道教法術「家書式」考(一)

中國社科院宗教所李志鴻道教法術與民間術數有著緊密的聯繫。道法淵源於民間術數，是民間術數的精緻化、系統化。[1]而在民間法術走向精緻化、系統化的過程中，戒律傳授與經籙傳授是至關重要的。然而，在法術的實踐中，民間的法師往往無籙可授，行法而不受籙的情況比比皆是。在民眾的實際宗教需要中，「法」比「籙」更為重要，法師是否受籙並不是他們選擇宗教人士的關鍵。在這樣的背景下，法師受法未受籙，法與籙分離的現象比比皆是。同時，由於對師傳與「家法」的強調，以向本派祖師「上家書」為主要特徵的道法「家書式」屢見不鮮。「家書式」可以說是道教法術出現虛擬血緣制的表現。一、法師與「法」、「籙」分離現象在道教的歷史與現實中，一些法師即使是正式拜師領受法籙，也往往「受籙」與「受法」相分離。洪邁《夷堅志》中所記載的民間法師江安世即「受籙於龍虎山張靜應天師，受法於南嶽黃必美先生」。[2]民間法術的這種特性也影響到了道士的受法觀念。《夷堅志》中所載的天心正法道士趙祖堅，在放棄天心正法而改習五雷法時，即沒有通過正式的受籙儀式，只是得神人「譚真人」受符法而已。由於天心正法中的法院神將收受賄賂，趙祖堅行法不靈。一怒之下，趙決定改習五雷正法。改習他法，理當改拜他師，然而趙卻「無其師」，只得「焚香於譚真人像前」，希冀藉此獲得「警悟」。如此往返數年，趙也僅得五雷正法的四幅符法而已。最終，譚真人有感於趙的精勤，降於人間，將七十二道五雷符皆傳授與趙。雖然，趙傳得雷符，卻未受籙階，不符合神霄雷法派的儀軌。[3]縱觀道教的發展史，道教的民間性可以說就是道教的根性。作為宗教，道教既有哲學體系作為宗教的靈魂，又有著以雜而多端的民間文化的積澱而形成的數千年深沉厚重的土壤與根性。道教與民間社會融匯甚深，不分彼此，業已成為民眾的一種生活方式。[4]民間社會是天心正法、趙侯南法等道教法術更為廣闊的實踐空間。民間行天心正法者，其群體往往包括「道士」、「道人」、「法師」、「巫者」等。他們活躍於民間社會，以「法」即法術行世，並不以是否受「籙」為限。我們將史料上所記載的行天心正法的法術群體列表如下：筆記小說所載天心正法行法群體圖示身份師從行法情形出處王君善書符，行天心正法為里人療疾驅邪《東坡志林》卷三成都道士騫拱辰善持戒，行天心正法符水多驗，居京城為人治病，所貨不貲《龍川略志》卷十道士王太初受天心法治鬼神有功於人《後山叢談》卷一何殿直黥卒也善行天心正法子由婦遇祟二年，何治之《孫公談圃》卷下右從政郎楊仲弓習行天心法視人顏色，則知其有祟與否《夷堅支志》甲卷第五「唐四娘侍女」南陵縣宰錢倘錢素習行天心正法《夷堅支志》乙卷第五「南陵蜂王」湖州城北徐朝奉之十三官人者遂刻意奉道，行天心考召法為人治拯，靈驗絕異，而略無求需，至於香火紙錢，率皆自辦。不以貧富高下，應時決遣，未嘗到病者家，睹其面目，只令具狀投訴《夷堅支志·乙卷第九》「徐十三官人」宗室趙子舉，字升之從「道人」授天心正法子舉洒然悟，即再拜傳受。繪六丁六甲像，齋戒奉事唯謹《夷堅乙志·卷第六》「趙七使」趙伯兀者，子舉之子效其父習行天心法，未成伯兀知為物所憑，亦行法與相競，自申至三更不止，不勝倦苦，舍之去《夷堅乙志·卷六》「魅與法斗」亳州蒙城縣莊子觀一道士常持天心法者縛於梁間，足反居上，兩脊杖痕如盌大，已死矣。雙足虛抱於梁，初無繩系也《夷堅乙志》卷第七「蒙城觀道士」會稽人桂百祥能役使六甲六丁，以持正法著名，稱為真官《夷堅乙志·卷第十五》「桂真官」道士以天心六丁符籙治鬼《夷堅甲志·卷一三》「楊大同」臨安涌金門裡王法師者而非道士也平日奉行天心法，為人主行章醮，戴星冠，披法衣，而非道士也民俗以其比黃冠，費謝已減三之一，故多用之。每使鄰人李生書寫章奏青詞。慶元二年正月十五日，一富家以上元令節，邀建保安醮《夷堅支志·戊卷第六》「王法師」任道元者，福州人，故太常少卿文薦之長子也少年慕道，從師歐陽文彬受鍊度，行天心法淳熙十三年上元之夕，北城居民相率建黃籙大醮於張君者庵內，請任為高功。行道之際，觀者雲集《夷堅支志·戊卷第五》「任道元」衡州道士趙祖堅初行天心法時與鄉人治祟，既止復作，不勝怒，攝附體者責問之，對曰：『非敢擅來，乃法院神將受某賂，是故敢然。今去矣。』趙默自念：『吾所以生持正法降伏魑魅者，賴神為用也。茲乃公受賄托，吾將何所依仗哉！』欲狀其罪申東嶽。《夷堅支志·乙卷第五》「譚真人」郡人姚將仕者，納粟買官能行五雷天心法《夷堅支志·乙卷第七》「姚將仕」陳桷元承也，母馮氏，蔡之甥陳行天心法，食素，真一黃冠耳《夷堅丁志·卷第六》「王文卿相」宋安國為浙西都監駐湖州，其行天心法猶不廢《夷堅丁志·卷第四》「德青樹妖」衢州劉樞干者，本一書生少年游京師，曾處沈元用給事館第，遇異僧過而相之，識其功名無成，而眸子碧色，堪入鬼道，欣然授以卦影妙術，勉而受之。又一客為傳天心正法，亦姑受之。《夷堅三志》壬卷第三「劉樞幹得法婺源懷金鄉巫者張生善為妖術，能與人致禍《夷堅支丁志》卷第四「張妖巫」如表中所示，行天心正法者涉及了社會的各個階層，上至「宗室」、下至書生、道士、法師、巫者。他們的法術來源於不同的師傳。如「宗室趙子舉」從「道人」授天心正法；其子趙伯兀「效其父」行天心正法，可見其法乃出於家傳；福州任道元則「從師歐陽文彬受鍊度」；衢州劉樞干則於游京師之時從「一客」學得天心正法。顯然，由於法術的師傳不同，要使這些行法者均遵守「法籙相須」這一準則是不可能的。畢竟，「道人」、不知名的「客」、「巫者」等人根本無籙可傳，此外，以上諸多天心正法法師甚至還存在師傳不清的現象，遑論受籙。二、道教法術「家書式」如上所述，民間的法師不僅受法與受籙分離，「法」、「籙」無法統一，而且師傳也不甚明了。鑒於此，道教極力推崇師傳的正統性。天心正法出現之後，由於師傳的多樣化，出現了道派的分野。「天心初祖」饒洞天的創教，元妙宗的「祖述成法」，路時中的「玉堂大教」，雖然都推崇天心正法的「三光之說」，都重視「三符兩印」，但是卻建立起了各自的傳承系統。師傳的不同，道派的分野，最終導致的是道法的差異。後世道派「北極驅邪院」神將系統的多樣化即源於師傳的不統一：真師曰：「北極驅邪院」本只有崔、盧、鄧、竇四將。今卻增四名。「梅仙考召院」本只有潘、耿、盧、查四將，今亦增四名。此皆後人所增，即非本法所有。真師曰：古法官有用黃、劉二將者，又有高、丁二將者，復有用焦、曾二將者，用桑、何二將，許、謝二將者。在其所受於師者，用無不靈驗。[5]在白玉蟾看來，道法神將系統的增衍是客觀存在的事實，其根源在於師傳的不同。在道教法術的發展史上，針對道法的多樣化格局，歷代均有不少高道以維護古典與傳統自居，欲將之整齊劃一。然而，道法的派別化、區域化畢竟是不可迴避的事實。明智的做法是在尊重這一差異的前提下，以各派的師傳為準式來使用道法中的神將，即所謂「在其所受於師者，用無不靈驗」。這種和而不同的理念，是針對法籙分離、師傳差異的一種有效對策。是道教法術不斷發展變化，日益多元化的內在動因。也是在尊重道教法術主流傳統的前提下，豐富、發展道教法術的必由之路。道教儀式中「傳度儀」的出現，即是重視師傳的體現。如前所述，天心正法的傳度儀式，可分為七個程序：其一，傳法弟子投狀懇請傳與正法[6]；其二，傳法弟子投狀求保舉師[7]；其三，傳法弟子向法師奉上齎金九兩、金環一對、命索一端以代質信，[8]青絲四兩以代剪髮，丹砂七兩以代歃血[9]；其四，行《傳度正法官受戒儀》[10]，受度人盟誓、受戒；其五，法師傳弟子天心正法斗下靈文及訣目，弟子領受天心正法符券[11]；其六，法師為弟子啟奏[12]；其七，傳法弟子領受《新授法人補驅邪院官誥》以及上《補職後得報應謝表》[13]。通過以上儀式，法師與弟子在道教法術這一層面上，建立起了不可相互違背的「盟約」關係。這種關係可以說是一種「法術共同體」。[1]關於道法與民間法術的關係可參看劉仲宇：《道教法術》第一章《道教法術的形成》（劉仲宇：《道教法術》，上海：上海文化出版社2002年1月版，第30—78頁）。[2]洪邁：《夷堅丙志》卷第五《江安世》。[3]洪邁：《夷堅支志·乙卷第五》「譚真人」。[4]參見馬西沙：《孔老的社會關懷》，載於《原道》第一輯；《論全真道的民間性》，載於《全真道傳承與開創國際學術研討會2003年論文集》，第91—96頁。[5]《海瓊白真人語錄》卷一。[6]《太上助國救民總真秘要》卷十《傳法人投狀式》。[7]《太上助國救民總真秘要》卷十《諸應弟子求保舉師狀式》；又見《上清骨髓靈文鬼律》卷下《弟子求保舉師狀》。[8]金允中：《上清靈寶大法》卷之四十三《傳度對齋品》。[9]《太上助國救民總真秘要》卷十之《諸應弟子投師傳法辭式》；又見《上清骨髓靈文鬼律》卷下《弟子投師傳法詞》。[10]參見《上清骨髓靈文鬼律》。[11]《太上助國救民總真秘要》卷九《天心正法符券》；又見《上清骨髓靈文鬼律》卷下《新授正法人給板符鐵券式》。[12]《太上助國救民總真秘要》卷十《法師為弟子啟表狀式》。[13]《太上助國救民總真秘要》卷九《新授法人補驅邪院官誥式》、《補職後得報應謝表式》；以及《上清骨髓靈文鬼律》卷下《新授正法人補驅邪院官告式》、《新補驅邪院官受法報應謝表式》。
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