翟學偉：個人地位：一個概念及其分析框架

　　 【內容提要】 社會結構和行動者之間的關係日益為社會學家所關注。本文從中國社會現實出發，指出中國日常社會的真實建構是行動者同社會結構相權宜的結果。而中國人所講究的「關係、面子、人情」等則是獲得這一結果的具體途徑。為了更清晰地分析「關係、面子、人情」等的內涵及其建立與維護，作者提出了「個人地位」的概念。通過對這一概念的研究及與社會地位的比較，可以形成一個解釋中國日常真實社會建構的框架。

　　 　　一、引言

　　 在中國社會，屬於交往範疇的一種既模糊又富特色的說法叫「關係」。眾所周知，在中國社會的實際生活中，「關係」的重要性是不容忽視的。例如，近年來的許多實證研究都證明，中國社會結構的轉型、市場經濟的發育及個人的成功在一定程度上仍受「關係」因素的作用和影響（註：參見李路路《私營企業主的個人背景與企業「成功」》，載《中國社會科學》1997年第2期；袁岳、王欣、 張守禮《北京外來人口中的三種權威及其影響》，載《戰略與管理》1997年第2期；陳吉元、 胡必亮主編《當代中國村莊經濟與村落文化》第5 章，　山西經濟出版社1996年版。），以至西方經濟學者在解釋華人社會經濟現象時有「關係資本主義」的提法（註：參見何夢筆《網路、文化與華人社會經濟行為模式》，山西經濟出版社1996年版。）。而對於「關係」的研究，以往我們過於注重的是宏大的敘事方式，比如「關係」同市場經濟、政治腐敗、地方保護主義及法制的關係等，忽略了它的日常性。實際上，恰如這些實證研究所昭示的，中國社會中的很多大事件和大格局都是以日常行為為基礎的。

　　 探討中國人日常行為中的「關係」，我們最常見的詞語是「人情」、「面子」、「報答」等。然而，細究起它們來，我們得到的並不是一個明確而具有邏輯性的分析框架。譬如「關係」一詞內涵之豐富在中國似乎已達到了只能意會、不能言傳的地步。又如「面子」一詞自明恩溥（A.Smith ）一百年前首次將其列為中國人的第一特徵起（註：亞瑟·亨·史密斯：《中國人的性格》，學苑出版社1998年版，第1—4頁。），其含義也一直令人捉摸不定——它既可以同關係、人情、報等概念相互包含，又同榮譽、虛榮、做戲、形式主義、光宗耀祖、地位、道德、自尊、禮節等含義糾纏在一起，實在是叫人「不想還好，一想可就覺得糊塗」（註：魯迅：《說「面子」》，見《魯迅全集》第6卷， 人民文學出版社1991年版。），「舉個例子很容易，下個定義卻很難」（註：Lin Yutang,My Country and My People, (New York:John day　Book,1935),p.200.）。 再如「人情」在儒家經典中的本義是指人的本能情緒，諸如喜、怒、哀、樂之類，但老百姓卻是在親情和世情的含義上來加以使用的，例如「做個人情」、「送人情」、「人情債」等（註：翟學偉：《中國人際關係的特質——本土的概念及其模式》，載《社會學研究》1993年第4期。）， 而這些意思也基本上可以同「報」的含義相類似。大概是基於這些概念在中國不下定義比下定義還要來得清楚，許多中國學者在研究中放棄了對它們進行定義而直接使用這些概念。而一旦這一文化背景不存在，它們就會變得難以解讀。許多西方學者在其有關研究中論及中國的「關係」時，只好用拼音，而不是相應的意譯，如interaction，communication，relationship等來表示它的含義，因為似乎沒有哪個英文詞語可以準確地表達它所特有的意義。這從一個方面表明，關於中國人交往和「關係」的研究一直缺乏一個能將這些概念界定清楚並將其整合起來的研究範式（註：何夢筆：《網路、文化與華人社會經濟行為模式》，第35頁。），致使目前很多研究成果顯得零碎且分散，構不成對中國人交往形態的整體解釋。本文想借一個概念的建立而引導出對中國日常社會建構和運作的理論性探討，以期能使其成為一個解釋中國人的關係構成及其運行機制的有效分析框架。

　　 　　二、原有概念框架的檢討與研究假設

　　 在西方社會學的分析框架中，表達人際關係的最重要的概念就是角色。許多社會學家都認為，通過對角色的分析可以解釋社會的建構和運作原理。圍繞角色概念的豐富含義，社會學相應地發展出三種理論範式：（一）結構角色理論。自林頓（R.Linton）在30年代提出角色是地位的動態體現起（註：詳見R.Linton,The Study of Man, (New York: Appleton,1936）。），這一看法被許多社會學家所接受（註：參見喬納森·H·特納《社會學理論的結構》第4編，浙江人民出版社1987年版。），後來，布勞（P.Blau）用結構主義的觀點對它進行了最為系統的研究。布勞認為，社會角色就是社會位置，而社會結構就是社會位置的分布，這種分布不是抽象的概念，而是可以用數量表現的事實。社會位置可分為兩類：類別參數和等級參數。前者如人的性別、民族、職業、住所等；後者如教育、聲望、財富、權力、年齡等。人們在社會上的角色和地位的分化，相應產生出社會的異質性和不平等，由此對社會整合產生影響（註：彼特·布勞：《不平等與異質性》，中國社會科學出版社1991年版。）。（二）角色過程理論。源自喬治·米德（G.Mead）開創的社會行為主義，後相繼衍化為符號互動論、社會角色理論等。這個框架預設了社會先於個體，而個體通過社會化從自我中逐漸分離出一個外化的自我來順應這個社會，結果這種順應外化為符合他人期待的社會角色。（三）角色表演理論。由於受馬克斯·韋伯（M.Weber ）的理解社會學和舒茨（A.Schutz）的現象學社會學的影響，加芬克爾（H.　Garfinkel）的日常方法論與戈夫曼（E.Goffman）的戲劇理論分別提出了互動雙方的假定、理解和表演者自我呈現的策略。以上三種理論範式雖有自身的解釋優勢，卻也有各自的不足。如結構角色理論把社會看得太有秩序，以致於把個體的行為看成是一種相應的機械反應；角色過程理論把個人扮演角色看做是對他人期待的順應，結果也只暗示了個人適應社會的那一面；而以角色的主觀性為起點的社會學理論完全把社會交還給了個人的意識及自我或表演的策略，忽略了超越個體之上的社會制度對人的制約作用。以上研究範式上的對立導致了吉登斯（A.Giddens）、布爾迪厄（P.Bourdieu）等一些社會學家的新方法論。前者提出了社會建構的兩重性問題（註：詳見A.吉登斯《論社會學方法新規》，載《天涯》1997年第5期，第156—157頁；《社會的構成》，三聯書店1998 年版。），後者提出了「實踐性」與「習性」（註：詳見布爾迪厄《文化資本與社會鍊金術》，上海人民出版社1997年版；《實踐與反思——反思社會學導引》，中央編譯出版社1998年版。）等概念，其目的都在於說明行動者（agency）與社會結構（structure ）之間的作用與反作用關係。可以說，西方社會學研究中出現的這一新理路源於當代西方社會學家希冀在這種對立性之間找到一種認識社會的新途徑，但這種努力僅僅是理論上的，而且在很大程度上是出自對已有理論缺陷的思考。

　　 中國社會的建構方式不同於西方，中國社會不是以類乎個人與社會、制度與非制度這樣一種二元的方式建構起來的，上述種種西方社會學理論無法涵蓋中國社會的經驗事實。就拿社會互動中醫生給病人看病這件小事來看，在原有角色框架中不過是治療與被治療的角色關係，只不過各家解釋的角度和側重點不同而已；即使按新的框架，也是圍繞這種關係來解釋其中的個人與結構對關係建立上的相互作用。但中國人看病時最常見的現象是病人總希望能同醫生建立一種個人的或特殊的關係，結果送紅包或託人關照等行為在中國社會就相當普遍。又如師生關係無論用上述哪種理論來看，也不過是一種教與學的角色關係，但中國的許多學生家長都明白一個心照不宣的道理，即盡量動用各自的資源，如請客、送禮、幫忙辦事等來為孩子的班主任和主課教師服務，以求得老師對自己孩子的特別待遇。這些現象，用前述種種理論很難做出令人滿意的解釋。有鑒於此，筆者試圖通過對中國社會關係的研究來建立自己的研究框架。

　　 在形成本文的分析框架之前，我根據中國社會的一些經驗事實，首先假設：一個真實社會的建構（social construction of reality）是一個自主的行動者與社會規範結構相權宜的產物，也就是說，當社會個體無形或被迫接受社會先於自己的那些社會角色和社會位置，而在相應規範的制約下又打算有自己的意圖要表現時，他會採取一種同社會結構相變通或相權衡的行為方式來行動。這時的社會個體關注的問題是他如何能將自己的主觀意圖或計策同外在規範調適起來，即既能在行動的邊界上不違反形式上的合理性，又能實現自己主觀策略性的介入，從而造成一種形式上的名實相符和實際上名實分離的結果（註：參見翟學偉《「土政策」的功能分析——從普遍主義到特殊主義》，載《社會學研究》1997年第3期。）。關於這一點， 許多中國人在現實生活中都可以經驗性地感受到，所謂「打擦邊球」、「上有政策，下有對策」，均可視為對這類現象的描述。仍舉醫生給病人看病為例，按照我的這個假定，如果醫生和病人之間通過送紅包或他人關照建立了特殊「關係」的話，那麼其形式上仍然是醫生依據病情開藥，但策略上可以變成病人要求醫生開他所要的葯或同此病無關的葯甚至其他東西（如補品）。根據這一假設，我認為權宜出來的真實社會的建構不宜像西方社會學那樣採用二元劃分的方法，如制度和非制度、結構和行動者、理性的和非理性的等等，也不能簡單地用新西方社會學理論來硬套，因為這裡存在一個西方已有的理論無法涵蓋的運作空間及其規則。這些空間及其規則的特點是可以在個體受制於社會角色及其規範法則的前提下為個人行動上的自主與機智提供條件。

　　 可以認為，任何一種真實社會在建構中多少都會存在這樣的現象，但本文只對中國人的有關行為進行研究。

　　 　　三、一個概念的提出

　　 要想在社會學意義上揭示中國社會建構的本質，首先要解決的問題是能提出一個既能被現在社會學所接受（即具有學術性、通用性、明確性和可操作性），又能把那些失去的運作空間和規則找回來的概念。

　　 從上節的假定出發，我認為這裡要提出的概念應當植根於中國人的日常口語，並且必須使之同角色概念和儒家倫理概念相整合。上面提到的面子、人情等日常生活概念很好地概括了行動者和社會結構相權宜的現象（註：詳見Hu,Hsien Chin,"The Concept of Facě",in American Anthropology,46（1944）;Yang,Lian-sheng,"The Concept of "Bao" as a Basis　for　Social　Relationships　in　China", in　Chinese Thought and Institutions,J.K.Fairbank（eds.）（University of Chicago,1957）；黃光國《人情與面子：中國人的權力遊戲》，見黃光國編《中國人的權力遊戲》，台北巨流圖書公司1988年版。），只不過由於沒有經過學術處理，才產生了種種問題。下面我來嘗試做此工作。

　　 我認為，人情和關係是面子派生出來的兩個概念（「報」隱藏在這三個概念當中），因為根據人情和關係這兩個概念的日常含義，我們在經驗上發現它們的有無或中斷是因一個人有沒有面子引起的，換句話說，中國人在社會互動的時候一般不會同沒有面子的人講什麼人情和關係，即使要講的話，也要看在另一個人的面子上（註：詳見翟學偉《面子·人情·關係網》，河南人民出版社1994年版。）。雖然中國人客觀地處在血緣、地緣或其他關係之中，但不是凡有此類關係的人就都有面子（由此可見，在中國人的關係研究中只認識到中國人看重血緣和地緣關係是不準確的，至少是粗糙的）。從這一認識出發，我要建立的概念應當先從分析面子開始。

　　 我認為，中國人所謂的面子在起源上既同「臉」、「面目」、「顏」等用語密切相關，也可引申為「光」、「氣」、「丑」等義，這類用語指一個體在其社會交往圈內所展示的形象類型及其程度，這種類型及其程度受儒家道德和日常禮儀標準的檢驗，根據檢驗的結果，可以搭配成「要臉」、「爭臉（爭光、爭氣）」、「丟臉（丟醜）」、「無臉見人」、「厚顏無恥」、「不要臉」等。這就說明，當一個體在他所表現的形象上達到了道德或禮的規範標準時，他就會被與他交往的人看得起，受到尊敬、讚譽或特別優待；反之則被瞧不起，遭到冷落或被唾棄，這就是所謂的有沒有面子。因此，面子是一種由於個人表現出來的形象類型而導致的能不能被他人看得起的心理和行為（註：詳見翟學偉《中國人的臉面觀》，台北桂冠圖書公司1995年版。）。而當一個人一旦在社會交往中具有了臉面上正面的被評價性，也就發展出了他的人情和關係，如當我們說「看在我的面子上」時，就等於說「我和你有這份情」，或「你不會不買我的賬」。以上這種分析是儘可能地從眾多的日常用語中歸納簡化出來的一種理想型分析，它的核心是中國人在交往中有強調是否「被看得起」、「被當回事」、「被買賬」以及「情分如何」、「算老幾」、「有沒有資格」的特點。但每個中國人都知道，臉和面子在中國的實際用法多種多樣，而且它們有很強的語言結構能力，如「爭臉」和「爭面子」，「給面子」、「賞臉」和「做個人情」以及「托關係」、「報答」、「回報」等等。因此分析出了這個概念的理想型後，與其再退回到這些概念的繁雜含義裡面去，不如從中產生一個新的學術概念，用以解釋中國人的交往特徵來得合理。

　　 上述的梳理使我有理由認為， 用「個人地位」（英文可相應譯作personal status）一詞，可以較完整、準確、學術性地表達出面子、 人情、關係、報這些日常生活概念的含義。所謂個人地位，是指一個體具有的在社會交往中被他人（社會）所承認的社會重要性。這裡面包含以下幾層意思：（1）「個人地位」是一種社會互動的概念， 而非個人特徵性的概念，即它同社會地位對應，而不同人格對應，因為它只有通過一種關係的建立才能體現。（2 ）個體自身的「社會重要性」來自人們在交往中對彼此的社會有價值資源所進行的判斷，通俗地講，它更多地是表示一個人的「身價」如何，而非「身份」如何，但這兩者之間並不相斥，而是存在一定的交叉性關係。（3 ）被他人承認又涉及承認的方式和程度，它既有主觀性和計策性，又有外在表現性。一方面，它要靠一個體積累的交往經驗來對自己的社會重要性做估價，另一方面，也可以從他人說話的語氣、態度、接待規格或其他儀式行為和事件中看出。（4）由於社會交往人數的增多， 每一個體往往會對其交往對象在心理上（心目中）排列出一種先後順序，即個人地位序列體系，它體現出諸交往對象對個體社會重要性的程度上的差別（註：我在研究中國人的面子時曾經提出了心理地位的概念（參見拙作《中國人的臉面觀》），這個概念同這裡個人地位概念的關係是：（1 ）心理地位一般只適用於解釋面子，而不能涵蓋更多的關係上的內容；（2 ）按照我在此書中的假定，中國社會具有連續性的特徵，因此在中國，心理地位、個人地位和社會地位的關係是一個連續的關係，是一個互相包含而非排斥的關係；（3）個人地位偏重對個人關係的解釋， 心理地位偏重對心理排序的解釋。）。

　　 回過頭來再看一下面子、人情、關係、報等概念，可以發現它們的模糊含義已在個人地位概念中得到較為清楚而整合性的展現。因此，我認為研究中國真實社會建構的關鍵可以放在分析個人地位的產生、獲得和維護上面。

　　 　　四、個人地位的獲得與維護

　　 在討論個人地位的獲得與維護之前，首先需要指出的是，個人地位所反映出來的社會建構方式是一種個人關係的建立。所謂個人關係並非社會學通常討論的人際關係。雖然人際關係也是指個人與個人的關係，但這一層意義上的個人是有角色的個人，它表明的是一種類的概念，如作為一種規範性概念的五倫即屬此類。而個人關係指的是一個真實的個人面對這種角色規範關係原則和自己所面臨的現實生活環境所發展出來的實際交往策略和親疏狀態。但問題的複雜性在於實際關係策略和親疏狀態並非就沒有角色和規範，而只能是個人關係。在中國社會，從人倫規範到個人關係的過渡之所以可能，在價值層面是受儒家藉助「禮」的操作來實現角色關係的影響，如董仲舒所謂的禮者「序尊卑貴賤大小之位，而差內外遠近新舊之級者也」（註：董仲舒：《春秋繁露·奉本》，上海古籍出版社1989年版，第58頁。），看起來是要規範人的一切地位和角色行為，但正因為它在實際中不可能做到這一點（單這兩句話中的變項組成的多變項關係，如序是「尊」，差是「外」會怎樣，序是「賤」，差是「近」又會怎樣等，就讓禮應付不了了）。這就在現實上促使了社會個體只能以禮為據，在交往中結合自己的實際情況來自主地區分每一具體對象同他的特定關係。從這個意義上講，一種作為人際關係的概念不但不表示個人關係，反而限制個人關係，因為它要讓人們通過規範以類的方式來互動。結果情況恰恰相反，在禮的名正言順的指導和推動下，倫常規範只被靈活地運用於個人關係之中，而失去了米德所講的概化他人（generalized others）的可能。忽視了這兩個概念之間的重要差別，就會忽視中國社會建構的真實性，回到討論中國社會的價值或制度層面上去。

　　 個人關係建立的重要，帶動了個人地位的重要。因為個人關係的建立過程實際上是一個個人地位獲得與維護的過程。如果個體非常需要在日常社會中獲得其個人地位的話，那麼什麼因素的確立能夠讓他獲得個人地位；獲得之後又怎樣對其加以維護呢？下面將討論這些問題。

　　 筆者曾根據中國家庭權威和財產兩項資源在傳遞中的分離，即長子繼承權威，財產諸子平分，推導出中國人社會行為取向上的四因素模式變數，它們是權威、道德、均分制和血緣關係（註：翟學偉：《中國人在社會行為取向上的抉擇——一種本土社會心理學理論的建構》，載《中國社會科學季刊》1995年冬季卷。），這裡，我通過對這四因素的拓展，相應地從四個方面來討論個人地位的獲得，它們分別是個人權威、道德品質、禮尚往來及連帶關係。

　　 （一）個人權威。權威是權力的一種方式。在社會學中，權力指的是個體（或群體）在特定的角色和地位上所表現出來的迫使他人產生遵從性的能力或影響力。而權威就是這種能力或影響力的合法化，它更多地體現出受權力控制的人對權力擁有者的贊成和承認（註：彼得·布勞：《社會生活中的交換與權力》，華夏出版社1988年版，第233頁。）。根據我對個人地位的定義，所謂贊成和承認應該就意味著個人地位的出現。但這裡需要進一步指出的是，在中國，個人地位的合法性不單指一個體在法理性地位上得到的權威，這樣的理解很容易將個人地位和社會地位相混淆。我這裡所指的個人地位合法性更多地是通過兩種傳統力量得到的，一種是血親中的輩分和性別，如家長、族長、男性等；另一種是個人交情，如人情、面子等。其與社會地位的差異在於個人地位在更多情況下是網路型而非組織型的，其表達方式是「你敬他三分，我也就敬他三分」。這裡所包含的關係是也許我和他並不相識，但我對你的服從足可以保證我對他的服從。再者，就權力的能力和影響力而言，個體能得到這樣一種個人權威，在中國社會主要靠的是韋伯所謂的卡里斯瑪權威（也譯做個人魅力型權威）。韋伯本人也說：「中國人的理論充分顯示了君權地位的卡里斯瑪特徵，而這是依附於他的個人資格，以及他的被證實的個人價值。」（註：馬克斯·韋伯：《經濟·社會·宗教》，上海社會科學出版社1997年版，第193頁。）可見， 中國傳統社會中的輩分和血緣這些先賦性（ascribed）參數和做人方式，實際上讓社會中的每一個人都有機會和場合來獲得其個人權威。這種個人權威的普遍分布就形成了一些社會心理學家發現的中國人具有權威性的人格特徵。總之，擁有個人權威是獲得個人地位的重要途徑。

　　 （二）道德品質。在中國，道德品質之所以成為個人地位獲得的依據，可能發生在孔子對君子含義的修改之後。君子原指的是一種佔有統治地位的人，孔子強調的君君、臣臣，即是主張不同等級地位上的角色要按自己的角色規範來行事。但同樣也是孔子，在他強調了這樣一種角色地位和規範後，又將君子的含義轉化為一種高尚的、有修養的、有學識的人。就君子的第二個義項而論，因修德而成為君子的人，獲得的顯然不是社會地位，而是他的個人地位。於是君子不僅可以指稱社會地位，而且還可以指稱個人地位。細想起來，君子一詞含義上的轉化暗含了一種前提上的改變，即位於君子地位上的人不一定是個守道德的人，而不在君子地位上的人則可以通過自己的修德而贏得人們的尊重。占統治地位的君子不是每個人都可以求得的，但提高自己的道德修養則是人人都可以努力的，因此這種前提的改變不但使個人地位凸顯出來，社會地位淡化下去，而且也確立了個人地位有別於社會地位的另一種空間，因為它使人人都相信，只要注意自己的道德修養，就能提高個人地位（而非社會地位）。即「德高」可以「望重」。

　　 （三）禮尚往來。禮尚往來在中國不單反映一般意義上的社會交換行為，而且具有報的含義。通常意義上的社會交換主要指的是雙方對等的交換，而報指的卻是一種不對等的交換，即施報者下一次的付出總要大於受報者上次的付出（註：費孝通：《鄉土中國》，三聯書店1985年版，第75頁；Yunxiang Yan, The Flow of Gifts: Reciprocity andSocial Networks in a Chinese Village, ( Stanford　University1996)。）。 交換的對等關係在客觀上導致的是人與人的關係因互不拖欠而隨時可以終止，而不對等關係所要造成的客觀結果則是受報一方對施報一方的虧欠感，由此引出受報者更多的付出，從而使此類行為具有反覆循環下去的特點。這一特點使報帶有一種恩的觀念，即表示因對方的施禮或幫助而更看重和敬重對方，由此而達成更為友好的或更為親密的關係。因此，報的根本功能就在於個體通過禮尚往來來提高一方的或彼此的個人地位。如果這種行為引起了對方的對等性償還，那就意味著送禮者的個人地位沒有提高，而如果一方用加倍施予的方式來讓對方為此和自己在交換上拖欠下去，或彼此拖欠下去，則表明互動雙方在逐級地加重自己在對方心目中的地位，你滴水之恩，我湧泉相報，雖然他們各自的社會地位沒有改變，但彼此的個人地位卻不斷升級。

　　 （四）連帶關係。傳統中國是一個以血緣為紐帶發展起來的社會。它對個人地位的獲得具有兩個方面的影響：一是從縱向上看，前定（代）社會地位的高低會影響後代個人地位的高低，如一個人出生於名門望族，可以使之獲得個人地位；二是從橫向上看，一個人的社會地位或個人地位的提升會引起相關他人（如親屬、同鄉、朋友、同學、同事等）的聯結傾向。因為在中國社會，如果一個人能聯結上那些有社會（個人）地位的人，就可以通過這種連帶關係使自己也有了個人地位。人們常說的「找熟人」、「託人」、「撐腰」或「沾光」等指的就是建立連帶關係的行為和結果。費孝通曾用差序格局這一概念對中國社會關係網路的形狀進行了概括和描述（註：費孝通：《鄉土中國》，第24頁。），差序格局主要指的是個體在社會空間上的天然分布，連帶關係想要揭示的是人們根據個人地位高低而建立起來的網路社會。在日常生活中，如果一個人未能獲得個人地位，即使別人和他存在著天然的親緣關係，也不會有人去聯結他。當然在這種連帶關係里，存在著一個顯性個人地位和潛性個人地位的劃分問題。顯性個人地位是指已被他人承認的個人地位；潛性個人地位則發生在個人地位雖未獲得，但他人在交往中已對對方的未來個人地位有所預計的情況下。中國人常講多一個朋友多一條路，說不定什麼時候就有用，就是這個意思。因此個體在他人沒有或個人地位不高的前提下仍有聯結傾向，乃屬於一種計策性行為。可見，「關係」在中國社會的特定含義是指一個人能否聯結上有社會或個人地位的他人。

　　 上面的分析表明了中國人在建構真實社會時的明顯的交往個別化傾向，這可以成為我們理解中國真實社會建構的起點。

　　 從個人地位的獲得途徑中，我們既可以窺見個人地位（不同於社會角色）的運作方位，也可以找到一個考察中國社會的視角。從個人地位的角度來看，社會中的個人是通過個人地位的獲得來聯結成一種網狀社會的。如果一個社會中的個體能獲得他的個人地位，如「面子」、「人情」等，那他的關係圈就能迅速擴大，形成他廣泛的社會關係網路；如果一個處在自然關係中的個體無法獲得他的個人地位，則他就同其他個體無法產生聯結，但他或許會通過尋找一個中間人來聯結。這裡值得注意的是，聯結（connection）不是團結（solidarity），如果不加區別，就很容易導致將中國社會或者被誤看做為集體性的社會，或者被誤認為是散漫性的社會。

　　 根據一些社會學家將社會行為分為表現性行為和工具性行為的思路（註：這裡的意思同西方社會組織理論中關於表現性領導（expressive leadership）和工具性領導（instrumental leadership）中的「表現」和「工具」所指的含義不同，組織理論中的表現指領導的人際交往能力，工具指領導完成任務的能力。），上述個人地位獲得的四種方式中個人權威和道德品質的獲得方式是屬表現性的；禮尚往來和連帶關係是屬於工具性的。從發生學觀點來看，表現性行為先於工具性行為。如果一個社會中沒有人先能通過表現性行為來獲得個人地位，那麼用工具性行為來獲得個人地位則不可能，用通俗的話來講，即在一個社會生活圈中，如家族、鄉里等，如果沒有人爭光，也就沒有人沾光。我認為，表現性行為在個人地位的形成上是自生性的，如成就、本領、能力、德行、人格魅力乃至容貌等，它構成了個人在社會生活中的活動基礎；工具性行為在個人地位形成上是派生性的，如裙帶、老鄉、求情、沾光、施報、交易、託人、拉幫結派等，它導致了日常社會的建構從單一性走向複雜性。

　　 當一個人獲得了他的個人地位之後，他會傾向於在與他人的互動中不斷地維護這種地位。維護個人地位有兩個向度，一是對已有個人地位的強化，一是保證個人地位不致下降。由第一個向度形成了維護個人地位的正面評價性原則，由第二個向度形成了維護個人地位的表面平衡性原則，下面對此分別述之。

　　 正面評價性原則。這是說，為了維護自己的個人地位，中國人很需要不斷地獲得他人對自己的正面評價，也即時時、事事注意自己是不是有「面子」。我在上面提到，由於輩分和血親這些先賦性參數具有讓社會中的每一個體均能獲得其個人地位的機會和場合，這就在無形中同道德品質構成了一種矛盾關係，因為當每一個體（無論有德無德）都可能獲得其個人權威之際，也是君子含義再度發生改變之時——前次改變發生在由「位」向「德」的轉移上，而這次改變則發生在由「內」向「外」的轉化上，即由自我修養外化成他人對自我的評價。雖然道德也包含評價，但由道德自律而生的評價在於自己做了什麼所能得到的他人評價，而他人的道德評價是指無論自己做什麼，都要他人給予道德性的評價。這樣一來，轉化而成的個人權威不再是個體靠修養德行而贏得他人的尊敬，而是一個人總是要求在其社會生活圈裡得到一個好名聲。至此，不論一個人的品質言行如何，降低一個人的聲威就意味著讓這個人蒙受羞辱（不給面子）（註：參見本尼迪克特《菊與刀》，商務印書館1994年版，第155頁。）。本來， 注重自己的聲譽或形象是每個社會具有健康人格的人都具有的傾向，但中國人的過於注重，以致到為此而不惜忍受痛苦的地步。俗話說的「死要面子活受罪」就是對這種情況的概括。這方面的例子可以說俯拾皆是，如經常發生在我們身邊的青年人婚慶場面的鋪張常常超出當事者的支付能力，但為了面子，也即為了獲得別人的正面評價，寧可舉債，也要奢侈一番。可以說，時時、事事得到他人的正面評價是中國人一種穩定而重要的心理需求，如果這種要求得到滿足，他的個人地位就得到了維護和強化；反之，則意味著他個人地位的下降。

　　 表面平衡性原則，也可稱作擺平原則，是指在多人相處時力求表面上不使某個體受到冷落而有向隅之感，也即表面上不使該個體有個人地位下降的感覺。我在一項實證研究中發現，三個以上的中國人在社會交往中非常重視資源分配上的平衡性原則。所謂平衡性原則是指一個人在同兩人以上的具有同等個人地位者交往時，往往用等量交換原則來保持一方和多方之間的平衡關係。在這樣的交換格局中，任何一方不遵循這一原則都會造成個人關係上的緊張和衝突（註：翟學偉：《中國人際關係網路中的平衡性問題：一項個案研究》，載《社會學研究》1996年第3期。）。因為兩個人之間的個人地位越高， 也就表明第三者的個人地位相對降低，被冷落者認為自己失了面子，受到了傷害，嚴重時甚至會產生報復行為。互動中的個體面對這樣一種潛在的結果，就會再在其基礎上形成一個更為圓通性策略，即在有三個以上同地位的個體出現而其中的兩個人又要實施報的行為時，要將報作為一種兩人之間的隱蔽性行為來處理，從而使三人以上的關係網路仍然維持原有的平衡。

　　 十分關注正面評價性原則及表面平衡性原則的結果是中國人對世故人情的圓通老到。換言之，對個人地位的敏感乃至焦慮構成了我們發達的世故人情的心理動力。例如當前評獎活動的流行做法是找關係、花錢、靠已有的名氣獲個獎與靠自己的實力獲個獎，並沒有什麼本質區別，但獲不獲獎卻有本質的差別，此為他人正面評價性原則的操作結果。而評獎委員會在給有些人獲各類獎項的同時，也不會忘記讓更多的參與者獲個優秀獎、鼓勵獎、組織獎、文明獎之類，受的就是表面平衡性原則的驅使。由於社會交往受他人正面評價性原則和交往的表面平衡性原則的驅使，以及後者對前者的一再強化，導致這種社會在個人關係建構上必然發展出交往的形式化特徵。這一特徵在中國語言中被許多尊稱、敬語、謙辭等固定下來。我將其稱為交往的形式性原則。

　　 　　五、個人地位與社會地位之比較

　　 韋伯在提出社會地位的劃分標準時，是將聲望同權力、財富一道來標誌不同個體在社會分層中的等級的。細究韋伯的這三個標準，我們發現，權力和財富是兩個客觀性指標，而聲望的情況就有些複雜了，因為聲望是社會成員對個人所佔據的社會位置的社會評定。聲望之所以能作為一個測量社會分層的標準，是因為社會學家相信社會上的大多數個體對一種社會地位持有相同或相似的穩定看法，儘管它是個人的主觀反映，但卻具有統計學上的意義。我們知道，形成社會聲望的因素是多元的。這裡，韋伯給我的啟發是，如果聲望來自對社會位置的評價，則屬於社會地位的劃分範疇；如果聲望來自互動中對個人一些特質的評價，則應屬於個人地位的評價範疇。

　　 布勞對於社會角色和地位的分析是通過劃分類別參數和等級參數而邏輯地展開的（註：詳見彼特·布勞《不平等與異質性》，中國社會科學出版社1991年版。），但我認為布勞的這種地位分類存在著問題。由於布勞沒有考慮到類別參數也含有社會等級這一事實，結果使他的類別參數和等級參數之間沒有互斥性。例如，布勞將年齡歸為等級參數，那麼，其他的類別參數（諸如性別、民族、職業、住所等）為什麼不可以是等級參數呢？這種劃分的結果是，在他的分析框架中，人們看到的是社會只存在一個等級序列，即使社會結構中存在著異質性，也不過附屬在等級地位之中，這就影響了他對社會宏觀結構的推論。

　　 我從韋伯的社會聲望也具有社會分層含義的觀點和布勞對社會結構的等級分層中的不足之處受到啟發，認為一般來說，社會中應存在兩種地位等級：社會地位等級和個人地位等級。其中權力、財富和來自對社會位置評價的社會聲望是劃分社會地位等級的重要參數，而來自對個人特質評價的社會聲望和人際情感則是區別個人地位等級的兩個重要參數。這兩個參數用中國詞語來表達很近似於面子和人情（註：西方社會在這兩個參數上的實例是人們對某個明星的崇拜和對某個人的愛所表現出來的種種不同於角色規範的行為，但它顯示的社會生活範圍比中國社會小得多。）。還有一些等級參數在不同的社會文化里，其為社會的或個人的有所不同，如年齡和性別在有的社會（如中國傳統社會）是衡量一個人社會地位的標準，但在另一些社會或時代里（如西方社會）更多地屬於個人地位，難以構成劃分社會等級的指標。

　　 個人地位和社會地位構成了兩種分析框架。這兩種框架並不相互排斥而是兩種視角、兩種分析社會的途徑，它們在現實社會運作中往往是相輔相成的。從理論上講，個人地位上的有價值社會資源通常靠社會角色來賦予，而相同角色之間的特殊性也常需要個人地位來體現。將這種相輔相成的關係放到不同的社會類型中去比較，我們還可以發現，如果一個社會既強調社會角色和社會地位，又有個人地位（人情與面子）的社會運作空間，那麼個人地位就成為社會個體區分其他相同角色個體的一種重要方式（如中國社會）。反之，如果一個社會在規範上越是強調用個體的獲得性個人地位就可以改變其社會角色和社會地位，那麼這裡的個人地位就越容易同他的社會地位重合為一體（如現代西方社會）。假如一個社會完全用森嚴的世襲等級來建構其日常社會而對個人地位不留多少餘地，那麼個人地位作用將下降到最低點（如傳統世襲社會）。倘若一個社會處於缺少社會角色和地位的狀況，則個人地位將會代替社會角色和地位來維持社會運行。最後一種類型的社會較容易在宗教社會、秘密社會和集群行為中出現。

　　 角色原是一個戲劇學用語，它進入社會學就意味著圍繞角色的社會學理論仍可以在戲劇化的比喻上體現出它們的差異，如結構論者關心的是演齣劇本對角色的要求及演員表演得對不對；互動論者關心的是演員如何進入角色；現象論者關心的是演員如何在觀眾面前計策性地展現自我；新社會學理論關心的是劇本和演員在實踐中如何共同來參與這場演出；而個人地位分析框架關心的則是在一場演出中，無論演員的真實演技究竟如何，觀眾和演員之間是否能達成捧場的關係。上述理論中哪一種理論對中國真實社會更有解釋力是顯而易見的。

　　 　　六、結語：中國日常社會學分析框架的建立

　　 從以上對個人地位的分析可以看到，個人地位這一概念所能提供的分析框架是：

　　 1.真實社會的建構是社會個體運用行動策略同現存的社會結構相權宜的產物。

　　 2.它在中國日常社會中以個人權威、道德品質、禮尚往來、連帶關係為基礎建構起來，從而表現出交往的個別化傾向。

　　 3.交往的個別化導致社會個體對彼此有價值的社會資源的承認方式及其程度的重視和交換，這就產生了有別於社會地位的個人地位，它在類型上可分為顯性的和潛性的。

　　 4.個人地位是他人在個體心理空間上的序列分布，而非人口在社會空間上的等級分布，這使個人地位既具有個人內在的計策性特徵，又具有外化的個人關係特徵。

　　 5.從社會建構的發生學上看，個人地位由個人的表現性行為引起。

　　 6.從社會關係網路的建立上看，個人地位由個人的工具性行為引起。

　　 7.個體的個人地位獲得與否決定他進入社會關係網路的可能性。

　　 8.個人地位的喪失或下降會使得個體蒙受恥辱或建立社會關係網路時的失敗，為了改變這種狀況，通常需要藉助中間人來修補或聯結，而能夠充當中間人的人仍然是那些在雙方那裡都已產生個人地位的人。

　　 9.他人的正面評價性原則、交往的表面平衡性原則及交往的形式性原則是個人地位在現實社會中運作出來的三個重要原則。

　　 10.個人地位使得一種特定的個人影響、 情境或場合比一般的角色對應和規範原則更重要。

　　 11. 由於個人地位比社會地位更容易獲得社會資源因而會受到社會個體的高度重視和運用。

　　 12.個人地位既能幫助個體獲得或改變其社會角色和地位， 也能使處於相同社會地位上的個體具有明顯的區別。

　　 我在前面已提及，任何社會都存在著這樣的個人地位，如果將中國社會個人地位產生的基礎加以一般性的抽象，我們就會看到，人格權威、個人特徵、社會交換、感情程度等因素是我們分析任何一種社會中的個人地位的基礎框架。

　　 在筆者這個分析框架建立之前，許多西方社會學家及有關學者在各自的經典論述中也片斷地提出過各自的見解，如米德在社會及組織中看到的人格力量和個人關係的作用（註：喬治·H·米德：《心靈、 自我與社會》，上海譯文出版社1992年版，第272—276頁。）、庫利（C. H.Cooley ）在社會互動中提出的鏡中我概念及個人優勢同權威形成的關係（註：查爾斯·庫利：《人類本性與社會秩序》，華夏出版社1989年版，第118、204—232頁。）、托馬斯（W.I.Thomas ）提出的情境定義的真實性問題（註：W.I.托馬斯：《不適應的少女》第2章， 山東人民出版社1988年版。）、戈夫曼（E.Goffman ）反覆研究的日常接觸（註：戈夫曼：《日常接觸》，華夏出版社1990年版。）、韋伯在社會地位的劃分中認識到的社會榮譽的特別之處（註：Max　Weber,　　"Class,　Status, Party",in The Study of Society, Peter I. Rose (eds.), (New York:Random House,　1970) , pp. 337, 341. ）、 帕森斯（T .　　 Parsons ）在建構社會行為模式變數中提出的特殊主義（註：T .Parsons & E. Shils, Toward a　General　Theory　of　Action,　 (Harvard University, 1950).）及由海曼（H. Hyman ）開始而逐漸發展建立的參照群體理論等（註：H. H. Hyman,　"The　Psychology　ofStatus", Archices of Psychology, No. 269 (1942).）。在有關中國社會的研究中，羅素（B. Russell）認為要面子維護了每一個中國人的尊嚴（註：羅素：《中國問題》，學林出版社1996年版，第161頁。 ）；韋伯發現中國人因為講面子而發展不出契約性的社會組織（註：詳見馬克斯·韋伯《儒教與道教》，商務印書館1995年版。）；費正清（J . K. Fairbank）看出面子是因個人尊嚴獲得的社會讚許（註：J.　K. Fairbank, The United States and China, p. 104.）；帕森斯看到中國人在社會生活中只關心獲得一個好名聲（註：T.　 Parsons,　　TheStructure of Social Action, pp. 542—552.）。 還有一些社會學家用特殊主義紐帶這一概念來概括中國人的關係特徵（註：Steve　 Duck& Daniel Perlman,　Understanding　Personal　Relationship:　 AnInterdisciplinary Approach, (London: Sage, 1985).）。 而對力圖揭示中國人性格的魯迅、林語堂等文學家來說，他們則用「中國精神的綱領」、中國人的「陰性三位一體」或統治中國人的「女神」等文學性語言來表述中國人的這類行為規則（註：魯迅：《說「面子」》； LinYutang, My Country and My People, p. 195。）。總起來看，在中國這一方面的種種論述中，以殷海光對「面子和聲威」的闡述和杜贊奇（P. Duara）的有關實證研究最為接近個人地位的含義（註：殷海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社1988年版，第145—155頁；杜贊奇：《文化、權力與國家》第6章，江蘇人民出版社1994年版。）。 我提出這樣一個分析框架正是希望能推進對中國社會乃至更多社會中有關問題的研究，既使我們對中國人的社會交往、計策行為、組織運作、溝通方式、領導行為、規範與行動的關係及社會一般特徵——集體主義的還是個人主義的以及公共的還是個別性的等等，都有一種更真實而深入的認識；也使我們對一般人類社會中的情感行為（如兩人相愛所產生的巨大社會能量）、評價行為（如人們對權威或明星的崇拜）、理性行為（如理性交換的限度、角色規範的制約度、正式和非正式組織對社會行動的各自影響）等都有新的解釋和理解。