月溪法師講禪宗修法（2）
禪法之產生乃人類自然之要求
原始之人類，渾噩冥頑，其般若智慧為無明所遮蔽，其靈性全為五蘊三毒所支配，度其野蠻之生活，但其本有之佛性，圓滿具足，如蘊藏於地層中之寶貴礦產，僅有待於開發而已，後來智識漸開，始則對外界現象發生種種驚詫與疑惑，遂產生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖，次乃反求自心，而欲追究其變幻不居之根源，最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入於最究極的本體之中，超越於輪迴生死之外，即所謂「明心見性成佛」是也。考查世界人類進化歷史，東西洋開化最早之各民族，其先人皆曾有此種要求，並各有寶貴之發明，然因其智慧環境之懸殊，故所採取之途徑不同，其所獲之結果遂不一致，有徘徊於感覺之境者，有超越感覺之境而未入本體者，惟釋迦運用其所自創之禪法，打破無始無明，徹廣證悟，入於無漏涅樊，當其豁然貫通證悟佛果之時，嘆曰：「奇哉，無一眾生而不具如來智慧德相，但以妄想顛倒執著，而未證得」，可見佛性本來無所不在，一切眾生皆有佛性，皆可成佛，而禪法之產生乃人類欲達到成佛之自然要求，「如來」兩字的意思，是「本來如此」，因為佛性與禪法本來便存在於區宇之間，無所不遍，圓滿現成，妙用恆沙，故釋迦常以「如來」兩字代表佛性本體及其妙用，但惟有親切證入者，方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價值。
禪學與形而上學之別
一般人每每誤解禪學即西洋哲學中之形而上學，其實不然，因為形而上學是解釋萬有本體的學問，而「禪法」則是證入萬有本體的方法，形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因為研究者自身始終沒有證入本體，所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答，良因此本體實非思惟經驗之所能達，如圓覺經所言：「以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著」，又如六祖惠能所言：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠」，參禪方法始終沒有正式介紹到西洋，故西洋學者對於超越經驗的實在問題，亦始終無法解決，有的學者如康德之流，遂以為人的智識能力，僅能認識相對的感覺思惟之世界，對於絕對的超越的本體世界，無論如何努力，終不能認識之，有的竟認為無復研究之必要，而移其力於科學方面，但大多數的學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，不過不復以超絕的本體為其研究之對象，而卻以事物根本之原理為其論究之問題而已，故此西洋哲學中可以說只有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者儘是向經驗思惟上做工夫，不但沒有證入超越的本體，而且越研究離去本體越遠，其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛性，在希臘古代，超驗的本體的形而上學，實未見於思想界，學者不過就經驗的物質之中，選其最根本者，視為萬物之源而已，當希臘哲學家正在以思惟經驗追究萬物根源之時，釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫，發明了直接證入超驗的本體的方法了，於此可見東西洋思想進度相差之巨，甚至經歷二千餘年以迄今日，西洋哲學家仍無此等發現，所以釋迦之禪法，實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。釋迦發明禪法已數千年，中間因修此法而得證入本體（即見性成佛）者不可勝數，在中國方面，其見諸傳記（如傳燈錄指月錄等書）確系證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀於世界者。
欲解決本體問題惟有參禪
本體即最究極之實在，佛家名為實相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同，於下文佛性編中詳為闡明，欲求證入本體，舍參禪無他途，西洋哲學家對本體問題僅抱一種研究及認識之態度，佛家對於真如佛性，則抱一種受用之態度，蓋參禪之人一旦證入本體，便是「見性成佛」，超出輪迴生死得大受用，學佛之最後目的在此，故佛教中無論任何宗派，皆以禪法為根基，並視其方法之是否澈底（即能使人見性與否）而判其優劣，如小乘斷六根破我執，但結果落於法執，中乘知破我執之非，破法執而落於空執，皆未能入本體，不能見性成佛，大乘菩薩破空執（即無始無明），然後達於實相絕對之境，禪宗之方法，即此最後之一種，而此方法乃不假其他經驗理論以達到，而是一種直接證入之方法，所謂直截根源，頓悟成佛是也。此方法究竟如是。
[索引] [禪宗源流] [參禪法門] [禪宗要旨] [勘用功] [請益]
-----------------------------------------------------------
禪宗要旨
不立文字教外別傳之意義
大梵天王問佛決疑經云：「世尊在靈山會上，拈花示眾，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑，世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑大迦葉」，碧岩錄第一則評唱云：「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛」，文字者，依於腦筋思想，思想則依於一念無明，一念無明虛幻不實，故思想文字亦虛幻不實，虛幻不實者，名為相對，相對則有生滅，不能表示無生滅之絕對，故文字無法表示絕對之佛性，釋迦雖曾利用文字言說以宣教，乃出於不得已，故喻如指月，隨說隨破，涅槃經云：「始從鹿野苑，終至跋提河，中間五十年，未曾說一字」，金剛經云：「若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義」，意謂凡屬文字言說，都無實義，相對不能表示絕對也，雖然，釋迦為慈悲度生故，又不能不權為利用文字言說，名為方便，故當其說法時，常嘗告其聽眾勿執言說為實，以免壅塞不通，墮入於相對窠臼之中，而無以自拔，其於言說與實義也，則又嚴為區別，不稍含混，用心良苦，楞伽經云：「大慧，彼諸痴人作如是言：義如言說，義說無異，所以者何，謂義無身故（無本體也），言說之外，更無餘義，惟止言說，大慧，彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅（相對者），義不生滅（絕對者），大慧，一切言說墮於文字，義則不墮，離性非性故，無受生亦無身，大慧，如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字，大慧，若有說言如來說墮文字法者，此則妄說，法離文字故，是故，大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字，所以者何，法離文字故（絕對本體中，文字不能存在），非不饒益義說，言說者，眾生妄想故，大慧，若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛菩薩緣覺聲聞，若無者，誰說為誰，是故，大慧菩薩摩訶薩，莫著言說，隨宜方便，廣說經法，以眾生希望煩惱不一故，我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處」，故知就佛性本體上言，文字言說雖無價值之可言，然就說法度生上觀之，則仍以言說為主要工具，迨靈山會上，拈花示眾，迦葉領旨，始宣言有「不立文字教外別傳」法門傳於迦葉，此一法門，乃直接表示佛性體用。使眾生不由文字而直接悟入真如本體者也，意者，諸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根機已熟，故特示此微妙法門，使頓悟無生，直超佛地者歟。
思想語言文字，同出於一念無明，一念未動時，空洞冥漠，無思想感覺，當然亦無語言文字，此一境界，謂之無始無明境界，迨無始無明受刺激，一今已動，思想遂生，由思想面有語言，由語言而立文字，思想是無聲之語言，語言是有聲之思想，文字是有形之語言，語言是無形之文字，凡此三者，可以一「名」字統之，攝大乘論云：「名有二種，一言說名，二思惟名」，英哲羅素亦謂「思想為內在之語言」，臨濟禪師云：「名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，受一切名句」，然三者乃起於一念無明，一念無明有生有滅，變幻無常，名句文字亦隨之變幻無常，無常是相對者，而佛性是絕對者，相對不能表示絕對，故絕對佛性只有自修自證，方能認知，不能用文字來表示，亦不能用腦筋來揣量，楞伽經云：「第一義者（指絕對佛性），聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義，言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義」，解深密經云：「我說勝義（指佛性），是諸聖內所自證，尋思所行（指思想度量），是諸異生輾轉所證。」又云：「勝義無相（指絕對）所行，尋思但行有相境界。勝義不可言說，尋思但行言說境界。勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。」故知思想文字與真如佛性，實不能相及，常人每遇事物之不能形容者，輒曰：「可以意會，不可言傳」，其實絕對佛性，雖欲意會亦不可得，況言傳乎，不獨佛性如此，即一至尋常之技藝，其妙處亦不可以言傳也，莊子云：「桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上問桓公，敢問公之所讀者為何言也，公曰：聖人之言，曰：聖人在乎？公曰：死矣，輪扁曰：然則君之所讀者，聖人之糟粕耳，公曰：寡人請書，輪人安得議乎，有說則可，無說則死，輪扁曰：臣以臣之事觀之，斲輪徐則甘而不固矣，疾則苦而不入矣，不徐不疾，得於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪」，於此可見文字言說，乃間接之又間接者，其所能表示者實極有限，況欲傳達絕對之本體耶，故佛曰：「不可說，不可說」，文殊菩薩贊凈名曰：「乃至無有言說，是真入不二法門者」，老子曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教」，孔子曰：「予欲無言」，子思曰：「夫子之文章，可得聞也，性與天道，不可得聞也」，列子曰：「以悟本性也，故不可告他」，儒道諸家，實同具此種見地。世尊為救文字言說之窮，特於言教之外，別傳更為直接之方法，則拈花示眾是也，不獨拈花而已，即揚眉瞬目，聲欬瞻顧，無非接引後學使悟入絕對本體之方法，楞伽經云：「大慧，非一切剎土有言說，言說者，是氖耳（唐譯云：言說者假安立耳），或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖，大慧，如瞻視及香積世界，普賢如來國土但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性，大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生，無有言說，而各辦事」，後來中土祖師之喝棒怒罵，豎拂舉指，皆從此出，並非憑空杜撰，或謂禪宗乃中土所特創，蓋未深究也。
雖然，文字方便，不可偏廢，一切言教，喻如指月，圓覺經云：「修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月，一切如來，種種言說，開示菩薩，亦復如是」，故知如來文字教法，皆自性海流出，欲令眾生循之以達絕對本體，離於有無二邊，非尋常文字語言可比也，解深密經云：「以離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相」，又云：「然無自性性，離諸文字自內所證，不可舍於言說文字而能宣說」，經云：「了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世界」，華嚴經云：「一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事，一切諸佛寂寞無冒，為眾生作佛事」，故知佛之一語一點，一動一靜，無非引導眾生達於解脫之境，如醫師對症下藥，但能愈疾，便是良方，不必較其為鹿茸牛溲也，即素以不立文字為本色之宗門祖師，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、臨濟、雪峰、雪竇等，皆有法語著作行世，並未完全屏棄文字，故知所謂「不立文字」者，乃指佛性中覓文字不可得，修行者勿墮文字妄想致為文字所縛耳，若徒以不立文字為標榜，非佛祖本意也，六祖壇經云：「執空之人有謗經，直言不用文字，既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相，又雲直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字，見人所說，即便謗他言著文字，汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數」，祖庭事苑五曰：「傳法諸祖，初以三藏教乘兼行，後達磨祖師單傳心印，破執顯宗，所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛，然不立文字，失意者多，往往謂屏去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊，且萬法紛然，何止文字不立者哉，殊不知道猶通他，豈拘執於一隅，故即文字，文字不可得，文字既爾，余法亦然，所以為見性成佛也，豈待遣而後已」，是故文字雖屬相對，倘能因指而見月，則文字未曾無功，倘能明心見性，入於一昧一相之境，則文字當體即是實相，相對變為絕對矣，倘執指以為月，則文字未曾無累，三藏十二部經典，乃世尊所假立，亦世尊所否定，假立者為度眾生，否定者為免累眾生，能假立而不能否定，非佛也，能否定而不能假立，亦非佛也，惟其能假立又能否定，於是佛法乃圓融而無礙，純粹而無瘕，佛嘗說「無常苦空無我」矣，隨而否定之，佛嘗說「四諦十二因緣」矣，隨而否定之，佛嘗說「阿耨多羅三藐三菩提」矣，又隨而否定之，曰：「假也，非實也，不可得也。」夫如是而佛之說法乃無沾滯，導入於絕對而無餘，或有欲以經典法門議佛者，而不知所謂經典所謂法門者，佛早已一一自加否定，隨說隨破，以至不留一字，無跡象之可尋，則尚何指摘之可加乎，故議佛謗佛者，有如揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣，知乎此，然後可以學佛參禪。
宗教之分
宗門教門之分，始自中土，而源本於楞伽經，經云：「佛告大慧，一切聲緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通及說通，大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相，云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相，大慧，汝及余菩薩，應當脩學」，佛雲宗通者，即自參自證之實踐禪法也，說通者，不離自性，不墮二邊，說法自在之教理也，一為直接，一為間接，一在心行，一憑口說，世尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法雖不同，其最後目標則一也。然細究之，宗不離教，教不離宗，自來宗門雖雲，不立文字不重經典，然世尊拈花示眾之後，隨即說云：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，此八句即是語言，即是教理，至若初祖達磨以楞伽經傳慧可，五祖弘忍以金剛經授惠能，四祖有法語，六祖有壇經，此宗不離教之明證也，又如教典之中，華嚴、涅槃、圓覺、楞嚴、金剛、楞伽，皆直表宗旨，不離法身，此教不離宗之明證也，故證道歌云：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空」，末世眾生，不明斯旨，先入為主，鮮能貫通，各立門戶，互為傾軋，習宗者則執宗以非教，習教者則執教以輕宗，其實宗離教則墮於空疏，教離宗則流為雜遝，宗教如車之兩輪，相輔而行，不可偏廢也。
宗門行者參禪用功，除親近善智識明白正當用功方法之外，仍須明白四乘境界之不同，與其用功方法之互異，方不至認小為大，走入歧途，無法達到明心見性之目的，欲明四乘，非廣閱經典教理不可，放六祖雖不識字而勸人「廣學多聞，識自本心。達諸佛理」，即此意也，習教理者明白四乘之後，仍須真參實證，方能明心見性，倘不明心見性，雖一肚皮裝滿經典文字，下筆萬言，口若懸河，與佛性本體了不相干，甚至錯解佛意，肆意發揮，貽誤後學，如唐之圭峰、宋之永明，儱侗顢頇，令人寒心。
四乘大意
佛之一字，尚屬假名，況四乘乎。然世尊大悲救世，方便度生，因眾生之根器有淺深，故假設種種言教法門以為之用，因時制宜，隨機設施，如良醫治病，對症下藥，輕劑重劑，因人而殊，故有羊鹿三車之譬，化城寶所之喻，其苦心孤詣，誠是輘轢萬古者也。
凡所謂法者，皆相對者也。相對之為物，隨時空而貿遷，羌無實體，故世尊說法，隨說隨破，其始曾試為眾生說真如法身妙埋，玄奧幽微，眾皆散去，於是改說小乘法門，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽著禪味，獨善其身，佛乃訶之曰：「此非究竟，未離生死，應修中乘」，於是其徒乃改修中乘，達於我法皆空之境，而佛又訶之曰：「此仍非究竟，無始習氣未除，仍有生死，應修大乘」，於是其徒乃改修大乘之法，根機成熟，佛乃直示以最上乘法，壑然開悟，洞徹本心，無生無滅，不變不異，圓滿現成，不假雕斲，始知非心非佛非物，了無一法可得，所謂法門者，無非空談，所謂四乘者，儘是戲論，於是乃信佛所云「不說一字不答一字」，非故弄玄虛也，茲將四乘境界略述如下：
小乘，亦名聲聞乘，謂聞佛之聲教，悟四諦之理，斷見思之惑，而入於涅槃者也。乃佛道中最下根者所脩，勝鬘寶窟云：「聲聞者，下根從教立名，聲者教也」，聲聞乘所修法門為四諦，即苦集滅道是也，苦是受報之果，集是招果之因，滅是斷招果之因，道是得寂滅之果，換言之，修四諦者，即知苦斷集慕滅修道是也。諦是審實之意，其修法乃將六根斷倒，澄心靜慮，乃至僅存一點凈念，此即小乘所達之境界，其果為阿羅漢果。
小乘人修行，其動機在於厭生死煩惱，而求清凈寂滅，認為靈性中本無苦惱，一切苦惱，皆由六根招集起來，故欲得清凈寂滅之樂，只有修道，將六根停止，使不生招集作用，眼不見，耳不聞，鼻不嗅，舌不嘗，身不觸，意不想，六根既斷，六戶已扃，靈性中僅有清凈一念尚存，寐靜快樂，此即小乘所證之道果也，然六根雖暫斷，而清凈之一念，未能放棄，非究竟也。圖示如後：
中乘，亦名緣覺乘，謂觀因緣而悟解也，舊稱辟支佛，所證果為辟支佛果，中乘所修法門為十二因緣，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死是也，此十二支包括過去、現在、未來，三世循環不息之因果，「無明」乃指一念無明，非無始無明也，亦曰一念妄動性，因不覺起了念頭，遂生出種種煩惱，造出種種善業惡業，謂之「行」，此兩支乃前世所作之因，「識」是業識，譬如中陰身被業牽動而來投胎，「名色」謂在胎中時，色身尚未成就，受想行識四陰，只有名目，未有色質，「六入」謂在胎中開張六塵所入之處，六根已完成，「觸」是出胎之後，六根觸於六塵，「受」是領受順逆等境界，此五支是今世所受之果，「愛」是對於塵境有所愛好，「取」是取著喜欣之事，「有」是「業」之意，今生造業，乃有將來之報應，此三支乃今世所作之因，「生」是隨所播種子再來受生，「老死」是既有生，必然有老有死，此二支是來世當受之果，此十二因緣之大概。
中乘修法者，觀此三世眾生，盡為十二因緣所支配，而十二因緣則依一念無明而起，認為小乘未能破此一念，故非究竟，倘能將此一念斷倒，便可超出三世，了生脫死，故其用功方法，在將一念無明打掃乾淨，達於空洞冥漠一無所有之境，自謂已證涅槃，誰知乃落於無始無明境界也，此境空無所有，亦名空執，冥頑不靈，與木石無異，況一念雖暫時停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所證，非究竟也。圖示如後：
大乘，亦名菩薩乘，梵語摩訶衍，所脩為六波羅密，亦名六度，六波羅密者，布施，持戒，忍辱，精進，禪那，般若是也，修大乘人名菩提薩埵，菩提譯為覺，薩埵譯為有情，即覺有情眾生之意也，簡稱菩薩，菩薩者，發菩提大心之眾生也，以菩提心為體而自度，以大悲心為用（運同體大悲）而度人，自他兼利，故稱大乘。法華經譬喻品云：「若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智，佛智，自然智，無師智，如來知見力，無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘，故名為摩訶薩」，六度攝於戒定慧三學，而以禪那為主要用功方法，修大乘人知一念無明之不可破，故利用一念無明以打破無始無明而見本源自性，乃擒賊先擒王之法也。圖示如後：
最上乘者，亦名佛乘，乃明心見性之後，直示真如佛性，發揮絕對妙理，惟證與證，乃能知之，故世尊拈花，迦葉微笑，迦葉擎拳，阿難合掌，以心印心，若合符契，不假言說，當面相呈，最高最極，無可復加，即最上乘禪也。
小乘斷六根，中乘斷一念無明，大乘斷無始無明，最上乘直示真如佛性，此四乘大意也。六祖壇經云：「法無四乘，人心自有等差，見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘」，觀乎此，則四乘大意較然矣。趙州和尚云：「佛之一字，我不喜聞」，又云：「老僧念佛一聲，漱口三日」，能明斯語，然後不為四乘所縛。
參禪之目的
參禪之目的究何在耶？曰：在明心見性，明心見性之果究如何耶？曰：洞澈本源，了生脫死，超出三界，不受後有，度己度人，普利群生，此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見性，必先明白何謂心性，心性者，眾生本源自性是也，亦名「佛性」，或曰「真如」，或曰「如來」，禪宗謂之「本來面目」「清凈法身」，唯識宗謂之「自心現量」「圓成實性」，凈土宗謂之「法身凈土」「常寂光凈土」，三論宗謂之「實相般若」，律宗謂之「本元自性」「金剛寶戒」，天台宗謂之「自性實相」，華嚴宗謂之「一真法界」，真言宗謂之「凈菩提心」，名號雖繁，其體則一。唯識論曰：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如」，維摩詰經云：「夫如者，不二不異」，金剛經云：「如來者，無所從去，亦無所來」，然此之謂心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也，尋常世俗所言之心，乃妄心也，無明也，今所欲明之心，乃最究極真實之心也，故名真如。華嚴經發揮真如佛性之理尤詳，十迴向品云：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法，譬如真如，遍一切處，無有邊際……譬如真如，真實為性……譬如真如，恆守本性，無有改變……譬如真如，以一切法，無性為性……譬如真如，無相為相……譬如真如，若有得者，終無退轉……譬如真如，一切諸佛之所行處……譬如真如，離境界相而為境界……譬如真如，能有安立……譬如真如，性常隨順……譬如真如，無能測量……譬如真如，充滿一切……譬如真如，常住無盡……譬如真如，無有比對……譬如真如體性堅固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時……譬如真如性常清凈……譬如真如於法無礙……譬如真如如眾法眼……譬如真如性無勞倦……譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬如真如性非出現……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無與等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本……譬如真如體性無邊……譬如真如體性無著……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體性無住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法而共相應……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相舍離……譬如真如無能映蔽……譬如真如不可動搖……譬如真如性無垢濁……譬如真如無有變易……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如不可言說……譬如真如持諸世間……譬如真如隨世言說……譬如賞如遍一切法……譬如真如無有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在於夜……譬如真如遍在於晝……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清凈……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無有分別普住一切音聲智中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取著……譬如真如體性不動……譬如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無有退舍……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如於一切法無所希求……害如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如舍離諸漏……譬如真如無有少法而能壞亂令其少分是非覺悟……譬如真如，過去非始，未來非末，現在非異……譬如真如於三世中無所分別……譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如究竟清凈不與一切諸煩惱俱。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以詔示眾生，眾生聞之，或茫然不知所云，或約略知其大意，然不可遂謂已明心見性也，聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂為證悟，所證與佛無異，故名見性成佛，譬如黃山雁盪之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所創造，欲知此境，必須親到親見，諸佛祖師，不過先到此境，先見此境而已，吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有貿到此境實見此境之一日，迨已到已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作，亦非今佛所能改造，此等奇景，終古不改，凡曾親到此出者，其所見即無一不同，千萬年以前，曾見此山者，所說如是，千萬年以後，凡見此山者，所說亦必如是，決不能於實際增益分毫，亦決不能於實際減削分毫，以稍有增減，即非本然也，諸佛所傳之道亦猶是矣，佛性既無二，既不變，但能明心見性，則與諸佛無別，雖然欲見佛性，必須真參實證，非徒能誦經說法便謂明心見性也，譬若有人讀他人游杭州西湖筆記，或聞人談三竺六橋之勝，雖彷彿得其景況，然不可遂謂曾游杭州西湖也，若以耳聞夢想為滿足，則終不見西湖矣，或有聞之興起，束裝往游，親抵西湖，身歷其境，則知西湖之美，洵百聞不如一見也，明心見性亦然，每有聰挺之士，博覽經典，妙能解悟，為他宣說，口若懸河，而實不知真如佛性究為何物，猶閱西湖遊記，為人述三竺六橋之勝，非不惟妙惟肖，而實未履其地，未親見其景也，倘遇曾履其地者以真景見詰，則且茫然無以為答，此禪宗所以主張直指人心，不立文字也。
昔有太原孚上座，初在揚州北孝寺講涅槃經，有禪者阻雪，因往聽講，至「三因佛性三德法身」，廣談法身妙理，禪者失笑，師講罷，請禪者吃茶，白曰：「某甲素志狹劣，依文解義，通蒙見笑，且望見教」，禪者曰：「實笑座主不識法身」，孚曰：「如此解說，何處不是」，曰：「請座主更說一遍」，孚曰：「法身之理，猶若太虛，豎窮三際，橫亘十方，彌綸八極，包括二儀，隨緣赴感，靡不周遍」，禪者曰：「不道座主說的不是，只是說得法身量邊事，實未識法身在」，孚曰：「既然如是，禪德當為代說」，曰：「座主還信否」，孚曰：「焉敢不信」，禪者曰：「若如是，座主輟講旬日：於室內端然靜慮，收心攝念，善惡諸緣一時放卻」，孚一依所教，從初夜至五更，聞鼓角聲，急然契悟，便去叩門，禪者曰：「阿誰？」孚答曰「某甲」，禪者咄曰：「教汝傳持大教，代佛說法，夜來為甚麼醉酒卧街」，孚曰：「禪德：自來講經，將坐身父母鼻孔扭捏，從今已去，更不敢如是」，禪者曰：「且去，來日相見」，孚遂罷講。（出指月錄）
故知明心見性，全靠自己真參實證，無人替代得來，不貴多聞，但貴一見，由門入者，不是家珍，他人說底，與己無涉，昔香岩和尚在百丈禪師處，聰明靈利，問一答十，被溈山問「父母未生時，試道一句看」，便爾茫然莫對，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得，乃自嘆曰：「畫餅不可充饑」，屢乞溈山說破，溈山自：「我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不幹汝事」，香岩遂將平日所看言教燒卻，直過南陽，止於慧思國師故居，參究多時，一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，俄失笑間，忽然省悟，遽歸沐浴燒香，遙禮溈山曰：「和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事（出傳燈錄）」，由此觀之，禪宗不立文字，惟重參證之所以被尊為明心見性之良方，而能風靡一時，席捲中土者，豈偶然哉！
禪之類別
禪為佛門修行主要方法，大小乘各宗，皆有專門禪法，外道邪師，亦各有建立，紛紜雜沓，魚珠交錯，故研究宗門禪法者，乃先明了各宗禪法，辨別其邪正真偽，然後方不至黑白不分，誤入歧途，昔人錯下一轉語，五百生墮野狐身，可不慎哉，茲將內外各家禪法，分為三類以敘述之。一、禪宗之禪，二、內學各宗之禪，三、外道之禪，現先述禪宗之禪。
禪宗之禪
一、最上乘禪 修行者證悟之後，胸中七通八達，隨拈一法，皆是佛法，橫說豎說，不離真如，從自己胸襟流露而出，蓋天蓋地，自世尊拈花示眾，以至祖師之喝棒怒罵，無非直示真如，和盤托出，瞥然見者，不隔絲毫，其或沉吟，迢迢萬里，此即最上乘禪是也。
二、如來禪與祖師禪 如來禪是證悟佛性本體，祖師禪是發揮佛性妙用，古人有一事證明，香岩和尚證道後，說一喝送溈山云：「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機」，溈山聞得，謂仰山曰：「此子徹矣」，後仰山勘過，更令說偈：香岩說云：「去年貧未是貧，今年貧始是貧，去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐也無」，仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，香岩後有頌云：「我有一機，瞬目視伊，若人不曾，別喚沙彌」，仰乃報溈山云：「且喜閑師弟會祖師禪也。」
禪那禪與般若禪 禪那禪乃修六度之第五度禪法，般若禪是已明心見性後所發揮者，如拈花示眾等是也。
一味禪與五味禪 打破無明窠臼，明心見性，頓超佛地，入不二境界，名一味禪，琅琊代醉篇三十二曰：「有僧辭歸宗云：往諸方學五味禪去，歸宗云：我這裡有一味禪，為甚不學」，法華經藥草喻品云：「如來說法，一相一味」，涅槃經又云：「又解脫者，名為一味」，一味禪者，指真如佛性之絕對不易也。五味禪者，一外道禪，二凡夫禪，三小乘禪，四大乘禪，五最上乘禪，禪源諸詮集都序云：「禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪，正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禪，悟我空遍真之埋而修者，是小乘禪，悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪，若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自其足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪（禪宗所修也）。
三凈觀禪 （一）奢摩他，不起雜念，單用寂靜一念，往內直看去，看到山窮水盡，因緣時至，無明窠臼叻的打破，便可看見佛性。（二）三摩缽提，用意根統率五根，往內看去，直至無始無明境界，不可放舍，百尺竿頭，更進一步，無明一破，便見佛性。（三）禪那，六根互用，向內看去，工夫純熟，觸著機緣，無始無明打破，便可悟道。圓覺經：「善男子，若諸眾生，修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺，如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，善男子，如覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦復如是，非彼所聞一切境界，終不可取。善男子，若諸眾生，修三摩缽提，先當憶想十方如來，十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行，勤苦三昧，廣發大願，自熏成種，非彼所聞一切境界，終不可取。善男子，若諸眾生，修於禪那，先取數門，心中了知生住滅念，分劑頭數，如是周遍四威儀中，分別念數無不了知，漸次增進，乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物，非彼所聞一切境界，終不可取。是名三觀，初首方便，若諸眾生遍修三種，勤行精進，即名如來出現於世，若後末世鈍根眾生，心欲求道，不得成就，由昔業障，當勤懺侮，常起希望，先斷憎愛，嫉妒諂曲，求勝上心，三種凈觀，隨學一事，此觀不得，複習彼觀，心不放舍，漸次求證。」
枯木禪 五燈會元云：「昔有婆子，供養一菴主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍，一日令女子抱定，曰：正恁應時如何，主曰：枯木倚寒岩，三冬無煖氣，女子舉似婆，婆曰：我二十年只供養得個俗漢，遂遣出，燒卻菴。」又唐石霜諸禪師會下有禪客坐而不卧者，天下謂之枯木眾。宋僧傳十二慶諸傳曰：「如是二十年間，堂中老宿，長坐不卧，屹若榴杌，天下謂之石霜枯木眾是也」，枯木眾與枯木禪不同。
野狐禪 五燈會元載百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去，一日不去，丈乃問立於前者何人，老人云：「某甲於過去迦葉佛時，曾住此出，有學人問大修行底人還落因果否，某甲答他道，不落因果，後五百生墮野狐身，今請和尚代某甲下一轉語，使脫野狐身」，丈曰：「不昧因果」，老人於言下大悟。
老婆禪 老婆者，以前慈悲心，謂善智識誨導學人，親切叮嚀，有如老婆之愛其子女，故名老婆禪，海會演禪師上堂云：「近日太平院，禪和多聚散，參底老婆禪，吃底（米＋山）米飯，知事失照顧，主人少方便，雖然沒滋味，要且緩緩咽。」
三關禪 普通謂破本參，破重關，破末後關為透三關也，宗門直指人心，本無階級，一悟便悟，不悟便不悟，本參重關末後關之說乃偽造，非正法也，至於出自祖師公案者，有黃龍三關，高峰三關，楞嚴三關，兜率三關。黃龍三關如問學人「人人盡有生緣，上座的生緣在何處？」正當問答交鋒，卻復伸手曰：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：「我腳何似騾腳？」是為黃龍三關。高峰三關如問學人「大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷？」又「佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明？」又「大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼？」是為高峰三關。三關者，三轉語以勘驗學人也。又有巴陵三轉語，趙州三轉語，皆接引後學之出格語句也。
楞嚴三關見佛祖統紀十慈雲傳云：「慈雲法師遵式居天竺寺，有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰：閤下留心佛法，誠為希有，今先申三問，若答之契理，當為流通，若其不合，皆付此火，官許之，師曰：真精妙元性凈明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既雲實無優劣，文殊何得獨取觀音？其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
嬾融禪 又名牛頭禪，以牛頭山法融禪師為祖之禪派也，初法融禪師入金陵牛頭山幽棲寺北岩石室枯坐，有百鳥（口＋銜）花之祥，唐貞觀中，四祖道信聞之，往尋訪，因附法，自是法席大盛，法融下智岩，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付，慧忠下有惟則，則下有雲居智，又智威之門有玄素，素下有道欽，欽開徑山，受代宗之信仰，賜號國一，欽門有鳥窠道林，與白居易問答有名，牛頭門風，雖一時振於唐代，而末遂不盛，宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖曰：「牛頭宗之意，體諸法如夢，本來無事。」
[索引] [禪宗源流] [參禪法門] [禪宗要旨] [勘用功] [請益]
-----------------------------------------------------------
勘用功
參禪錯用功易犯的病有四種，分析如下：
一、止病 將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚，小乘斷六根，道家清靜寡慾，絕聖棄智，皆此病也，佛性非「止」而合。
二、作病 舍妄取真。將一個壞念頭改為一個好念頭。背塵合覺，背覺合塵，破一分無明，證一分法身，老子「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，孔子「正心誠意，，宋儒「去人慾之私，存天理之正」，皆此病也，佛性非「作」而得。
三、任病 思想起也由他，滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執著一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，對境無心，儒家「樂知天命」，道家「返自然」「歸嬰兒」，皆此病也，佛性非「任」而有。
四、滅病 將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮」「窈兮冥兮」，莊子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也，佛性非「滅」而有。
參禪錯用功夫，犯了以上四病就錯認「四相」為佛性，茲將「四相」分別闡明於下：
一、我相 即我執，小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清凈寂滅，宋儒所謂「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」（出大宗師篇），希臘哲學家所謂「大我」「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。
二、人相 即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」，莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。
三、眾生相 亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也，儒家謂「喜怒哀樂未發之謂中」，書經「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。
四、壽者相 即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤認為涅槃境界，其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此相境界。
以上「四相」皆是有為法，皆非究竟，故金剛經云：「若取法相，即著我人眾生壽者」，圓覺經云：「末世眾生，不了四相，雖經多劫，勤苦脩習，但名有為，終不能成一切聖果」，金剛經云：「有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩」，乃指此四種境界俱非正法也，淺識之流，每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。
因犯止作任滅四病便錯認見聞覺如為佛性：
南陽慧忠國師問禪客：「從何方來」，禪客曰：「南方來」，師曰：「南方有何智識」，曰：「智識頗多」，師曰：「如何示人」，曰：「彼方智識，直下示學人即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中，握頭頭知，握腳腳知，故名正遍知，離此之外，更無別佛，此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅，身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也，南方所說，大約如此」，師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去，舍即無常，舍主常矣，審如此者，邪正莫辨，孰為是乎，吾比遊方，多見此色，近尤盛矣，聚卻三五百眾，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教，苦哉，吾宗喪矣，若以見聞覺知是佛性者，凈名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
法寶壇經：「神龍元年上元日，則天中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養，萬幾之暇，每究一乘，二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問，今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京，師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：京城禪德皆雲，欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何，師曰：道由心悟，豈在坐也，經雲，若言如來若坐若卧，是行邪道，何故，無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪，諸法空寂，是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐耶，簡曰：弟子回京，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明明無盡，師云：道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡，亦是有盡，相待立名，故凈名經雲，法無有比，無相待故，簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離，師曰：煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是，簡曰：如何是大乘見解，師曰：明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不減，性相如如，常住不遷，名之曰道，簡曰：師曰不生不滅，何異外道，師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生（指見聞覺知生，見聞覺知滅），以生顯滅，滅猶不滅，生說不生，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅（指佛性言），所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙，簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語，其年
黃檗傳心法要云：「此本源清凈心，常自圓明遍照，世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現，如大日輪，升於虛空，遍照十方，更無障礙，故學道人，唯認見聞覺知為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處，但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。」
六祖與神秀之辯
神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，見聞覺知比喻鏡子，起妄念如同鏡子起灰塵，時時勤拂拭，就比喻將妄念斷干斷凈，勿使惹塵埃，就比喻將妄念不要起。
見聞覺知根本就會起妄念，是斷不了止不了的，譬比龍潭出水，時時有水生出來的，斷了又來，源源不絕，永久斷不了的，一般人將見聞覺知就認為佛性，根本錯誤，修行無益，維摩經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
六祖說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性，無生無滅，不垢不凈，不受薰染，本來成佛，乃站在真如果位上而言也，本來無一物，是指佛性根本不起妄念，就不要斷妄念，起妄念是見聞覺知，不起妄念是佛性，佛性與見聞覺知分不清楚，學佛用功就錯了。
神秀認見聞覺知是佛性的錯誤，不單是神秀一人，乃由六朝時候傳下來的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三二一道，外面是說佛法的名詞，內里實老子的道理，害人不淺，相傳至今，不知誤了幾許佛學家，與聰明的高僧，良可嘆也，悲乎！
凡修行用功，最緊要是在破無始無明，華嚴經說：「破無明黑暗」，圓覺經說：「無始幻無明」，勝鬘經說：「斷無始無明」，報恩經說：「以智慧破無明黑暗」，楞嚴經說：「幽閑法塵」，禪宗祖師叫做「無記空」「無明窠臼」「黑漆桶底」「百尺竿頭」「湛湛無明，黑暗深坑」「如入黑山鬼窟」，教下叫做「元品無明」「無始無明」「根本無明」「白凈識」，楞伽經，涅槃經，指月錄，傳燈錄，五燈會元，裡面說破無始無明的用功很多，未能盡錄。
參禪錯認無明窠臼為佛性如周濂溪之太極圖說
宋儒理學開山祖周濂溪太極圖說，乃以道「先無後有」為基礎，配以易陰陽互行之理，以說明宇宙萬物化生循環返復之體系者也，「無極而太極」者，蓋與老子之「無名天地之始，有名萬物之母」以及「無為而無不為」同旨，儒家本只說太極，「無極」乃道家之說，老子知雄章「復歸於無極」，莊子大宗師篇「撓桃無極」，刻意篇「澹然無極」，在宥篇「游於無極之野」，道藏中有太極先天圖，相傳出自道家之陳圖南，即是儒道混合的產物，同子曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極先天圖，遂加以修改，以建立理學體系，其圖如下：
照佛的看法，無極者，無始無明是也，太極者，一念無明是也，何以言之，無極本無，而能生有，一念已生，便是太極，念有靜動，便分陰陽，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物復歸於五行，五行歸於陰陽，陰陽歸於太極，太極歸於無極，一降
參禪錯認王陽明的學說為禪宗
人或以陽明學比佛法者，實為大錯，陽明之學，以四句教法為綱領，即「無善無噁心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，為善去惡是格物」是也，此四句乃是「無始無明」與「一念無明」之作用，與真如佛性體用不可同日而語，陽明之學，始終未能超出「無明」範圍，仍在三界輪迴之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，無有變易，惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性為本源，而儒家以無始無明為本源，其源不同，無法相及，人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明為佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂無善無噁心之體，即佛家之真如佛性，有善有惡意之動，即佛家之無明煩惱，非也，無善無噁心之體者，乃佛家所謂無始無明是也（即六祖所謂無記空），有善有惡意之動者，乃佛家所謂一念無明是也，知善知惡是良知者，乃佛家所謂見聞覺知，即腦筋靈性是也，為善去惡是格物者，乃佛家所說四禪病中之「作病」是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。
無始無明，本來昏昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受薰染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而復靜，則返於無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至於萬物復歸於無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之良知，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明為主，非佛性也，一念無明有凈染兩方面，善是凈緣，惡是染緣，染之與凈，但是一念無明，不能單把凈緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：「無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善」，夫動靜善惡，同出於一源，安可單把善當做本體，不動氣時並無善惡，所謂喜怒哀樂末發之謂中是也，發而皆中節謂之和，和才是好的善的，若不中節則不和，便是惡的，可見善惡皆出於「中」，在「中」裡面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顏習齋存性篇云：「若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即埋之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍有惡哉，譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉，然其為之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目，然後可全目之性矣」，陽明把「為善去惡是格物」一語，為修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出於一念無明（即虛妄之心），善念與惡念出沒無常，「為善去惡」是要把惡的念頭去掉而把善的念頭保留，於是善惡二念在心中不斷爭鬥，惡念雖除，仍能再起，於是終日惶惶岌岌，不敢放鬆，已心勞口拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂「作病」是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去「格物」而得之「知」。，當然靠下不住，反為明心見性之障，佛家所云「所知障」，況物無窮而腦力有限，庄生所謂「以看經隨無盡殆矣」是也，總而言之，陽明之所謂「心」，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂「良知」，乃見聞覺知，非佛性真知也，陽明之所謂「格物」，乃修養之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非「無始無明」與「一念無明」之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾涉獵佛家藩籬而未得其覈妙，誤認無始無明為體，一念無明為用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶，而誤攜夜壺以出，竟有購之以為茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺為茶具者，則不為痛哭流涕矣。
參禪錯認李翱之復性書為禪宗
真為宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翱，李翱之復性書，對於宋明學者叮影響尤大，李朝認為性本清明，為七情所惑，故變為昏濁，故主張「制情復性」，復性書云：「人之所以為聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓，流斯清矣，煙不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，馮友蘭氏評之曰：「此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，眾生與佛，皆有凈明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之為水，固自若也，然無明煩惱亦非凈明圓覺之本心，立於對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依凈明圓覺之本心而起也，（中國哲學史八○五頁）。」李翱曾參葯山禪師，對於佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翱實為偽佛經所誤，即誤於「凈明圓覺本心（佛性）能起無明煩惱」一語是也。此語出大乘起信論，所謂「真如緣起」之說，大乘起信論是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恆守本性，無有建易（出華嚴經迴向品），無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也，如說無明依真如而起，除去無明，回復真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變為眾生，忽而成佛，忽而又眾生，則佛亦有輪迴生滅，乃在三界之中，不能說是超出三界輪迴之外，成佛有何價值，天台宗認為「真如能受薰染」，故有「十界在具」之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪迴，非佛法也，但李翱之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人又忽而凡夫，便是輪迴生滅，蓋李翱所謂性，乃無始無明，李翱所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時是一念無明，同是一個範圍，「制情復性」是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李翱以為欲復性惟有「誠」，復性書云：「是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有見聞覺知靈性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念無明發作，是把子思所謂「唯天下至誠為能盡其性」「誠則明」及易之「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，配在一起。
參禪錯用功以老子之「窈兮冥兮其中有精」的道理作為禪宗
許多人認為真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不執有，亦不執無，亦不執非有，亦不執非無，亦不起念，亦不斷念，似有非有，似無非無，起念動念，不被外緣所轉，以為是禪宗的道理，其實是老子「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」的道理，不執有，不執無，不執非有，不執非無，是婆羅門的道理，完全是腦筋的作用，有生滅輪迴的，不是參禪的方法。
參禪破無明窠臼用功的三種法門
三種法門，破無始無明，就是奢摩他、三摩缽提、禪那，奢摩他中國音叫做寂靜，就是六根齊用破無始無明，三摩缽提中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無朋，禪那中國音叫做靜慮，就是修大乘的六度第五度靜慮，六根隨便用一根破無始無明，破無始無明用功，用六根的隨便那一根，我們南瞻部洲（即是這個地球）的人，以眼耳意三根為敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清靜靜的看，向腦筋裡面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看，看得多，叻的一聲，無明就會破的，無明一破，豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了，或者六根齊用，清清靜靜的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，叻的一聲，就會破無明見佛性的，又或者隨用一根統領五根，好比用一主帥，統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，其餘五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的起一個純凈思想，來向心裡去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，叻的一聲，無明就會破的，又或者我們沒有時間靜坐用功，就無庸收攝六根，眼由他看，耳由他聽，意由他想，但是於其中要執持一個念頭，來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到，叻的一聲，也可以見佛性。
經裡邊說：「善男子，此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺，善男子，假使有人修於聖道，教化成就，百千萬億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習。」考查古今禪宗，明心見性的人，歷史事迹，通通照此三個法門修的。
大寶積經中，文殊菩薩說：「佛性從煩惱中求得」，參禪、參話頭、參偈頌、參公案，大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入，一定會悟。
如參念佛是誰，就先明白念佛的念是從見聞覺知起來的，假如不起念，是見聞覺知，非是佛性，識取自己，本來面目，本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性不相干，二六時中，同身內識取本來佛性，不要向外求，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可以見本來佛性。
如參本來面目在那裡，宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有，是無始無明，本來面目，如如不動，向無始無明那裡識取，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。
如參萬法歸一，一歸何處，宜先明白所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識，萬法從本來面目生，如如不動，亦不起念，見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到，叻的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。
如參父母未生以前，那一個是自己本來面目，宜先明白父母未生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性，明白中陰身，受生死因，未見佛性故，如何方能見佛性，父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見聞覺知的靈性，明白本來面目，識取後，永不入輪迴胎胞，此人因破無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後，話頭就用不著了。
禪宗是頓教，一悟便悟，不分階級漸次，一般人主張參禪要破本參、重關、末後關，名破三關，乃是後人偽造，三關之說分兩種，出在古祖師公案，黃龍三關、高峰三關，黃龍三關，人人盡有生緣，上座的生緣在何處，正當交鋒，卻復伸手曰：我手何似佛手，又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：我腳何似驢腳，名黃龍三關。高峰三關語驗學者，大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷，佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明，大修行人當遵佛行，因甚不守毗尼，名曰高峰三關。三關之語，是祖師接引學人用的機鋒轉語。
參禪與參話頭，等機緣成熟，叻的一聲，無明窠臼已破，見佛性，明心見性後，有明眼善知識，則尋訪明眼的善知識來印證，如沒有明眼的話，就找指月錄、傳燈錄、五燈會元、維摩經、華嚴經、楞伽經等，細看作印證亦可。
悟後的光景
悟後明白是受薰染，悟後一切種子和盤托出，此時妄念根塵識俱變為佛性。
見性後，在本體上看，是一理平等的，無所謂佛，無所謂眾生，無所謂眾生成佛，生死涅槃，猶如昨夢，菩提煩惱，同是空花。
未見性前，一假皆假，妄識所支配故，既見性後，一真皆真，真心所流露故，所謂以金作器，器器皆金，那時鬱郁黃花，無非般若，青青翠竹，總是真如，大地山河，皆為佛性，石頭瓦塊，概屬菩提，嬉笑言談，真心妙用，揚眉瞬目，佛法宣流，蓋即體起用，即用歸體，即體即用，即用即體，體為用之體，用為體之用，體用不二故，所以左右逢源，無不自得，前時怎樣也不得，現在怎樣也得。
法身是豎窮三際（過去現在未來三時間都打破），橫遍十方（東南西北橫計八方上下直計兩方的空間都打破），經云：「十方三世佛，同共一法身。」
華嚴經里說：「佛法在世間，不離世間覺」，世間法即佛法，佛法即世間法，不能以佛法分別世間法，亦不能以世間法分別佛法。
圓覺經說：「善男子，一切障礙，即究竟覺，得念失念，無非解脫，成法破法，皆名涅槃，智慧愚痴，通為般若，菩薩外道，所成就法，同是菩提，無明真如，無異境界，諸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行，眾生國土，同一法性，地獄天宮，皆為凈土，有性無性，齊成佛道，一切煩惱，畢竟解脫，法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來，隨順覺性，善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時，不起妄念，於諸妄心，你不息滅，住妄想境，不加了知，於無了知，不辯真實，彼諸眾生，聞是法門，信解受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性，善男子，汝等當知，如是眾生，已曾供養百千萬億恆河沙諸佛及大菩薩，植眾德本，佛說是人，名為成就一切種智。」
推薦閱讀：
※宏圓法師《地藏經》講記 第三十一講
※凈空法師：真修真幹人人皆可成聖賢
※空海法師：老子道德經心聲2
※普賢行願品親聞記 ·慧律法師《二》
※如本法師：萬德莊嚴菩薩道