路和方案，才能發揮儒家作用，落實儒家價值，在此訴求下，以蔣慶、秋風、干春松、康曉光、白彤東、任峰、楊萬江等為代表，大陸新儒家展開了儒家憲政的探討。

蔣慶基於春秋公羊學「微言大義」之考察，認為儒家奉持「天地人」三重合法性的義理架構。一種政治必須具有天命神聖合法性（天）、歷史文化合法性（地）和民意合法性（人），才是合法的政治。根據這種義理，蔣慶把西方民主批判為一種「民意合法性獨大」，而沒有其他兩重合法性的政治。進而，主張依據「天地人」三重合法性及儒家相關義理架構，來建立一種「虛君共和」、「太學監國」和「三院制」（通儒院、國體院、庶民院）的儒家憲政（《公羊學引論》、《政治儒學》、《政治儒學再論》）。

秋風通過考察華夏治理秩序史，特別是三代封建制的構造原理，揭示中國歷史本身具有一種儒家憲政的傳統。這種傳統在三代強調權力仍然受制於天子與諸侯或諸侯與諸侯之間的契約化封建君臣關係，以及諸侯自治對天子權力的限制。在秦漢以後，則受一套祖宗之法及其天命的約束，並因儒家對秦制的改造而使權力與儒生「共治天下」。這種傳統成為以康有為和張君勱為代表的現代儒家憲政的歷史淵源。秋風認為，憲政秩序的根本，不在於何種人為的設計，而在於歷史演進中的自發秩序所形成的價值觀、習慣法和政治傳統對一個優良治理秩序的生成和支持關係，闡發和促進人們理解這種關係對憲政建設至關重要。（《華夏治理秩序史》《儒家憲政主義》）

康曉光認為，中國現有政治制度的合法性基礎取決於執政者是否為民造福而非一人一票的民選，這實際上接近於儒家古代傳統下「仁政」的傳統。儒家憲政的關鍵，應當通過「儒化共產黨」來實現「仁政」。

干春松考察了儒家價值如何在漢以後中國政治史中的制度化過程，試圖為儒家價值通往政治制度建設提供歷史依據，打通大陸新儒學的制度研究方向。（《制度化儒家》）

白彤東接續蔣慶對西方民主的批判，論證了西方民主的選舉制度存在難以選賢與能，和民眾的決策權超過其能力的問題，進而提出「主權在民，治權在賢」的儒家混合政體，以超越西方自由民主政體（白彤東《主權在民，治權在賢--儒家混合政體及其對自由民主政體之優越》、《舊邦新命—古今中西參照下的古典儒家政治哲學》）。

楊萬江把中國政治置於儒家歷史哲學來分析，認為康有為從《禮運》大同小康論結合《春秋》公羊三世說所建立的進德論的社會形態觀，及其中國處在小康世之內追求政治公共性意義上的大同，並進而展望大同世理想的學說，仍然是實際指導中國政治，特別是現代中國政治的歷史階段論思想。20世紀以來的孫蔣毛鄧及其中國現實政治均被置於這一傳統來分析。承認中國處在小康世之內，就意味著以劃定分界為基本特徵的「小康世道」，是構造中國政治的基本邏輯。這使儒家曾思孟德治傳統及其依靠仁義禮樂的社會自治，特別是荀子從「明於天人之分」而「不與天爭職」所建立的本分權利觀及其定分止爭的法治傳統，成為在今天仍然適用的政治治理思想。楊認為，按照政治文明的層累觀，儒家政治傳統能夠貢獻的憲政思想和理論包括：基於政治天命觀傳統的「憲政的政治文明論」；基於《禮運》和康有為三世說傳統的憲政小康世道論；基於民國以來的憲政傳統，從塑造權威進行法治，到對權威本身進行法治的二次法治論；從民本政治到孫中山人民理論傳統的民主政治論；從朱子到黃宗羲的公共政治論；基於「各正性命，保和太和」「和而不同」傳統的共和政治論；基於顧炎武「寓封建於郡縣」傳統的「和合制」國體論；基於反桀紂之暴和黃宗羲分權制衡對抗皇權傳統的「保民安民」和分權制衡論。如果人們在大同世理想的傳統上來訴求某種超越小康世道的「社會主義」，那麼，儒學家有責任警告任何一種社會進步論，特別是中國社會主義者的道德進步論，不得違背孔子「為仁由己」道德自由原則，否則將重演毛主義文革的歷史悲劇。（《新古典儒學政治論》）

第六、認為必須找到儒教在今日發揮教化作用的存在形式，才能重建儒教。在此認識下，陳明提出「儒教之公民宗教說」，蔣慶提出「儒教之國教說」。陳明認為，從宗教形態學的意義上講，歷史上的儒教在宗教要素的發展方面並不是很充分，但它作為一種有教化訴求及其價值、道德和人生塑造意義的東西，已經被各方面接受，並在國家和社會的公共層面發揮重要作用。這類似於一種「公民宗教」。因而，在政教分離的現代社會，儒教適合以公民宗教的形態來加以定位。蔣慶認為，儒教在其傳統上就是政教合一的宗教，而且，任何一個好的國家政治和好的社會都不可能脫離宗教教化及其基本義理的作用，即便西方國家也如此。因此，儒教應當繼續作為國教而在今天獲得類似漢代「王官學」那樣的地位，進而實現中國文化的「復古更化」。認為儘管儒教作為國教在古代無須單獨建立儒教組織，但在基督教等各種宗教形成巨大競爭壓力的中國社會，儒教只有以組織化宗教的形態才能立足現代中國。

在儒教作為一種宗教的自身理論建設上，楊萬江在其新古典儒學儒教論中提出了系統的儒教宗教學理論，以及從儒教精神系統和道德教化，到儒教禮儀生活的學說。認為在儒教的研究方向上，宗教功能主義的社會學研究，只有依託於儒教作為宗教本身在解決人類精神生活問題及其價值和道德塑造方面的能力建設，才能真正確立儒教的地位和影響力。上個世紀康有為孔教論的失敗，不在於沒有認識到宗教之於政治社會生活的作用，而是儒教本身如何能夠解決人們的精神生活問題，並真正進入人們的宗教信仰和日常生活層面，才是其關鍵。

第七、認為儒學必須置於人類哲學思想的新認識來重建儒家文化的哲學基礎，形成今日儒家的哲學論述。基於這種考量，黃玉順提出了「生活儒學」的理論構想。黃玉順認為，以往一切主體性哲學都尚未切近本源，唯有在孔子「仁」的思想傳統下深及生活本身的本源性之愛才能奠基形上學，因而儒家哲學應當在本源性層面的「生活論的存在論」下，重建本體論和主體論的新形而上學，以及以倫理和知識等為內容的新形而下學（《愛與思——生活儒學的觀念》、《面向生活本身的儒學》）。此外，陳來提出「仁學本體論」及其「新仁學」，試圖重建儒家哲學（《仁學本體論》），余樟發提出以陸王心學的良知建立仁本主義思想觀（《大良知學》）。

第八、認為儒家在法理學上是一種倫理法傳統，復興儒家傳統就必須重視儒家禮法學。在此認識下，俞榮根和宋大琦試圖以禮法學重建中國法哲學。俞榮根認為，不能按照西方法律體系來裁剪中國法文化傳統。中國法律史不是一個只由刑律和命、令等形式構成的律令體系，而是一個由禮立其規範，刑立其罰則的禮法體系或倫理法體系（《儒家法思想通論》）。宋大琦認為，中國禮法學的基本體系是作為一種治理方式的禮刑政。中國治理形式上的禮法學轉換，是接續儒教道德傳統，並實現法治化的一個關鍵努力（《程朱禮法學》、《禮法體系的回歸與禮法學的呼籲》、《禮、政、刑之鼎分：中國古代法體系結構新論》）

第九、認為任何復興儒家文化的努力必須首先忠實於儒家原典傳統，特別是古文經學傳統和漢學（漢代經學），無論這是否是一種原教旨主義，儒生必須建立自己有別於普通人的思想、文風和禮學規範。在此訴求下，以吳笑非等人為代表發起了民間漢學（《漢學讀本》）及其漢服運動。

第十、認為中國人文社會科學應當回歸儒家文明傳統的基礎來建設更加切入中國社會的理論和論述。盛洪認為，現代經濟學根源於古典傳統的自然秩序思想，而儒家治理思想的最重要貢獻即是尊重作為天道秩序的自然秩序，並由此形成市場經濟的儒家經濟學傳統。道德是經濟人博弈以實現穩定秩序和長期利益的需要，因而，儒教道德傳統可以在經濟學理論上獲得重建，儒家天下秩序觀的傳統對重建全球秩序的基礎仍然具有前瞻意義（《經濟學精神》、《為萬世開天平》、《士志於道》）。

大體上講，目前大陸新儒學多從中國當下面臨的問題和挑戰來形成自己的問題意識和研究方向。主要集中在三個方面：一是作為國家和天下治理學問的儒學，具有何種思想理論傳統？儒學在政治哲學上如何切入當下中國政治社會的改革和發展，尤其是憲政的改革和建設？二是作為精神和道德生活主流傳統的儒學，如何闡發和建設自己的精神生活理論，以解決儒家生活中人類面臨的各種根本問題和基本道德價值的塑造。三是在儒教的教化落實和社會影響方面，如何形成一個得到廣泛認同的以儒教為主流的社會，乃至如何以儒家天下秩序觀的傳統，影響世界。

在大陸新儒家中，康有為思想得到前所未有的重視。無論由康有為孔教論啟發的儒教思想及其地位安排在蔣慶國教說、陳明公民宗教說和楊萬江新古典儒學的儒教宗教理論中得到的重視，還是康有為的三世三重說及其憲政思想在秋風的儒家憲政論、楊萬江的儒家社會形態論，以及唐文明、干春松等人對康有為思想意義的推崇所獲得的重視，都表明，一個被陳明用「新康有為主義」這一概念強調的研究重點，是儒學發展的重要方向。康有為作為奠定儒學現代思想的一代宗師，他的思想優點和缺點是今日大陸新儒家必須面對的思想傳統。康有為思想的巨大涵蓋性，使今日左右派都有可能進入儒家而形成左派儒學和右派儒學的可能性。

此外，秋風致力的經史結合、中外結合的研究路徑，楊萬江在荀學天人分界的本分論權利觀、朱子「理一分殊」的個體價值及其公共道理觀上開拓和建構的儒家現代性理論，黃玉順生活儒學對生活本源生髮的哲學論述，宋大琦的禮法學轉換，以及白彤東對儒家憲政制度設計如何解決現代政治弊端的探討，都對未來儒學研究的方向具有重要影響。儘管儒教是否作為一種宗教在大陸新儒家中仍然存在分歧，但對儒教如何解決人類諸如生死超越等基本精神生活問題，以及「仁義禮智信」的道德教化和價值塑造問題的關注，無疑始終是所有立志研究和學習儒學的人永遠的話題和方向。

宋大琦：

萬江兄對儒學的機遇與方向發表了一個不拘於訪談的全面看法，這也激發了我的更多想法。就儒學的機遇來講，萬江兄講了儒學衰落的歷史原因，同時也就說明了儒學今天的歷史機遇，這讓我聯想起戰國、秦時期法家和儒家的得失。法家根本上是一種競爭哲學、戰鬥哲學，在戰國時代當然更受歡迎，然而一旦天下一統，戰鬥哲學馬上失去了戰鬥對象，固執鬥爭思維只能向內鬥發展。儒學在戰國時也是飽受迂闊之譏的，這與近百年來的情況很像，然而一旦社會進入常態，堅持弘揚馬基雅維利式哲學必然給大家帶來整體的痛苦，對於統治者來說，奪取天下時採用兵家法家詭譎之道和鬥爭哲學，在奪取天下之後就要實行仁義，哪怕是不情願的，也應該這麼干，這叫逆取順守。這是二千餘年來一般的政治精英吧，有些人以為自己可以跳出歷史的一般規律、超越人性的一般束縛，並且帶著全體國民都超越人性的束縛，看來那是「與天爭職」了。萬江兄從歷史規律上看儒學的機遇，揭示其必然性，比僅盯著最高領導人是否重視高明很多。事實上，領導人是否重視也不是僅由其個人興趣修養決定的，時也，勢也，時勢如此，領導人也不能任意選擇。

儒學的方向問題，按萬江兄的說法，還是先有個心性儒學和政治儒學之爭的問題，這個問題在我看來，從對儒家的復興來講，已經不是個重要問題，因為大家事實上都已經在積極干預生活、參與政治討論。這時候再執著於心性，並且因此而拒絕政治，是有些跟不上時代了。心性儒學一樣也可以是政治儒學，儒家政治哲學一樣可以建立在心性論基礎上。儘管如此，我認為一些學者對牟宗三先生他們的批評過於嚴厲的，畢竟我們的時代儒學處境好多了，牟先生他們所處的時代遠比現在嚴峻，收縮防守也是正常的。

大陸新儒家的代表性人物們顯然都在以各種方法影響政治，作為活動家、宣傳家的我們不論，作為學者的，當然主要是貢獻自己的政治哲學。萬江兄有一句話說得特別好，就是說公羊學的方法是從蔣慶開始的，然而現在的主要代表人物是秋風，秋風的幾部大部頭著作基本貫穿了公羊學的思想，或者說是一個放大的公羊學，以往公羊學是從公認的儒家經典，主要是春秋經中構建出一套歷史價值、政治原則，秋風把「經」的範圍擴大到廣闊的歷史文獻，這樣從中抽繹出的歷史價值、政治原則將更有說服力，這是一個經史合一的路子，也可以說是歷史學家的路子。目前大陸新儒學學大致不出兩種思路，一種是史學的，一種是哲學的，秋風是史學思路的代表，史學思路的極致是一種歷史形而上學，即把歷史經驗上升到一種形而上學的高度，以史為經，公羊學是個範例。但是，中國的歷史已經發生了巨大斷裂，過去的歷史經驗是否還能應用於今天是個很大的問題，我在對秋風的專訪中提出這個問題，秋風的回答是他不認為歷史斷裂了。我對秋風的觀點不是完全贊成，不全是學術原因，也有一些我擺不脫的個人經歷造成的情感原因，我認為秋風的這一套最終不脫權威主義，權威主義對我來說是個不好的夢，但是我讀了他的書之後也有一種被此夢糾纏，無力擺脫的感覺。

黃玉順則代表了另一種理路：哲學家的理路。這種思路恰恰是拋開具體的歷史場景、現實糾纏，把生活一直向上還原，還原到生活的原初狀態，從「生活本源」上重建政治、人生的基本原則。孟子、程朱陸王就是這種思路。黃玉順與蔣慶、秋風的區別我們可以比較一下宋學和漢學的區別，這兩種不同理路的思想方式之區別古代就有了。黃的理路不承認任何權威的形而上學地位，包括歷史經驗還是聖人之言。這樣產生了兩個結果，一個是它的普適性，它不再局限於中國經驗、中國問題，而是人類處境、世界問題；另一方面是這樣邏輯上就不保證他的學說還是儒學。這個問題我也當面請教過，黃玉順自己的陳述是，返回生活本身後重建起來的恰好是儒家的，這不是一種巧合，而是因為「人天然是儒家」，思考到此，重新走向儒家是必然之路。黃玉順的這種方法註定了他提供的首先是「奠基」工作而不是具體的原則乃至政治構架的設計。這使他的思想看起來離現實較遠，可能會使讀者減少，但也許也會使壽命延長。

我個人與黃玉順的學術淵源較深，理路也比較相像，但拘於才學不夠，我更多集中在思、孟到王陽明這一心性傳統上，無暇引及於西學。我也是拋開歷史糾纏，還原人的原初狀態，也是就還原生活基本問題，以此為建立大廈的支點，但是我還原到的只是有強烈道德個人主義色彩的「良知」，集中於解決現代人面臨的民主政治選擇問題。在我看來，民主自由不是新觀念建構的結果，而是舊威權解構的結果，不得不如此。我也認為，儒學應該為今天的中國提供的主要還應該是一些奠基性的東西：基礎思維方式、基本人生觀、世界觀和政治原則；至於具體的政治建議，也就是技術層面的，應該是一種公共的學問，不必一定區分這是儒家的、自由主義的還是社會主義的。「禮法學」我們連辦了三期專題，可以看出，它就是一種拋開價值標榜，技術性地對待社會治理的努力。它有儒家色彩，但是並不拘於儒家，只是中國古代的禮法學研究者大都是儒生，所以看起來像是儒家學說，但是邏輯上，法家、道家、自由主義都可以有自己的禮法學。萬江兄把我和俞榮根先生一起歸類為「禮法學」的主張者，站在法律史學科的視角，我完全同意這種看法，但是從新儒學和更寬闊的視域，我覺得有些東西還需要澄清。俞先生的禮法學主張是一種客觀的、關於中國法律史學科研究對象領域的觀點，它的範圍很廣，俞先生按「禮法學」標準對中國法律史的研究，尤其是按禮法學標準主編的《中華大典·法律典·法律思想分典》為新儒學向法學領域挺進提供了廣闊的思路、整理的基礎材料，但是本身並不是一種儒家主張，而是嚴格符合現代學術規範的一種客觀、中立的主張。至於我本人，有強烈的儒家價值傾向，是在試圖重建儒家法哲學，它是一種狹義的法哲學，離與具體法律部門結合還差得很遠。

至於儒教問題，我認為如果把儒家復興的希望主要寄託於宗教化，則面臨兩難困境。儒家要能夠成為社會的主導文化而不是眾多宗教的一員，普通宗教化不行，國教化也不行，寬且儒家也沒有耶教佛教等義理和組織形式，以我看，取代馬克思主義，重新成為王官學倒是更有可行性，比如黨校現在已經開始學習四書五經，下一步要大量開展儒學教育，在比例上逐漸超過馬哲，黨校也不妨教馬哲、儒學之外其他課程，現在也在開各種課程，但是將來儒家要佔主流，其他的為輔助，儒家的在價值理性，其他的在工具理性。這個主張可能比較類似康曉光的主張，在共產黨的領導地位不變的情況下，這可能是個最可行的方法。古代儒家發揮作用也不是以宗教形式發揮的，也是以通過教育、考試、官員選拔系統成為主流文化的方式發揮作用的。康曉光也曾主張民主自由的體制下使儒家成為主導力量，具體主張也是定儒教為國教，但是，我曾經多次撰文指出，這種義理是自相矛盾的。既然是各種政治力量、各種文化自由競爭的民主體制，就不能保證儒家的主導地位，保證某種文化的主導地位，歸根接地不是一種允許各種不同政治信仰、政治主張的力量自由競爭的民主制度，而仍然是一種威權制度。事實上，國家保持或者變更為那種制度，也不是儒家學者可以左右的，我們能發揮作用的空間很小，不妨根據情況的不同採取不同的發揮文化影響力方式。不一定非設計出一種制度並且通過政治參與把它變為現實。

萬江兄的新古典主義儒家政治哲學體大思精，尚未出版，我有幸先睹，很熟悉的。裡面有明顯的要把宋學和漢學結合起來的努力，我想這部書出來後肯定會引起熱烈討論，起碼我本人就有很多話要說。萬江兄試圖用「層累」的說法把歷代的儒家資源統一在一個系統之內，再構一層，也就是適合現代社會的儒家政治哲學，從學術理路上來講，偏於哲學進路，也探討了一些具體的治理經驗。儘管對歷代資源巨細不遺，新古典儒學政治論主要還是走「荀子-朱子」一路，將政治主張論述為一種哲學的必然性，這種理路頗有德國古典哲學的特點，在今天大陸新儒學中也非常具有自己的特點。我2009年出版的《程朱禮法學研究》也採取過類似的一些思路，但是我後來認為，這種必然性的論述是建立在哲人與凡人認識能力不平等的基礎之上的，所謂「天命」、「天職」，不是本體的直呈，而是哲人的思辨，歸根結底是假定理在事先，向外求理，明儒心學已經將其拋棄並將文明原則更徹底地轉向人的自身，說通俗一點，政治主張這些領域的東西，只有意見，沒有真理。堅持真理性敘述，則會形成哲人的理性霸權，並將人變為哲人所描述的必然性的奴隸。我前面說過，現代民主的結果不是新觀念建構的結果，而是舊權威解構的結果，以必然性敘述的新權威代替血緣、傳統等積累下的舊權威，很可能帶來的是更嚴厲的專制，這在世界很多地區的現代化轉型中屢見不鮮。據此，我和萬江兄的分歧可能有更大的意義，它看上去像是宗朱還是宗王之爭，而更深的可能還是兩種現代化思路的體現。

楊萬江：

大琦兄認為今天的大陸新儒學主要有史學和哲學兩種進路。這個看法不合適。大陸新儒學的一個重要特徵，就是痛感上個世紀梁、熊、馮、牟等人以抽象的哲學概念論說中西，對儒家作為一種文化系統的基本學問形態和生活形態無法有效切近，進而嘗試從文化的進路去理解和闡釋儒家，強調儒學的基本學問形態和問題意識在於如何塑造一種什麼樣的文明，如何建立人類的精神生活，如何塑造道德和價值觀，如何在家、國、天下來形成治理秩序，以及這樣一套儒家文明基於它的歷史文化傳統又如何能夠在今天獲得繼承和發展等等。這都不是單靠抽象的純哲學思辨能夠解決的問題。當然，哲學的思考仍然是必要的，歷史學的研究也仍然是必要的。但大陸新儒學的特質，還在於切近儒家文明基本生活形態的理解及其理論闡發上。要理解儒家傳統如何塑造人類精神生活及其道德和價值觀，你需要宗教的和道德的進路；理解儒家如何治平天下，你需要政治哲學，乃至各種社會科學的進路，否則，你無法理解和解釋儒家到底如何影響了我們的歷史和文化，以及今天將如何面向未來。

大琦提到我的新古典儒學，認為可以歸結為一種哲學的進路。這種看法也不合適。我其實就是在儒家文明的總體視角上去看待儒學，認為儒學就是一種關於儒家文明的學問。孔子說：「文王既沒,文不在茲乎? 天之將喪斯文也, 後死者不得與於斯文也; 天之未喪斯文也, 匡人其如予何!」可見孔子的視角和抱負是文明或文化的傳承。古典傳統是一個整全的東西，不是象我們今天這樣分科，更不是憑一時興趣或專業去把儒家說成是什麼樣。至於新古典儒學是不是就是一種荀子和朱子學，這恐怕也是一種誤解。我強調荀子和朱子，是鑒於人們對荀子和朱子的誤解甚深，以及他們思想的重要性，但不是說除了他們其他就不重要。如果你看到我的新古典儒學道統論和儒教論，應當不會有這樣的印象。荀子在天人精神關係下建立的「明於天人之分」而「不與天爭職」的本分權利觀及其定分止爭的法治思想，無論是對理解古代中國的治理，還是在今天發展儒家的政治哲學理論，都是非常重要的。我特彆強調朱子「理一而分殊，分殊而理一」的理論架構對今天發展儒家政治哲學的重要性。它奠定儒家個體價值觀的哲學基礎，並具有可以通過展開其理論架構而重建儒家政治哲學的重要性。

大琦把朱子看成是一種黑格爾主義的邏輯歷史推演體系，並用西方學者怎麼批判黑格爾我們就該怎麼批判朱子的態度來看待問題。這是不對的。朱子在把儒家本體觀置於「天理」的位置後，他並不是去構造一種純粹概念演進的歷史哲學體系，不是以絕對理性的概念範疇如何從精神，到現實，再回到精神的歷程來構造和解釋世界，而是從「理一而分殊」的理論，去說明從本體性的「理一」分殊而來的不同獨特個體構成的萬物世界，如何有其自身的道理和價值，又如何在其相互之間具有「公共底道理」，進而形成「分殊而理一」的世界統一和秩序。「理一而分殊」指向對萬物個體道理和價值的探索與尊重，並在「格物致知」說上深化了儒學對萬物更加細緻的認識，這是「致廣大而盡精微」。「分殊而理一」使人們在有巨大差別的萬物之間，尋求共同的、或可溝通的道理，以及對世界統一性和整體性的理解。它使事物在我們對世界的普遍聯繫及其總體視角中找到自己的恰當位置，這是「極高明而道中庸」。這樣一種理論更多地指向人類的知識、經驗和相互關係的實踐，指向從我們面臨的世界本身具有的道理來形成、體會、認知、歸納和概括我們關於世界的知識，並清晰建構事物個體層面，世界總體層面、以及事物相互關係的層面的基本結構。你把朱子學說看成是什麼樣的理論，與你自己的認識和理解有關，但不能等同於黑格爾主義，然後一批了事。程朱與陸王的分歧，並不是是否應當追求真理的分歧，而是在道德修養論的視角下，什麼樣的路徑能夠「達天德」而成聖的分歧。在程朱看來，既然上天是用一套天理來造化萬物，那麼，人只有掌握了萬物的所有天理，並存之於心，才能最終成就「達天德」而成聖。這樣一種聖學，需要你居其內心之明德，把心中之理推致物事而「格物致知」，並對一個「理一而分殊，分殊而理一」世界所存在的所有道理或天理都充滿熱情和探求，並「豁然貫通」，你才能成就心的「全體大用」，成就孟子擴充心的內涵這一路線下最終成為聖人，進而真正具備天子法天德而治天下的那種理想。這樣一種知識的進路，與陸王「直指人心」去尋求證成良知的本體，並以為只靠良知的當下呈現就可以讓世界變得美好的道德理想主義進路存在差別。朱子並非不重視內修，他仍然把「存天理，去人慾」而居其德性以發用天理，視為「格物致知」的第一步。正如我在《朱子思想及其「理一分殊」說》的視頻演講中談到的那樣，朱子可以整合王陽明，但王陽明卻不能整合朱子。儘管陸王心學在儒教修養論方面仍然具有重要意義，但陽明學不可能成為儒家學理的基本盤，更不可能成為開展現代性的思想資源。因為它既無客觀的法則可循，也無理性知識的講求。現代性不是一種認為只要心境內修上的一心高蹈，進而「發在一事便是善」就萬事美好的道德浪漫主義。牟宗三試圖從心學傳統來開出科學民主努力的失敗，已經說明此路不通。至於把後期陽明學派的主觀主義和「人慾就是天理」，以及對理性秩序的攻擊視為一種現代性，那是找錯了路。

應當指出，把儒學在今天的任務理解成一種後現代主義式的解構，不是大陸新儒家的主流。認為「現代民主的結果不是新觀念建構的結果，而是舊權威解構的結果，以必然性敘述的新權威代替血緣、傳統等積累下的舊權威，很可能帶來的是更嚴厲的專制」，這既是一種扭曲現代性的錯誤認識，也是一種試圖用西方批評套用儒家社會的歷史錯位。現代性仍然不是一種不需要任何客觀法則和理性知識的任意性，不是一種沒有任何建構的知識浪漫主義和文化破碎主義。從現代科學體系到現代政治法律體系的形成，都需要人類理性的參與和建構。認識到人類理性的局限而強調人類生活秩序中經驗和歷史傳統的重要性，這並不是一種理性和知識的取消主義，而是明確理性和知識的限度與適用。內修一心之妙而發用為善，是好的和必要的，但沒有科學理性我們無法獲取知識，沒有法律和道德理性我們無法建立秩序，沒有對道理或天理的尊重，我們將在任何問題上成事不足，敗事有餘。中國的問題，不是現代性及其理性秩序過度，不是需要某種後現代主義的顛覆和搗亂。中國的現代性尚未真正地建立起來。這成為我們今天的任務。比如，儘管在朱子和黃宗羲的公共理性觀念下，我們有幾百年的鄉約傳統和基於鄉約的基層公共生活，但現代性意味著在整個國家來建立一種公民社會。中國人不能只在面對家鄉和街坊鄰里之間的時候本分老實，願意彼此承擔責任，一到跟全社會中的普通人交往的時候，就缺乏信任和亂來。從一鄉一地的鄉約和鄉約社會，到要靠全社會契約來建立公民社會和現代憲政國家，這就是一個現代性的建立過程。在普通人關係更加重要的中國現代史上，這經歷了許多曲折和失敗。靠極權主義體制的深度控制來避免混亂，這不能從根本上解決問題，而且也不是儒家的傳統。問題需要公共理性的提升和擴大，需要在超出一鄉一地範圍的所有人之間建立一種彼此承擔義務和公共責任的可交往和溝通的理性準則。王陽明及其後學不能提供這樣的思想和知識傳統，他們甚至不能提供哪怕是關於人類為何需要尊重理性知識和客觀法則的基本觀念和價值。這隻能從朱子傳統中開展出來。從具有個體價值的不同人之間，如何形成一種公共秩序，仍然可以置於朱子「理一而分殊，分殊而理一」這樣一種關於世界結構的基本理論。我的新古典儒學政治論便是闡發和接續這一傳統的思想學術工作。

最後，無論人們如何看待朱子與陽明，一旦我們不是只從修養論的視角來看問題，而是從什麼樣的儒學家能夠幫助我們理解世界和建立秩序來看待他們的貢獻，人們對朱子和陽明的看法恐怕就不一樣了。

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