馮友蘭：闡舊邦以輔新命極高明而道中庸
馮友蘭先生（1895~1990）離開我們已經將近20年了。他是我國20世紀極為重要、極有影響，也頗富爭議的一位哲學家和哲學史家。對於他的學術思想，無論在其生前或在身後，都褒貶不一。隨著時代的發展、社會的進步以及人們認識的深入，對他的評價也就越來越趨全面、客觀，越來越顯公允。這無疑是一件令人欣慰的事情。本文擬通過闡述馮友蘭的「三史」、「六書」、「一序」的學術價值及出版經歷，以期展示他不平凡的學術生涯。馮友蘭在晚年曾經親筆書寫一副對聯用以自勉，聯曰：「闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。」他說「上聯說的是我的學術活動方面，下聯說的是我所希望達到的精神境界。」「舊邦」、「新命」之語，出於《詩經》：「周雖舊邦，其命維新。」馮友蘭曾多次引用這句話，並且反覆解釋：所謂「舊邦」指源遠流長的中國文化傳統，「新命」指現代化和建設社會主義。他認為，「闡舊邦以輔新命」就是要「把中國古典哲學中的有永久價值的東西，闡發出來，以作為中國哲學發展的養料」，「馬克思主義在中國也要接上中國古典哲學，作為來源之一，才會成為中國的馬克思主義」。（《三松堂自序》，人民出版社，1998年，第372、404頁）為總結一生，他還擬一聯：「三史釋今古，六書紀貞元」。這裡所說的「三史」，顯然是指《中國哲學史》（兩卷）、《中國哲學簡史》和《中國哲學史新編》（七卷），而「貞元六書」指他抗日戰爭期間「貞元之際」所著的六本書。「三史」和「六書」從內容上看，可謂「極高明而道中庸」，它們是馮友蘭實踐「闡舊邦以輔新命」的主要論著。「一序」指《三松堂自序》，實際是他的自傳，是研究他的學術經歷的重要依據。自成體系的《中國哲學史》馮友蘭早年先後就讀於北京大學哲學系和美國哥倫比亞大學哲學系，《中國哲學史》（上、下冊）是他於1928年到清華大學講授中國哲學史期間所寫。該書沒有採取「信古」或「疑古」的態度，而是以「釋古」的態度來寫中國哲學史，把中國哲學史分為「子學時代」與「經學時代」兩個大段落。上冊於1931年由上海神州國光社出版，到1934年上、下冊由商務印書館出齊。誠然，在他的《中國哲學史》出版之前，胡適已經寫了《中國哲學史大綱》並於1919年出版。但胡適的《中國哲學史大綱》只有上卷，僅寫到先秦時期並不完整，用的是「漢學」的方法，重考據；馮的《中國哲學史》用的是「宋學」的方法，重義理。書中多有創見，特別是關於把名辯者分為以惠施為代表的「合同異」和以公孫龍為代表的「離堅白」兩派的主張，以及把程顥、程頤兩兄弟分別界定為：程顥是「心學」之先驅，程頤是「理學」之先驅，等等。馮著《中國哲學史》不僅在當時得到了陳寅恪、金岳霖這兩位審閱人的高度評價，而且至今仍然備受讚揚。例如，張世英說，「《中國哲學史》是中國近現代史上史論結合、有自己獨立的理論體系的第一部哲學史著作。……把史論結合得那麼緊密，把中國哲學史講得那麼有條理、那麼清晰，而且貫穿著自己的觀點，不人云亦云，到現在還無人能及」。（《實說馮友蘭》，北京大學出版社，2008年，第61頁）馮友蘭的《中國哲學簡史》是他1946年到美國賓夕法尼亞大學講學時用英文寫的。先後有兩種中文譯本，一為塗又光譯，於1985年由北京大學出版社出版；一為趙復三譯，於2005年由天津社會科學院出版社出版。《簡史》並非《中國哲學史》之縮寫本，而是在他寫了「貞元六書」有了自己的哲學體系之後寫的，正如作者自己所說「譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。」馮友蘭講學歐美，他的著作被譯為多種文字，流傳數十個國家，其學術影響之大，是有目共睹的。據單純回憶，李慎之先生曾經說過，「如果中國人因為有嚴復而知有西方學術，外國人因為有馮友蘭而知有中國哲學」，這大概不會是誇張。（《實說馮友蘭》，第291頁）「貞元六書」標誌「新理學」的建立「貞元六書」就是指「貞元之際」所著的六本書，寫於抗日戰爭時期，是為了增強民族自信心而寫的。《周易·乾卦》里有「元、亨、利、貞」四字，分別象徵春、夏、秋、冬四季。「貞元之際」是從冬到春之間的過渡，實意味著抗日戰爭一定勝利，民族復興一定到來。「貞元六書」包括：《新理學》（1939年）、《新事論》（1940年）、《新世訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1945年）、《新知言》（1946年）。其中，《新理學》是馮友蘭構建的「新理學」的基礎和核心，他提出了「理」、「氣」、「道體」、「大全」等一系列概念：「理」是物之則，「氣」是物之初，「道體」是事物之流變，「大全」是宇宙之整體。《新事論》和《新原人》都是「新理學」的應用。《新事論》的副題是《中國到自由之路》，這條路就是工業化；《新原人》講的是人生的四種精神境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。功利境界、道德境界與自然境界的顯著不同在於，在功利境界和道德境界中的人是自覺的；功利境界與道德境界的區別，在於為私還是為公；天地境界則是人的最高的「安身立命之地」。《新知言》是講哲學的方法論。他認為，有的哲學概念，例如「氣」、「大全」等，是不可思議、不可言說的。馮友蘭把這種具有重要意義的方法，稱之為「負的方法」。「貞元六書」是他對宋朝程朱理學「接著講」而構建起來的、自己的哲學理論體系，它建立在中華民族文化和哲學的基礎之上，同時又吸收了西方自柏拉圖以來的理性主義優秀傳統。正如任繼愈所說，「馮先生的哲學主要是繼往開來。馮先生接著『程朱理學』，會通西方的新實在論，吸收了馬克思唯物史觀，熔鑄自己的哲學體系。他是在舊的基礎上繼續前進，而不是推倒重來」。（《實說馮友蘭》，北京大學出版社，2008年，第12頁）「貞元六書」所展示的是「新理學」的理論體系統，「這一體系的形成，標誌著中國哲學從傳統走入了現代，成為一種現代哲學。」（《實說馮友蘭》，第282頁）赤誠的愛國心和強烈的文化使命感是馮先生寫書的一貫動力。早在他寫《中國哲學史》和「貞元六書」時就是這樣了。他在兩卷本的《中國哲學史》的「自序」中說：「此第二篇稿最後校對時，故都正在危急之中。身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之之悲也。」在《新原人》的「自序」中，他引用了張載的話（「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」）之後說：「此哲學家所應自期許也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非曰能之，願學焉。」（《三松堂自序》，人民出版社，1998年，第262~263頁）對於他的哲學主張，人們盡可見仁見智，但讀了他這些擲地有聲的文字，不能不為之動容。總之，在新中國成立之前，馮友蘭以其《中國哲學史》和《中國哲學簡史》以及「貞元六書」已經在國內外享有很高的聲譽了。他不僅是治中國哲學史方面無人出其右的中國哲學史家，而且還是一位具有開創性的現代哲學家。單純曾經就「近百年以來，在文史哲三大領域中誰是領頭的代表人物」這個問題，請教過張岱年，張先生回答說，「哲學方面是馮友蘭、史學是陳寅恪、文學是王國維，他們三個分別是這三個領域的頂級人物」。（《實說馮友蘭》，第292頁）張岱年還說：「『西學東漸』以來，中西哲學的結合是必然的趨勢。當代中國哲學界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和馮友蘭先生，三家學說都表現了中西哲學的融合。熊先生的哲學是由佛學轉向儒學的，也受到柏格森生命哲學的影響，在熊氏哲學體系中，『中』局十分之九，『西』局十分之一。金先生慣於用英語思考問題然後用中文寫出來，對於中國古代哲學的精義也有較深的體會和感情，金先生的體系可以說是『西』局十分之九，『中』局十分之一。唯有馮友蘭先生的哲學體系可以說是『中』、『西』各半，是比較完整的意義上的中西結合。」（《解讀馮友蘭·學者研究卷》，單純等主編，深圳海天出版社，1998年，第3頁）40年心血寫成《中國哲學史新編》在新中國即將成立前夕，馮友蘭不顧友人勸阻，毅然決然地放棄在美國優越的物質生活回到祖國；後又拒絕去南京，堅決留在北平以迎接新中國的誕生。從那時起，他就給自己立下了以新的思想重新改寫中國哲學史的宏願。經歷了包括「十年動亂」在內的40年的漫長歲月，在極其艱難、備受磨難的情況下，用他的全部心血，在去世前的幾個月，終於寫完了長達150餘言的巨著《中國哲學史新編》（七卷）。1949年10月5日，即新中國成立後的第五天，他就滿腔熱忱地給毛澤東寫了一封信，說他過去講封建哲學，幫了國民黨的忙，現在決心改造思想，學習馬克思主義，準備在五年之內，以馬克思主義為指導重新寫一部中國哲學史。過了沒有幾天，10月13日毛主席就回信了。信中寫道：「像你這樣的人，過去犯過錯誤，現在準備改正錯誤，如果能實踐，那是好的。也不必急於求效，可以慢慢地改，總以採取老實態度為宜。」（《三松堂自序》，第148頁）此後，他一邊參加政治運動、接受思想改造，一邊著手寫作。到了60年代初，寫完第一、二兩卷，分別於1962年、1964年出版。他在第一卷出版時，曾寫了一首七律，以作《題詞》，其中有「小言亦可潤洪業，新作應需代舊刊」、「此關換骨脫胎事，莫當尋常著述看」之句，其虔誠之心、敬業之情溢於言表。但是，很快他對這兩卷的內容就感到不滿意了。經過「十年動亂」，又迎來了黨的十一屆三中全會的撥亂反正，到了80年代初，可以繼續寫書了。這時有人勸他，為了節省時間，把原來寫的那兩卷進行修改。但他沒採納，而是把它們作為《中國哲學史新編》的「試稿」來對待，決心重新從頭寫過。那時，他已經是85歲的高齡老人了。與以往相比，雖然客觀環境已經大有改善；但是，身體日益衰弱，耳目漸失聰明，比起以往卻大為不如。他懷著強烈的文化使命感，克服困難，筆耕不輟，從85歲寫到95歲，終於完成了其歷史使命。1990年7月11日，當他寫完《新編》第七卷後，又寫了「自序」，其中說：「我的老妻任載坤在1977年去世的時候，我寫了一副對聯：『同榮辱，共安危，出入相扶持，碧落黃泉君先去；斬名關，破利索，俯仰無愧怍，海闊天空我自飛。』在那個時候，我開始認識到名、利之所以為束縛，『我自飛』之所以為自由。在寫本冊第八十一章的時候，我真感覺到『海闊天空我自飛』的自由了。」他在寫第八十一章的時候，曾經對朋友們說：「如果有人不以為然，因之不能出版，吾其為船山矣。」（《中國現代哲學史》自序，廣東人民出版社，1999年，第1頁）王船山即明末清初的著名哲學家王夫之，他在深山中著書達數百卷，當時無法出版，幾百年以後，終於出版了。《新編》的出版，當然不可與之同日而語，其中第一卷至第六卷在他生前的1982年、1984年、1985年、1986年、1988年和1989年，已經陸續由人民出版社出版了。馮先生在寫《新編》時，不迷信權威，不依傍他人，「修辭立其誠」，按照自己想到的、看到的秉筆直書，逐漸地做到了「海闊天空我自飛」。所以，時有驚世駭俗之論。例如，在第六卷中，他重新評價了洪秀全和曾國藩。第七卷是整個《新編》的重點，「它是全書的中心和歸結點，講的是現代的問題，即什麼是有中國特色的精神文明。前六冊實際上都是第七冊的準備和鋪墊。」（《三松堂自序》，第388頁）正是這個第七卷，涉及諸多敏感的話題。在論述「毛澤東和中國現代革命」時，他把毛澤東思想的發展分為三個階段，認為，新民主主義及以前的第一階段是科學的；社會主義的第二階段是空想的；極左思想的第三階段是荒謬的。（《中國現代哲學史》，第137~172頁）第七卷是由港台的出版社於1991、1992年出版，1999年又由廣東人民出版社出版，書名改為《中國現代哲學史》。其中的第十一章就是《新編》第七卷「自序」中提到的全書中的第八十一章，它是《中國哲學史新編》全書的「總結」。在這個「總結」中，講到「從中國哲學的傳統看世界哲學的未來」時，馮友蘭把馬克思主義的辯證法思想和中國古典哲學的辯證法，放在平等的地位上進行了比較，得出了富有啟發並令人深省的結論。他說：「照馬克思主義的辯證法思想，矛盾鬥爭是絕對的，無條件的；統一是相對的，有條件的。這是把矛盾鬥爭放在第一位。中國古典哲學沒有這樣說，而是把統一放在第一位。理論上的這點差別，在實踐上有重大的意義。」他引用了張載《正蒙·太和篇》中四句話（「有像斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解」）之後指出：「這四句中的前三句是馬克思主義辯證法思想也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了。它怎麼說呢?我還沒有看到現成的話可以引用。照我的推測，它可能會說：『仇必仇到底』。」但是，「『仇必和而解』是客觀的辯證法。不管人們的意願如何，現代的社會，特別是國際社會，是照著這個客觀辯證法發展的。」「人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走『仇必仇到底』那樣的道路。這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。」（《中國現代哲學史》，第249~254頁）但凡經歷過新中國成立以來歷次政治運動、特別是「文化大革命」的人，都不會感到馮友蘭的這個「推測」是空穴來風。因為這種「仇必仇到底」畢竟曾經在神州大地反覆地、甚至長時間地出現過；當然，這種矛盾對立面雙方「仇必仇到底」的說法，並非馬克思主義的固有觀點，只是極「左」思想的倡導者和奉行者用以解決人民內部矛盾的錯誤主張罷了。如果聯繫到今天人們已經耳熟能詳的、關於構建「和諧社會」的一系列論述，就不難理解馮友蘭關於矛盾對立面雙方「仇必和而解」論斷所具有的理論預見及其實踐意義。如何評價馮友蘭 是個話題馮友蘭作為20世紀同齡人，從世紀之初進入哲學的學術研究領域，到90年代完成了最後一部中國哲學史巨著，其間撰寫或編纂的中文和英文書籍近40種，發表學術論文近500篇，其學術生命之長、論著之豐，在其同輩學人中極為鮮見。與此同時，他受批判之多、爭議之大，恐怕也是絕無僅有的。對於這種情況，他自己是十分清楚的。他在《中國哲學史新編》的著述剛剛開始的80年代初，就著手撰寫《三松堂自序》，這也是他所寫的自傳。他說，古代人寫書有寫「自序」的傳統，他現在寫的這個《三松堂自序》，不是某一本書的自序，而是他以往所有著作的「總序」，「世之知人論世、知我罪我者，以觀覽焉。」此書分為「社會」（志環境）、「哲學」（明專業）、「大學」（論教育）、「展望」（申信心）四個部分，最初由三聯書店於1984年出版，經過第二次校勘後，於1998年改由人民出版社出版。對於人們的許多疑問、責難，實際上他都直接或間接做出了回應。正如蔡仲德先生所說：「它不是一般的自傳或回憶錄，它對於理解作者尤其具有重要意義。」（《三松堂自序》，第478頁）凡是讀了他的「三史」、「六書」「一序」，並了解它們的出版經歷的人，就會不約而同地提出這樣的問題：馮友蘭的一生遭遇和他的學術經歷，在20世紀的中國知識分子中有沒有代表性？它與時代的風雲變幻、社會的動蕩變遷之間，存在著什麼樣的關係？對其學術生涯的評價懸殊、爭議不斷，是否又與境內外、國內外不同的評論者自身的政治處境與意識形態緊密相關？不少的研究者對馮友蘭一生的學術發展的變化，做出了見仁見智的概括與分析。這是完全可以理解的。只要新舊觀念的衝突、政治與學術的糾葛以及意識形態的對抗還存在，對馮友蘭的評價上的分歧不可能得以消弭。但是有一點是可以肯定的：「馮先生是我國現代一位最著名的哲學家，他在中西哲學會通方面做出了很大的貢獻。」他的學說、他的思想，人們當然可以批評和討論。「但是，他在他那個時代，確實是一面旗幟。我們研究中國哲學的人，可以努力地超過他，但你不能越過他、避開他。他已經達到了那個時代的一個高峰。」（《實說馮友蘭》，第179頁）20世紀的世界的變化和中國社會的發展，作為歷史的一頁雖然已經掀了過去。但是，只要我們沒有忘記歷史，只要我們仍然關注著中國現當代知識分子的命運；那麼，總會有人反覆地回到上述的問題上來，而如何客觀、公正地評價馮友蘭，仍然會繼續成為一個熱門的話題。附記:筆者於1954~1958年在北京大學哲學系讀書時，曾經在有關會議或講座上，聽過馮先生的發言或講演。由於後來沒有專門從事中國哲學史的研究，工作單位又不在北京，無緣向他直接地請教，但先生的坎坷而又曲折的經歷與處境也還是時有耳聞。2008年10月，北京大學出版社推出了題為《實說馮友蘭》的新書，該書作為「大型專題片《世紀哲人馮友蘭》實錄」，記錄了23位學者關於馮友蘭的談話。這些學者講述了他們的親身體會和真實看法，有見識而客觀，有情感而公正，既不是道聽途說，也不是人云亦云，從而把一個真實的馮友蘭呈現在人們的面前。筆者讀後，感慨良多，特寫此文，略抒管見。文章來源: 中華讀書報 責任編輯: 雨悅
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