儒回研究與比較

06-09

「口袋收藏工具」載入中...

【內容提要】：馬德新（1794-1874年），字復初，清朝後期享譽雲南的回族大阿訇，同時也是一位赫赫有名的大學者。他在清朝後期雲南回漢矛盾嚴重激化、伊斯蘭教發展受挫的困境中，曾經領導雲南東南部回民武裝起義，後與政府議和，投身學術，留給後人大量的阿拉伯文、波斯文以及漢文伊斯蘭教著作。馬德新對伊斯蘭教與儒家文化的相互關係的思考值得我們關注。關鍵詞：天道人道伊斯蘭教儒家文化比較研究儒家思想的正統地位，尤其是吸收了佛道思想精髓的宋明理學，在元、明、清幾代被欽定為官方權威思想，形成為定於一尊的文化語境。使得多樣化的相對獨立的其他文化體系，都必須與之相適應，否則將會被視為異端，遭到排斥，喪失生機[１]。伊斯蘭教作為一種外來文化，其教義中某些部分與儒家思想和精神相通，為穆斯林在中國參與政治、經濟和文化活動，提供了可能性。另一方面，伊斯蘭教在中國的本土化、民族化發展過程，實際上是尋求與儒家相互認同的過程。明朝中後期，中國伊斯蘭教由於經堂教育的迅速發展，湧現了一批回族知識分子。他們在對自身文化信仰進行理性反思的同時，努力把獨特的伊斯蘭文化與中國儒家文化進行對接，在兩種終極目標相異的文化里，求得相同質素的比附與互證，並取得了很大成績。在南京、蘇州及雲南等地，王岱輿、劉智、馬注等回族學者，積極開展著書立說的學術活動，他們用穆斯林能夠理解的漢文，介紹伊斯蘭教的教義、教法、禮俗、哲理等，並積極尋求伊斯蘭教與官方正統意識形態——儒家文化相一致的部分，以便得到主流社會和主流文化的認可。他們一方面「取儒家道理，以證其說」[２]，用儒家思想觀念或術語闡釋伊斯蘭教的信仰和功修，另一方面又把伊斯蘭教的信仰和功修與儒家的綱常倫理相契合，從理論上闡明伊斯蘭教「以認禮齋課游為綱領，以孝悌忠信禮義廉恥為條目。與儒家無異」[３]。馬德新生活在中國伊斯蘭教發展嚴重受挫、回漢關係空前緊張的社會環境中，嚴峻的現實迫使他深刻反思伊斯蘭教與儒家文化之間的關係，尋求化解文化衝突和民族矛盾的良策。馬德新在對兩種文化的全面考察後，敏銳地看到並高度概括了兩種文化間的差異：儒家重人道，伊斯蘭教重天道，他準確地把宗教看作儒家文化和伊斯蘭文化的分水嶺。而後馬德新又積極尋求兩種文化的共性：東方聖人以人道為己任，言人與人相處之道，而天道亦在其中；天方聖人以天道為己任，言人與真宰相處之道，而人道亦在其中[４]。馬德新以為，儒家文化雖以人學為主，以倫理為本位，但儒家文化不絕對排斥天道，敬天法祖是漢族的主要信仰，其中的祖先崇拜因與伊斯蘭教的認主獨一思想相悖，因此馬德新突出其「敬天」思想，並把「敬天」思想作為儒家認同伊斯蘭文化的重要依據。他作《祝天大讚》，將穆斯林堅信不疑的至上神安拉視作無形無象之「天」，以期儒家文化與伊斯蘭教的相互認同。另一方面，伊斯蘭文化中也有濃厚的人文關懷，伊斯蘭教不僅要求人們營建人與神（安拉）之間的和諧關係，更要營建人與人之間的和諧關係。伊斯蘭教關注社會人生，重視現實生活，倡導公平、正義、良善。強烈的人道主義思想是廣大穆斯林認同儒家文化的思想基礎。馬德新通過東西方（儒家和伊斯蘭教）文化共性的描述，為儒家文化和伊斯蘭文化的互補及一定程度的融合奠定了理論基礎。他以為既然儒家和伊斯蘭文化具有某些共性及相互認同的可能性，那麼漢族民眾及士大夫就要發揚儒家「和而不同」的精神，尊重回族的宗教信仰和文化傳統，不能以異端看待回族穆斯林的伊斯蘭教信仰。與此同時，回族民眾既然是生活在華夏大地上的中國穆斯林，就應該弘揚《古蘭經》的「寬容、理性」精神，「重天道亦重人道，尊天方聖人亦尊東方聖人」，要在堅守信仰的同時積極學習儒家的優秀文化，在尊崇穆罕默德聖人的同時尊崇孔子聖人。馬德新闡述天道與人道的關係，意在消除回族與漢族、伊斯蘭文化與儒家文化之間的隔閡與誤解，以期消解彼此之間因文化陌生而造成的緊張關係，為民族關係的和諧、文化的寬容與理解提供正確的理論依據，並為回族的生存與發展指明正確的方向。一、天道與人道——伊斯蘭教與儒家文化的不同關懷明末以來，回族學者王岱輿、劉智以及馬注等人在對中國文化的探索中，基本把握了儒家文化重現實人生、重人倫道德的主旨並積極地認同儒家的主流思想。他們所建構的回族伊斯蘭教的思想體系——「真一」本體論，「真一」「數一」化生萬物及人類的宇宙觀，以及將天道五功與人道五典相結合的倫理思想，為伊斯蘭教與儒家文化的溝通架起了橋樑。馬德新繼承了前輩回族學者的思想，同時更把中國回族穆斯林對自身文化的反思及對儒家思想的總體認識提到了一個新的高度。馬德新所處時代，回、漢關係緊張，伊斯蘭文化與儒家文化出現了某種程度的對抗。面對主體文化、主體民族的優勢地位和強勢力量的衝擊，馬德新意識到回族文化的生存空間日益狹窄。前輩學者的學術努力，客觀上形成了人道思想的高度張揚與天道思想的日益淡化，神聖關懷的枯萎及內外認同的失衡，勢必對回族文化的發展構成潛在的危機。一個與主體民族使用同一種語言文字的民族，失去文化特性必然也會失掉民族的特性，因此弘揚回族文化的獨特性，是馬德新不同於前人、也高於前人的地方。在對伊斯蘭文化和儒家文化的全面考察後，馬德新敏銳地看到這兩種文化的根本差異——伊斯蘭文化重天道、儒家文化重人道。即興起於阿拉伯半島的伊斯蘭教，強調嚴格的一神信仰，以真主安拉為本位，以人與安拉的關係為重點，強調對安拉的崇拜和順從，強調人對安拉的義務，甚至把宗教信仰和功修視作人之本性；而源於農業文明和家族社會的儒家文化的主流，重視現實人生，重視人倫道德，強調家庭親情，關注社會生活，具有鮮明的人本主義精神。對此馬德新準確地概括道：「我教聖人所任者天道，他教聖人所任者人道」[５]，「人道者，處世之理，乃人與人所當行之事也，是謂五倫。天道者，乃人與真宰所當盡之功，是謂五典也」[６]。換言之，伊斯蘭文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫理道德。注重神道是一切宗教的本質，伊斯蘭教作為一種成熟的世界宗教，也毫無例外地強調「神」（即真主安拉）的第一性和不可超越性，它堅持神本主義，以信仰唯一至上神安拉為核心，以順從安拉、履行對安拉的義務為人生頭等大事，以人神關係為一切社會關係的基礎，在此基礎上建立起一整套思想體系，全面闡述了伊斯蘭教關於人與神、人與他人、人與自然以及人與自身關係的理解。其神道思想不僅體現在對超自然的神靈——真主安拉的信仰和崇拜方面，還體現在人對自身生命的關注，包括後世生活的關注。伊斯蘭教認為，人不可避免都會死亡，但死亡只是肉體與靈魂的暫時分離，在末日，人人都會復生，接受安拉的審判，生前行善的人，將得到安拉的獎賞，永享天國之福；生前作惡的人，將受到安拉的懲罰，飽受火獄之苦。總之，宗教信仰是伊斯蘭文化的核心。具有強烈人文主義精神的儒家文化則以「人道」為視角，以仁義為核心，注重人的現實生活和道德修養，在此基礎上形成了嚴密而豐富的思想體系，從而與注重「天道」的伊斯蘭教形成鮮明的對比。馬德新多次談到，「周公孔子，是治今世之聖人」[７]，「專以人情為貴，只言人與人相處之理」[８]，「東土聖人，凡人生、綱常、名教、日用、飲食數大端，詩書所載，無不盡善盡美而無以復加。惟於真主何以認識，造化何以奇妙，舉人性之所包括，人心之所隱藏，與幾微之奧妙，尊大之事理，其中分門別類，以至復活、見主、歸真、各世界一切規矩範圍，並未能旁贊一詞」[９]，「彼堯舜周之專任，在人道……。故惟以倫理為重，而不言生前死後之事」[１０]。總之，伊斯蘭教以認主獨一為核心的信仰體系，與中國傳統文化，尤其與作為官方正統意識形態的儒家文化有很大差異，具體體現在：第一，伊斯蘭教以超自然存在安拉為信仰核心，人作為安拉的創造物，要信仰安拉、順從安拉、服從安拉的誡命，履行對安拉的義務。儒家則強調人對家庭、對社會的責任，要求人們遵守維護等級制度的綱常思想。第二，伊斯蘭教以後世說和死後復生說為信條，強調現實人生的延續性和超越性。而儒家文化則關注現實人生，對鬼神存而不論，淡化後世、來世，淡化宗教的超世性，而把天人、生死、人鬼、祖孫一同納入人道系統，突出宗教的情感論與功能論[１１]，以不語「怪力亂神」而迴避對鬼神的求證。第三，伊斯蘭教所規定的生活習俗（包括飲食、婚姻習俗、喪葬習俗等）與儒家傳統有很大差異。穆斯林受伊斯林教影響，不吃豬肉、豬油，不與多神教徒結婚，實行土葬、薄葬、速葬等；漢族則因祖先崇拜，普遍供奉祖宗牌位，重視喪葬，喜看風水、算命、打卦等。漢族為定居農業民族，其氣候與環境適宜養豬並以豬肉為主要食肉。馬德新對儒家文化和伊斯蘭文化之間的差異性的把握是非常準確的，他看到了儒家文化與伊斯蘭文化的根本差異並把宗教看作中西文化（中國儒家文化與阿拉伯伊斯蘭文化）的分水嶺。九十年後國學大師梁漱溟在中西文化的比較研究時，同樣也把宗教視作中西（中國與西方）文化的分水嶺。他說：「依我所見，宗教問題實為中西文化的分水嶺，中國古代社會，與希臘羅馬古代社會，彼此原都不相遠底。但西洋繼此而有的文化發展，則以偉大宗教基督教作中心，中國卻以非宗教底周孔教化作中心。從此西方社會構造演化不同，悉決於此。」[１２]由此可見，馬德新對儒家文化和伊斯蘭文化之間的差異性的把握是非常準確的。尋求兩種文化的差異，是為了揭示回漢民族的文化差異性，更是為了尋求兩種文化的相互尊重和相互認同，為了在儒家文化一統的天下里，為伊斯蘭文化開拓出一片綠野。二、天道亦在人道中，人道亦在天道中 ——伊斯蘭教與儒教文化的共同之處「如果擺脫一元化的思維方式，從多元的文化結構與寬容的文化立場來看，每一種文化或文明體系都致思某一個特定的方向而有其特色，從而也自然具有其局限」[１３]。不同文化之間的互補與共融不僅可能，而且可行。人類有著相同的本性，也有相同的人生問題或相似的社會問題，所以儒家文化與伊斯蘭文化必有相同之處。揭示關注天道的伊斯蘭文化與注道人道的儒家文化的共性，是馬德新的學術貢獻。伊斯蘭文化中既有神聖追求的一面，又有關懷社會現實人生的一面，二者密切結合在一起，無法割裂，更不能對立。穆斯林的宗教生活不以脫離世俗生活為前提。其宗教生活是世俗生活的根基，其世俗生活又是宗教生活的延伸，二者相互透滲、交互影響。儘管伊斯蘭教以神道為本，以神及人神關係為重點，但伊斯蘭教本質上不是一個離世的宗教。與基督教和佛教相比，伊斯蘭教更關注社會人生。在堅持神本高於人本的根本前提下，伊斯蘭教積極關注人的社會生活、精神生活。充分肯定人的自覺意志和主體追求，強調人在社會實踐和宗教實踐中的主體地位。馬德新指出伊斯蘭教「至大至中，不偏不倚，無過不及，外則盡人之五倫，是為天理中之人情。內則修己之五功，是為人情中之天理。非若只言修身而廢倫理，或虛言倫理而無修身者可比」[１４]，他認為，伊斯蘭教在關注天道（神道）的同時，也積極關注人道。正如馬注所說「天道與人道並行，今世與後世合轍」[１５]。熟知《古蘭經》和「聖訓」的馬德新，堅持伊斯蘭教主流派思想，認為伊斯蘭教積極鼓勵人們投身於現實生活，以正當的手段獲得幸福的生活；重視人與人之間的關係，《古蘭經》以「安拉」的名義頒布了許多行為規範，以此引導人們履行自己的社會職責和對他人的義務。此外，伊斯蘭教有關政治、經濟、家庭、婚姻、道德、法律等諸多領域的理論思想，對調解人們之間的關係發揮了積極作用。伊斯蘭教的根本經典，穆斯林的行為指南《古蘭經》包含著豐富的思想，從宗教信仰到倫理道德，從個人生活到家庭、社會生活，從個人的身心修養到國家的治理，無所不包，「詳闡幽明化育之理，天道人道，修齊治平之法，煌煌炳炳具載典章」[１６]，「天道人道無不備，修身治國大法程，其中兼指國治亂，天機蘊含期不明」[１７]。對於伊斯蘭教既關注現實又注重超越、既重天道又重人道的特點，馬德新精闢地指出，天方聖人「以天道為己任，言人與真宰（即真主）相處之道，而人道亦在其中」[１８]。儒家文化與伊斯蘭文化的共性何在？馬德新以為伊斯蘭文化與儒家文化在各有側重的同時，還充分肯定了它們有相近之處。因為儒家主流派不否定宗教，還把發揮宗教的社會功能和情感功能作為聖人教化的一個組成部分（聖人以神道設教），儒家典籍不諱言「天」的主宰的意義，封建時代統治者一直保留著宗教祭祀典制與活動，以此發揮神道的道德教化功能[１９]。儒家在積極關注社會人生的同時，並不否定天道（或天命）。儒家所說的「天道」，多與「天命」、「數」等相聯繫，一般有三重含義，一指「天神」（或上帝），一指不可抗拒的外在力量，一指人類價值的最高源頭。在華夏早期，「天神」源於初民的自然崇拜和祖先崇拜而成為至上神，能夠主宰自然、人類以及社會的命運。「天命」常常被理解為天神（或上帝）的意志或命令，夏、商、周三代以後，天（或天命）的神學色彩日益淡化，天命被理解為不可抗拒的外在力量，孔子所說「君子有三畏，畏天命、畏大人、畏聖人之言」[２０]和「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也」[２１]，子夏所說「死生有命，富貴在天」[２２]以及孟子所說的「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」 [２３]，均為「天命」之意。儒家更多地把天道（天命）視作人類價值的最高源頭，自孔、孟直至宋明之理學家，多以天道為人性之本源，孔子「惟天為大，唯堯則之」[２４]，孟子「存其心，養其性，所以事天也」[２５]，《中庸》談人性的本質來自天命（「天命之謂性」），「誠者天之道，誠之者人之道」，《易傳?序卦》更進一步說明天道如何是人之價值源頭：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措」。宋以後，道學家多以「天理」詮釋「天命」——「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。天命即理，理即義，人之善性源於天理」[２６]。顯然，儒家主流關注人道，神學色彩非常淡薄。孔子對鬼神存而不論，不談前世與死後之事，為儒家主流思想奠定了方向。「儒家雖不熱衷於宗教，但主張適當保留宗教，而且把神道看成人道的繼續和組成部分」，[２７]在儒家的典籍中，具有神學意義的「天命」（天道）思想並沒有被徹底否定，漢、唐乃至宋代一些儒學大師董仲舒、韓愈等人向「天道」注入了宗教色彩，天道成了人格神的一個符號。董仲舒視天為「天神之大君」[２８]，視自然災害為天神的懲罰：「災者，天之譴也；異者，天之威也」[２９]；唐代韓愈承認天主宰著人的命運，指出「貴與賤，禍與福，存乎天」[３０]，「人生由命非由它」[３１]。在民間，廣大普通漢族民眾對天道（或天）的理解，絕大多數偏重於天道的神學意義，對天持敬畏態度。國家甚至把祭天作為國家宗教，極為重視。針對漢族士大夫指責回族不從孔聖之教的指責，馬德新辯解道：「回教不異孔孟之教，敦從五倫，不廢婚姻，不過外加事天之五典，不事奉鬼神，不食酒豕而已。」[３２] 馬德新看到了儒家重人道但不徹底否定天道的文化特色，在其著作中援引大量的儒家語句，以證儒家不拒斥天道，進而為我所有。「一大者天，獨一而至大之謂也。『天』字二義，乾象名曰天，而造物亦曰天」，「老子稱之為道，儒家稱之為上帝，或天，清真教稱為真主，恐人把造物之主——天混為乾象之天。但『主』也有相同之稱呼，如佛主、神主、國主等，為不使他教泥其文或疑其似彼所供奉之神主佛主類，故以「天」字之。所指獨一至大之天，而非形色之天。」[３３]「天」字包含二義，一指形象之「天」，與地相對；一指造物之「天」，與物相對，是各教尊奉的最本根之存在。老子所說的「道」，儒家所說的上帝，伊斯蘭教稱作「真主」，是為避免人們把「真主」與形象之「天」相混淆。但「主」字也會引起歧義，所以為避免不了解伊斯蘭教的人把無形無象的真主安拉理解為漢民所信奉的神主、佛主，可以把「真主」譯為「天」，即無形無色之義理之天。「朝聞道，夕死可矣」[３４]；「吾道一以貫之」[３５]；「獲罪於天，無所禱也」[３６]；「儒門稱之為天，是天下萬世所公共者也。其所持守者，順天，事天，敬天，畏天，亦千古萬國所當行之公禮也」[３７]，「致中和，天地位而萬位育。時措宜，成己仁而成物知。極之參贊變化，發育峻極。」[３８]……[３９]。「天所通於人者，道也。人所合乎天者，德也。物之所以然，理也。事之所當然，禮也。道也，德也，理也，禮也。表裡一體也。道出於天，德有於人。理乃天事之自然，禮乃人事之當然。禮合於理而發於人，為天命所當行之事，所謂天之節文也。人能體之而達乎天，是所謂德也。體之而至於不自知其與天合，則無我也。無我則純乎天理，是則所謂道也。」[４０]把儒家推崇、尊奉的「天」等同宗教之神靈、萬物之主宰，等同於穆斯林所崇拜的真主「安拉」，雖與普通民眾的情感相距較遠（一般回民最忌以「天」代「主」，以示回民與漢民的區別），但在漢族宗教學者中，卻不乏共識者。「儒教尊奉『天地君親師』，這個天，不是自然的天……是萬物的主宰，是有意志的神」[４１]。馬德新援引上述儒家經文，意在說明儒家的人道關懷，並不排斥天道思想，更沒有否定人文與神道（天道）的本根聯繫，人倫的核心內容涉及父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣等人與人的關係，但人倫關係的基礎源於天、天道，因此在儒家文化中，人道與天道不僅不是對立的，而且在根本上就是統一的。應該指出儒家的天與人的關係，人與人的關係，與伊斯蘭文化中的神人關係、人人關係有著本質上的差異。而馬德新等經學大師卻聰明地從語義學上求得二者的一致，進而在理念的鋪衍中以「同」作為重點以便進入文化流行領域，從而使得主體民族大眾都能認識到，無論儒家的道德本位還是伊斯蘭文化的宗教本位，都有引人向善的共同目的。「異」的淡化或掩蓋是一種「變通」，通則活，必然消解了僵死的對立，卻又保存了伊斯蘭真精神。三、重天道亦重人道，尊西方聖人亦尊東方聖人 ——回族穆斯林的兩種關懷與雙重認同馬德新清醒地看到，堅持嚴格一神信仰的伊斯蘭教，要在中國這個多宗教、多民族的遼闊地域中生存，要在漢文化的汪洋大海中發展，是極其艱難的，「中土為萬教雜出之地，實吾教孤立之秋。其間從佛者混之，從道者混之，吾教中更有名同實異者混之」[４２]，在這種情況下保存伊斯蘭教的特色文化，不使「王劉諸公與眾群賢之道」被「淹漢不彰」[４３]，確實不易，如果一味追求「天方之經，大同孔孟之旨」[４４]，伊斯蘭文化的神聖關懷就會受到嚴重衝擊，回族就會有被漢文化同化之亡族滅教的危險，因此馬德新從學理上及時作出修正，既堅守伊斯蘭教的神聖關懷、天道思想，又積極認同儒家的人文精神。針對王岱輿、劉智諸公對伊斯蘭教的「天道」思想的缺略，尤其是關於後世復生這一根本信仰，他不惜重墨鋪陳，著《會歸要語》、《幽明釋義》、《大化總歸》、《信源六箴》、《醒世箴》等多部著作反覆闡明後世思想。他之所以在「岱輿、介廉之外獨樹一幟」，目的在於「傳歷代聖人行道不盡之苦衷」[４５]，在於闡揚伊斯蘭教的天道思想，他著《明德經》、《禮法啟愛》、《真德彌維》等書，目的在於讓人們了解教法、沐浴、禮拜、齋戒、殯禮、課賦、朝覲、結婚與離婚以及穆斯林立誓等方面的教法規定，「使中國學生得悉教門之根柢」[４６]。馬德新是位學識淵博、信仰深厚的大學者，他認為儒家重人道、輕天道的傾向及其自然主義的生死觀，不能滿足廣大民眾的終極關懷，也不能消除普通民眾對死亡的畏懼心理，更不能合理解釋善惡與幸福不幸之間的關係，無法更好地引導人們棄惡從善。他說儒家文化關注社會人生，但「於真宰之賞罰，天地之究竟，萬物之歸宿，光陰之結局，斯人原始返終之要道，則缺焉不詳」[４７]，周公孔子傳：「為人所作之善惡必有報應，作善者天降百祥，作惡者天降百殃。但為善未見獲福，為惡未見遭殃，更有大惡榮華到老，大善苦厄終身，忠臣死於誅戮，國賊反受榮昌」[４８]，儒家的善惡報應論無法解釋人們現實生活中福善不統一的矛盾；相比之下「回教合儒定倫理，五倫同備飲食分。內加天道有五課，法備三乘達元真[４９]，馬德新以為，伊斯蘭教的「天道」思想、伊斯蘭教與終極存在相聯繫的神聖關懷，與永恆相聯繫的超越精神，以公正為準繩的賞罰原則，對儒家文化具有「輔冀」的作用[５０]，「此清真教所以特為發明以補儒者之不及，而正佛老之錯謬也」[５１]。尤其是伊斯蘭教的「賞善罰惡」的思想，以公正為準繩，對善惡與幸福不幸的關係作出了合乎人情的解釋，可以更好地引導人們棄惡從善。「人生塵世，與人相接，或受一言之委屈，或受一行之欺凌，即由愧生（憤）奮，由奮（憤）生怒，必欲報復而後甘心焉。甚至有怨主不公而妄言者，不知世有屈我欺我之人，而主無屈我欺我之意。然主非徒不屈我欺我己也，猶必於屈我者而以屈報之，欺我者以欺報之，惟是我雖被屈被欺，而見真主之大罰，凜然可畏。於是憫之、寬之，不追其屈，不言其欺，將屈我欺我者而自為解釋，則主亦從而宥之」[５２]。他認為伊斯蘭教所說的善惡報應更具公平性（塵世之賞罰和真世之賞罰）和說服力（為善者終將受到相應的獎賞，獲得永恆幸福；作惡者終將受到相應的懲罰並飽嘗不幸的滋味），可以更好地引導民眾。由此，馬德新引導廣大回族民眾既恪守天道、又關心人道，既堅持伊斯蘭教、又認同儒家文化。因為生活於華夏大地上的回族民眾，與阿拉伯、波斯、埃及或土耳其的穆斯林不同。回族無論在物質生活還是精神文化方面，都不能擺脫漢族及漢文化的影響，這是廣大回族必須面對的一個客觀事實。通婚、收養漢族子嗣等渠道使不少漢族被悄悄融入回族中，這種血統上的變異，必然會在思想觀念乃至生活習俗方面產生影響。漢語言、漢文字的使用，與漢族密切的政治、經濟聯繫，以及官方的教育體系，使得儒家文化和漢族的影響已深深滲透在回族的伊斯蘭教信仰中。如何確定回族的身份關係重大，意義重大。明清以來廣大回族對伊斯蘭教和儒家文化的雙重認同儘管出於自發，但已是不可否認的事實。與王岱輿、劉智、馬注等前輩學者一樣，馬德新把回族的雙重認同提到自覺，進而引導回族民眾既尊西方聖人，又尊東方聖人。「古來教道多矣。何教不有聖人，使必高自位置，謂我教有聖人，而他教之聖人非聖人，此尤不情之論也」[５３]。他反對狹隘的民族主義，承認每個民族及其文化傳統都有其合理性的一面，每個民族及其文化傳統都應該得到尊重。那些唯我獨尊、否認其他民族及其文化合理性的言行，都是「不情之論」，是極端狹隘、極端錯誤的。文化的差異正是文化多樣性的充分體現，差異與優劣是兩個不同的理論範疇。當今社會文化多樣性的觀念被視作「世紀之交國際社會觀念變革中最重要的現象」[５４]，越來越多的人已經認識到文化多樣性的價值「不僅在於它們豐富了我們的社會生活，還在於為社會的更新和適應性變化提供了資源」[５５]。我們無需把馬德新視為文化多元主義的倡導者，但馬德新理性主義的文化觀、民族觀無論在當時，還是對今天的民族關係，均有積極的指導意義。在當時回漢劇烈衝突中，能夠冷靜、清醒地提出「東海西海之聖人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂，我教聖人非獨優，他教聖人非獨絀」的思想，實屬難能可貴。1990年費孝通先生在日本東京「東西社會研究國際討論會」上所作的「各美其美、美人之美、美美與共、天下大同」的精彩發言，博得廣泛的歡迎[５６]，此十六字對我們理解馬德新的思想大有裨益。各美其美，是指不同文化中的不同人群對自己傳統的欣賞，這是一個民族不可缺少的民族自豪感；美人之美是要了解、尊重、學習異族的優秀文化，這是對文化獨尊以及種族優越論的否定；美美與共，多元文化的共存共識有利於各個民族和平共處；天下大同，每個民族都以正確的態度審視自身文化，也能以理性、客觀的態度對待、欣賞異族文化。「彼堯舜周孔之專任，在人道，而天道亦在其中。故惟以倫理為重，而不言生前死後之事。其所以不言也，因非其所職，非為生前無所來，死後無所歸也。孔子『未知生，焉知死』是不言也，非不知也」，「蓋以生前死後之事，非其所職而不妄言，如都外之臣，惟以外事為正任，而不理朝內之事」。東西方聖人各有所務，孔子和穆罕默德，由於職責不同，因此關注的問題各異，東方聖人（孔子）專言人道，而天道亦在其中；西方聖人（穆罕默德）專言天道，而人道亦在其中。馬德新發揚儒家「和而不同」的原則，一方面承認東西文化的差別，另一方面主張文化之間應該保持和諧。東西方聖人所建立起來的思想體系，不僅相互不衝突、不對立，且有共同之處，甚至可以互相補充，互為表裡，互為輔翼，「豈知人道華西一體，原無因地而異之理」。 [５７]因此遵孔者不必排斥、否定伊斯蘭教，信仰伊斯蘭教的民眾也不必排斥、否定儒家文化，「我教聖人非獨優，他教聖人非獨絀」[５８]，進而引導廣大回族民眾自覺認同伊斯蘭教和儒家文化。天道與人道並重、穆聖與孔聖共尊，有著強烈的現實意義：在伊斯蘭世界，由於宗教、政治、倫理以及法律的一體性，穆斯林只要按照伊斯蘭教規定的方式生活、遵守伊斯蘭教教法即可。然而在中國，穆斯林不僅要遵守伊斯蘭教的教義、教法，同時要遵守中國的法律和倫理，認同中國的文化。天道與人道並重，要求穆斯林在保持伊斯蘭文化特色的同時，認同儒家的道德理念；在遵守伊斯蘭教教法的同時，遵守國家的法律。馬德新在號召廣大回族民眾認同儒家文化、保持伊斯蘭教信仰的同時，也要求廣大的漢族民眾及封建士大夫，尊重回族的文化特色和宗教信仰[５９]。「愚昧者不知禮拜之至義，而疑其亦如他教供奉土俗之神佛，別之天壤矣。明人君子，切無（勿）執管窺天，請闊其目，寬其量，而以公正之心，朗觀而明察之。清真所尊奉者，造化天地、養育萬物、綱維數理、掌握人神之真宰也。儒門稱之為天，是天下萬世所公共者也。其所持守者，順天、事天、敬天、畏天，亦千古萬國所當行之公禮也」，「吾人持守真功，乃尊真主之明命，體至聖之遵行，而各盡其為仆之禮。非以求世福，或妄冀成仙作佛，並不因希賞而為善，畏罰而止惡」[６０]，「吾教之名為清真也。夫清者不染於濁，貴乎知有源也。真者不雜於邪，貴乎知有正也，吾人受主之恩，遵聖之教，則一言一字，必遵其源，所行所止，必歸於正」[６１]。「不知者以我教之經，惟教人禮拜齋戒，誦經，而不言清心寡欲克己之功。豈知欲為心之病，治病必以葯，五功乃真宰示人醫心之良方也。」[６２] 馬德新苦心孤詣，將伊斯蘭教的信仰與功修納入儒家思維模式和語義系統中，目的就在於消除儒家文人士大夫的偏狹心態，讓伊斯蘭教能夠被儒家知識階層理解，而不以異端視之。馬德新的思想得到了理性的儒家士大夫和地方官員的讚賞及認同，雲貴總督張亮基在咸豐八年（1858年）就曾經表示，要把《性理本經》（劉智《天方性理》本經一冊）和《實錄寶訓》（劉智著《天方至聖實錄》，馬德新與弟子馬安禮改正、修訂）二書與儒經《典禮》、《小學》等一同推廣到雲南回教義學中，令回民童而習之。[６３]僅管這一美好設想由於張亮基的很快離任以及雲南十八年的戰事以及極端派滿漢官員的當政而未能實現，但馬德新的思想至今有其價值。四、現實意義我們不能苛求一百五十多年前的學者對伊斯蘭文化和儒家文化之間的本質區別及其原因作出科學的解釋，但馬德新對基於農業文明及家族社會的儒家文化與源於商貿及游牧文明基礎上的伊斯蘭文化特色的總體把握是準確的，對兩種文化的個性及共性有獨到的見解和深刻的理解，他對兩種文化體系的相互關係的認識也是非常準確的。這也正是馬德新高出王岱輿、劉智等前輩學者的地方。更重要的是，馬德新為廣大回族民眾及回漢兩種文化間的關係指明了正確的發展方向，尤其為回族及中國伊斯蘭教的發展指明了方向——開放而不失其本，守護而不泥其跡。馬德新在充分認識到儒家文化與伊斯蘭教的個性與共性基礎上，宣揚理性的民族主義，他一方面尊重文化的多樣性之客觀事實，承認儒家文化與伊斯蘭教，乃至天主教，都有其文化特色和積極價值，承認不同文化之間存在差異，而且認識到不同民族間的文化差異，尤其是宗教信仰的差異，往往被不法勢力用來製造民族矛盾與民族衝突[６４]，馬德新針對「腐儒俗士言天而復拘於行跡，言理而不得其主宰，致以回教為異端，屏之不齒。而回教之人又往往循其粗跡，遺其至理，言真主而諱言天」[６５]的情況，與王岱輿、劉智、馬注一樣，致力於溝通儒家文化與伊斯蘭教，「不知天即真主也，真主即上帝也。統理、氣、象、數而言之，則天包乎萬有，超理、氣、象、數而言之，則天渾而無名，稱之以真主。猶以主宰之用言之，而非其本然之體也。我師復初有見於此，因著為《祝天大讚》，指迷歸真，使天下人人知有天，人人知敬天，返於真天而不混於形氣之天。悔過歸真，潛消劫運，此其理。」[６６] 針對漢回兩個民族中的極端狹隘者盲目排斥異己的作法，他堅決予以批判，尤其對極端狹隘者有意誇大回漢之間思想信仰上的差別和文化傳統的差別從而製造事端的做法，給予了深刻的揭露和無情的鞭撻，「放縱私慾、損人利己，倚強欺弱、倚勢凌孤，剝取民財，以飽其欲」[６７]的人即使虔誠信主、恪守五功，也不能逃脫來生的無限罪孽；針對那些自以為「惟我清真之人，得歸天堂，余者盡歸地獄」的宗教外無救贖的狹隘、偏頗思想，馬德新指出，「其言似庸眾之私語，而非聖人之實言」[６８]。他引用聖訓說：「吾乃奉天闡化者也，順吾者為正，逆吾者為邪。正者受天堂，逆者受地獄。理之當然。但順與逆，惟在乎體行聖德，持守天理而已。然則各教中持守天理者，似不順而實順；吾教中縱私慾者，似不逆而實逆」[６９]。在他看來，異教中持守天理的人，也會得到真主的恩惠；我教中放縱私慾，傷天害理、違法作惡的人，既使有再多的齋、拜功課，同樣會受到直主的懲罰。判斷是非的最終標準是個人的行為是否符合社會公理，而不是一個人的宗教信仰和民族歸屬。無論回民還是漢民，都應該以遵守社會公德為準繩，無論儒家文化還是伊斯蘭文化，都以引人向善為宗旨。在他看來，回漢之間的共同利益遠遠大於他們之間的分歧與矛盾，因此無論回、漢民族還是儒家文化、伊斯蘭文化，都應積極地相互認同，化解仇恨，消融衝突，堅守自身文化傳統，還要尊重對方的文化和宗教信仰。馬德新先生這種穩健、理性的文化觀、民族觀，具有積極意義，無論在當時，還是對現在，都有深刻的啟迪意義。在開放中守護傳統的思想，更具現實意義。它對今天回族的現代化發展同樣具有指導意義：堅持回族文化傳統，同時積極推進自身的現代化發展歷程，不封閉自我，不排斥外來的先進文化，力求做到「與時俱進」。馬德新致力於溝通伊斯蘭教與儒家文化的學術活動，得到了當時的文人學士及政治精英的高度贊同：「探本窮源，鑒險縋幽，而時與古聖賢之旨相發明」[７０]，雲南翰林院侍講、雲南提督吳存義援引佛教之相關語句、詞語，引證[７１]並讚美馬德新「妙喻無窮，精心獨到」，雲南巡撫徐之銘、雲南按察使宋延春在馬德新的作品中作序，盛讚馬德新「苦心孤詣，上接古聖之薪傳，下開後學之蒙蔽」[７２]，「使穆民仍知淵源之有自，先聖后聖若合符節，所謂守先待後，負荷斯道於弗墜」。雲南迤東兵備汪谷一贊「翁是阿那含，眾生皈法座」，「慧燈引迷途，從此天不夜」。[７３] 注釋： -------------------------------------------------------------------------------- [１]佛教傳入中國後，不斷進行自我調整，認同儒家五倫。〈顏之推〈顏氏家訓·歸心篇〉認為「儒佛本為一體，內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。」用佛教之五戒認同儒家之五義。同樣，道教也把「仁義」、「忠孝」納入修身成仙的基礎。 [２] 《清真釋疑》石可宗序 [３] 《清真釋疑》金天柱自序 [４] 馬復初《會歸要語》 [５] 馬復初、馬開科《大化總歸》 [６]馬復初《會歸要語》頁三，頁四。 [７]馬復初《四典要會卷三?幽明釋義》第十四節。 [８]馬復初《四典要會卷三?幽明釋義》第十四節。 [９]馬復初《大化總歸》頁二。 [１０]馬復初《四典要會卷三?幽明釋義》第十四節 [１２]梁漱溟《中國文化要義》第52-53頁，《梁漱溟全集》，山東人民出版社，1990年版。 [１３]陳來《人文主義的視界?前言》，廣西教育出版社1997年出版，第9頁。 [１４]馬復初《四典要會·幽明釋義》。 [１５]馬注《清青指南卷之二》，《清真指南》第42頁，寧夏人民出版社1988年版。 [１６]馬復初《四典要會》。 [１７]馬復初《信源六箴》。 [１８]馬復初《四典要會第三卷·幽明釋義》第十四節。 [１９] 牟鍾鑒《》 [２０]《論語·季氏》。 [２１]《論語?憲問》。 [２２]《論語?顏淵》。 [２３]《孟子?萬章上》。 [２４]《論語?堯曰》。 [２５]《孟子·離婁下》 [２６] 轉引自張岱年《中國哲學大綱》第7頁。 [２７] 牟鍾鑒《儒家價值的新探索》，第165頁。 [２８] 《春秋繁露?郊祭》。 [２９] 《春秋繁露?必仁且知》，轉引自《儒家百科全書》第91頁，年鍾鑒先生撰「尊天敬祖」條。 [３０] 《與衛中行書》，轉引自《儒家百科全書》第91頁，年鍾鑒先生撰「尊天敬祖」條。 [３１]《八月十五夜贈張功曹》。 [３２] 馬復初《會歸要語》 [３３]「一大者天，獨一而至大之謂」，馬復初《性命宗旨》第二章引。 [３４]語出《論語?里仁》，馬復初、馬安禮《漢譯道行究竟》引。 [３５]語出《論語?里仁》，馬復初《性命宗旨》引。 [３６]語出《論語? 八佾》，馬復初《四典要會?自序》引。 [３７]馬復初《四典要會?自序》引。 [３８] 馬復初馬開科《大化總歸》引，《中庸》言：「致中和，天地位焉，萬物育焉」。 [３９]「道之大，原出於天」，馬復初《四典要會》卷一引；「天生蒸民，有物有則」；「上天之載，無聲無臭」，《詩經?大雅》，馬復初《四典要會》卷一引；「小心翼翼，昭事上帝」，馬復初《四典要會》卷一引；「傳曰：天命之謂性。命猶令也，性即理也，乃物之所以然也。在物謂之性，在人謂之命」，《易傳》，馬復初《四典要會》卷三引；「孔雲鬼神之為德，視之弗見聽弗聞」，《中庸》第十五章，子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞」，馬復初《信源六箴》第二箴引；馬復初、馬開科《大化總歸》上卷引「率性之道」，即《中庸》所說「費隱之道」，即《中庸》十一章所言「君子之道，費而隱」。「自邇自卑」，即《中庸》十四章所言「君子之道，辟如行遠，必自邇。辟如登高，必自卑；須臾無離之道，天下之至道天下之達道。誠者天之道，誠之者人之道。合內外之道，大哉聖人之道」，「大哉聖人之道」，語見《中庸》二十六章，馬復初、馬開科《大化總歸》上卷引。 [４０]馬復初《性命宗旨》第十七頁。 [４１] 何光滬：《多元化的上帝觀——二十世紀西方宗教哲學概覽》頁5，貴州人民出版社，1991年。筆者不同意何光滬先生的儒家宗教說，但尊天法祖確是漢族的普遍信仰。 [４２]馬復初、馬開科著《大化總歸》馬開科序。 [４３]馬復初、馬開科著《大化總歸》馬開科序。 [４４]《天方性理》劉智序。 [４５]馬復初、馬開科著《大化總歸》馬開科序。 [４６]馬復初、馬安禮譯《進覲途記》馬安禮序。 [４７]馬復初、馬開科著《大化總歸》上。 [４８]馬復初《四典要會卷一信源六箴》。 [４９]馬復初著《信源六箴》。 [５０]光緒四年，貴州省安南縣侯補知縣，馬復初弟子馬安禮在《祝天大讚集解序言》中指出，留之後世以明回教之真，以補儒書之缺，使天下咸知事天之道。 [５１]馬復初、馬開科著《大化總歸》下卷。 [５２]馬復初《醒世箴》。 [５３]《大化總歸》上卷頁二十一。 [５４]郝時遠：寄語新世紀：《霸權的終結與民族的和解》，《世界民族》2001.1 。 [５５][美]P.K.博克著，餘興安、彭振雲、毫奇志譯：《多元文化與社會進步》，遼寧人民出版社1988年版，第149頁。 [５６] 鍾年《不同民族、不同文化的相處之道——現代化的問題與文化多樣性》，《世界民族》，2001.6。 [５７] 大化總歸下卷末馬開科語 [５８]馬復初、馬開科《大化總歸》上卷23頁。 [５９] 阿日孚《祝天大讚集解》：「不惟背之，且欲侮之；不惟侮之，且欲去之；不惟欲去其人，且並欲使天下之回教，盡叛…」；「教門論」：各教以回教為邪教、為小教…；「回子解」：儒教之人，即有讀書明理之士而未見回教翻譯之書，且見其畛域太拘，崖岸自異，積疑成憤，痛詆成仇…側目而視、交口而毀焉。甚至謂回教為犬羊，率皆兇悍、鄙戾（俚）、奸盜、邪淫之徒；「反教議」言：斯世之人，與吾教相交，轍勸以反教。夫能勸人以反，則其人之輕視不問可知；「叩頭辯」言：（回民父子師弟之間互道色倆目，而不叩頭行禮）他教之人，面斥其悖理，背議為蔑倫。 [６０]馬復初《四典要會卷二?禮功精義》自序。 [６１]馬復初《禮法捷近》序。 [６２]馬復初《性命宗旨》寡慾章。 [６３]馬復初《四典要會》張石卿序 [６４]馬安禮光緒四年於《祝天大讚集解?馬安禮序》言：向者滇中禍亂十八年，其起釁之由，實因回儒兩者分門別戶，各不相下，以致尋分起禍，釀為亂階。 [６５]《祝天大讚集解?馬安禮序》。 [６６]馬復初《四典要會卷三?幽明釋義》。 [６７]馬復初《四典要會卷三?幽明釋義》。 [６８]馬復初《四典要會卷三?幽明釋義》。 [６９]馬復初《四典要會卷一?信源六箴》。 [７０]雲貴總督張亮基於咸豐九年為馬復初《四典要會》卷一信源六箴所作評述。 [７１]《四典要會卷三?幽明釋義》吳存義（吳學院）眉批。 [７２]《天方性理注釋》宋延春序。 [７３]《四典要會》汪谷一序。