中醫簡史：經典醫學之形成

中醫簡史：經典醫學之形成 作者：董橋聲【前言：應約寫了一篇介紹古中國醫學的大眾小文，貼此與感興趣的朋友分享。雖多為總結介紹性質的內容，卻也加入了我最近的一些個人思考，尤其是古代醫學在古代知識框架中究竟處於何種位置。其中很多觀點與正統不同，可以算作「另類中醫史」。個人的歷史興趣和哲學興趣都比較濃厚，卻對當下中醫之爭興趣不大。故只論古人，不論當下。】醫療知識與醫學體系就醫療知識而言，它可以廣泛存在於世界各民族、各地區，並以各種不同的形式展現出來。只要有人存在的地方，就會有疾病。在與疾病對抗的過程中，人們必然會積累一定的醫療知識。廣義的醫療知識，可以包括一切人們相信能讓人恢復健康的手段，涵蓋巫術、宗教以及各種地方性知識。用於應付疾病的各種巫術、通過祈禱神邸以期達到治癒目的的各種儀式，同樣具有很多相關知識和特殊講究，比如特定的舞蹈、道具、符咒、流程、禁忌等等，並非任何外行都能通曉。在某些情況下，符咒和祈禱可能同樣具有效用，信者奉之為神跡，不信者常用安慰劑效應或人體自愈功能解釋之。此外許多少數民族治病所使用的土方、土葯，包含豐富的地方性知識，但往往比較零散，缺乏系統性的歸納和整理。更為廣泛地講，只要經歷過疾病的人都或多或少會得到一些醫療經驗，所謂「久病成醫」就是這個道理。因此廣義的醫療史能夠將人類的一切醫療行為納入研究範圍。使用人類學的研究方法，可分別研究不同時期、不同地區、不同民族、不同宗教的醫療實踐和醫療經驗，比如巴比倫人的醫療史、波斯人的醫療史、猶太人的醫療史、瑪雅人的醫療史、印第安人的醫療史，等等。如此包羅萬象的醫療史，幾乎可以無所不包。當醫療知識積累到一定程度並得到相應理論支持時，有可能發展成為一個相對比較完善的醫學體系。然而並非所有地區都能最終發展出具有體系性的醫學知識。早期文明中能夠發展到體系化程度並且源遠流長、影響甚遠的只有三大古代醫學傳統：古中國醫學傳統、古希臘醫學傳統和古印度醫學傳統。其他後來形成的地方性醫學體系或宗教性醫學體系，比如阿拉伯醫學、西藏醫學、蒙古醫學、朝鮮醫學，甚至「佛教醫學」、「道教醫學」，都或多或少是在這三大傳統的基礎之上發展或衍生而來。三大古代醫學傳統的形成，在時間上具有一定的同步性。它們都大致成型於古典時期。古典時期(Classical Antiquity)的界定，一般指從公元前八世紀荷馬史詩起，直到公元五世紀西羅馬帝國滅亡，大致相當於中國從春秋戰國時期到魏晉南北朝時期，印度從吠陀晚期到笈多王朝時期。由於宗教的興起和滲透，公元三世紀到五世紀的情況與之前大有不同，有時會被單獨列出來，稱作古代晚期(Late Antiquity)。中國醫學的起源應早於古希臘醫學，但其完成體系化卻要略晚於古希臘。印度醫學起源於吠陀傳統，極可能是三個裡面起源最早的，但其口傳知識的書面化要晚很多。希臘印度中國古風時期(c.800–480 BC)吠陀晚期 ( -c.600 BC)春秋時期(770-476 BC)經典希臘時期(480–323 BC)大流士與亞歷山大入侵戰國時期（476-221 BC）希臘化時期(323–146 BC)孔雀王朝(324 -185 BC)秦漢時期 (221 BC-220 AD)羅馬帝國前期 (27 BC–180 AD)貴霜王朝(c.1-c.250 AD)羅馬帝國後期（180–476 AD）笈多王朝（320-540 AD）魏晉南北朝時期 (220-589 AD)巫醫之分最早涉及醫療活動的人員，大抵都是巫師、祭司、薩滿一類。他們屬於早期社會中知識最為豐富的精英人群，懂得占卜、星象，能夠與神靈溝通、解讀神諭。巫者在這種社會中是一種極為崇高的職業。預測國家命運、征伐結果、氣候收成等關乎社稷的大事才是他們最主要的職責。他們聚集在王者周圍，充當王者的政治顧問，以示吉凶禍福。殷墟出土的甲骨，幾乎都是王者向他們求神問卜、進行各種諮詢的記錄。他們無所不能，近乎於神。通過對「神諭」的解讀，他們有時甚至可以左右很多政府決定，比如是否發動戰爭。大到國家大事，小到個人私生活，王者都可能向他們諮詢，比如妃子是否會懷孕生子、惡夢是否為疾病所致、獻祭是否能除疾患等等。殷墟甲骨的卜辭都是此類，其中有關疾病方面的內容，一般只涉及到疾病的預測，很少談到具體的藥物或其他治療。原始人群對於疾病的理解，或認為疾病是得罪諸神而受到的懲罰，因而需要祈求神靈寬恕罪過；或認為疾病是惡魔入侵或邪靈附體，因而需要依靠神靈的幫助以驅逐病邪。巫者的作用，是通過祈禱獲取神靈的寬恕或幫助，並且通過占卜以了解神靈的意願。巫者是最早涉及醫療活動的人群，但他們並不是專業從醫人員，因此早期社會中的巫者不完全等同於醫者。早期巫者的專職是提供各種諮詢，只是間或會涉及到疾病的諮詢，他們的主要身份還是「巫」，而不是「醫」。然而早期社會有需要向巫者進行諮詢的，肯定不僅僅是最高統治者，只不過民間的諮詢活動很難有任何記錄能夠留下來。民間對於巫者的諮詢，重心必然偏向私人事務，尤其是個人疾患。因此民間巫者可能更多地涉及到疾病方面的占卜。由於長期接觸疾患，他們除了使用「祝由」手段以外，可能還會採取一些輔助措施，比如藥物。《逸周書·大聚》曰：「鄉立巫醫，具百葯以備疾災。」在屬於「鄉」一層面的民間活動中，「巫」、「醫」和「葯」的聯繫更加緊密。《山海經》的寫作材料更多來自民間傳說，是故其所載早期巫者，「夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之」，包括巫咸、巫彭、巫即、巫肦、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅、巫陽、巫履、巫凡、巫相，均與「百葯」有關。這些最早的醫者被稱之為「巫醫」。他們既是「巫」，也是「醫」，但「醫」的成分已經明顯偏多，並不完全依賴於向神禱告。相傳巫彭為第一位用「酒」來療病的「巫醫」。《說文解字》有「古者巫彭初作醫」之說，是故「醫」字從酉，「得酒而使」。《周禮·夏官司馬》中提到的「巫馬」，「掌養疾馬而乘治之，相醫而葯攻馬疾」，其性質與「巫醫」類似。「巫醫」的地位，教之其他巫者可能相對較低，畢竟占卜個人疾患沒有占卜國家命運那麼重要，況且使用藥物依賴的是人力，而祝由所依賴的是神力。人力豈能與神力匹敵？是故《呂氏春秋·盡數》曰：「故巫醫毒藥，逐除治之。故古之人賤之也，為其末也。」當然，統治階層同樣有問疾的需求，宮廷之內也漸漸出現了專門負責向王者提供醫療諮詢、並擅長使用藥物的醫者，甚至管理公共醫療的醫官。《周禮·天官冢宰》提到管理國家醫療事務的「醫師」，「聚毒藥以共醫事」，有「上士二人，下士四人；府二人，史二人，徒二十人」，並設有「食醫」、「疾醫」、「瘍醫」、「獸醫」之職，分別負責不同方面的醫療諮詢。他們更擅長使用藥物作為醫療手段，已經漸漸擺脫了巫者的身份。當藥物在他們手中成為最重要的武器之時，他們成為了真正的專業醫者。在社會不斷分工的情況下，巫者所從事的諮詢範圍已經逐漸減少，但他們並沒有從醫療活動中完全退出。他們依然活躍於社會生活的很多方面。《周禮·春官宗伯》提到管理國家宗教事務的「司巫」，有「中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人」，而設置的一般男巫和女巫之職則為「無數」，足見社會對巫者的需求依然旺盛。女巫與男巫之責有所不同：女巫主要負責「祓除、釁浴」等除災去邪的活動，偶涉「舞雩」，以舞求雨；而男巫主要負責「望祀、望衍」等祭祀活動，偶涉「招弭」，以祝除疾。以祝除疾仍為男巫之副業。醫者與巫者的分流，應視作社會分工不斷細化的結果，而非「科學」與「迷信」鬥爭的結果。由於均從事醫療諮詢活動，醫者與巫者確實存在著行業競爭關係，但這種行業競爭同樣存在於醫者與醫者之間。「巫」並沒有因為「醫」的興起而消亡，二者長期處於共存狀態，是故《管子》、《墨子》均將「巫」和「醫」並舉。《論語·子路》言：「人而無恆，不可以作巫醫。」 人們生病之時，往往更重視的是療效，而不是方法。漢武帝患疾之時，「巫醫無所不致」，可謂嘗試過一切當時能使用的手段。巫咸是《山海經》中提到的「操不死之葯」的眾多早期巫者中名氣最大的一個。《韓非子》將巫咸與秦醫並列，稱其「善祝」；《論衡》將其與扁鵲齊名，但既能救人，亦能害人，稱其「能以祝延人之疾、愈人之禍」。《史記》多次提到巫咸之名，稱其不但是殷商「治王家」之大能臣，而且是殷商最重要的「傳天數者」。《尚書》和《竹書紀年》均將巫咸視為殷商時期存在過的真實歷史人物。《周禮》將巫咸列為「九筮」之一，《呂氏春秋》稱其創立了用蓍草占卦的「筮」術，而《說文解字》甚至稱其為一切「巫」術之創始人。這些記載能夠大致反映早期巫者的知識結構和社會活動：他們大多兼通醫、卜、星、相之術，不僅參與醫療諮詢，還參與各種政治諮詢。巫咸地位之高，竟成了群巫之首，巫者之代言人，甚至儼然變成了一位「操蛇之神」。《山海經·海外西經》曰：「巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。」究竟這位「操蛇之神」手中所操的青蛇和赤蛇跟「不死之葯」有何關聯，我們恐怕無從得知。值得注意的是，《山海經》中的「操蛇之神」並不止巫咸一位，還有神於兒、帝之二女、博父、雨師妾、夸父等人。《列子》故事中愚公誓死要移平太行王屋，「操蛇之神聞之，懼其不已也，告之於帝」。由此可見，「操蛇之神」即便與「不死之葯」有關，也不完全是一位醫神。有趣的是，古希臘的醫神同樣是一位「操神之神」，不過所持的是一根神奇的蛇杖。諸子之興「禮崩樂壞」之後，中國進入了相對比較混亂春秋戰國時期。諸侯相侵，一方面搞得世無安寧，一方面也成就了諸子百家縱橫天下的局面。為能在群雄亂舞的時代爭取一席之地，各國諸侯大夫莫不大開門庭、招賢納士，養士之風由此一度盛行。魏文侯、齊宣王、燕昭王均以養士聞名，孟嘗君、平原君、信陵君、春申君更是養了食客千計。由是相繼出現了諸子百家，爭先恐後提出自己的主張和學說，奔走列國以期能有所用。他們是新時期的知識代表，逐漸取代了早期巫師的位置，成為了王者之師，侍其左右以備諮詢顧問。他們之間的競爭同樣非常激烈，因為並非所有人都能獲得統治者的親睞。孔丘菜色陳蔡，顛沛之際「累累若喪家之狗」。孟軻困於齊梁，受詔只得「王顧左右而言他」。相比之下，鄒衍周遊列國所受到的見尊之禮，遠不可同日而語。《史記·孟子荀卿列傳》載：「是以騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。」鄒衍是發展早期陰陽五行學說的關鍵性人物。司馬遷雖斥其學說為「怪迂之變」，卻也稱其「深觀陰陽消息」。鄒衍所發展的五行學說，本是一套政治理論，認為天道循環，土德、木德、金德、火德、土德當輪流承運，由此以作為歷史變遷、王朝更替的依據，又稱「五德終始說」。由於他的理論深得君王爭霸之心，鄒衍可以說是春秋戰國時期諸子當中最為得寵的一個。《史記·曆書》載:「是時獨有鄒衍，明於五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯。」「陰陽」之說，最早見於《易·繫辭上》：「一陰一陽謂之道。」而「五行」之說，最早見於《尚書·洪範》：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」鄒衍將陰陽五行理論發展得更加系統化，並運用於政治、加以推廣，從而使其在中國歷史上產生了極為深遠的影響。鄒衍本不是醫家，但他發展的陰陽五行理論對醫學的間接影響是巨大的。然而「陰陽五行」成為中醫最核心的理論有一個長期的發展過程，並非一蹴而就。諸子均非醫者，但常喜舉一些相關的例子來闡發其學說。他們所闡發的一些富有哲理性的觀點，為後來中醫養生、治療以及其他諸多方面都有所啟發。《老子》強調「寡慾無為」，「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽」，故清心寡欲方為「長生久視之道」。《莊子·至樂》譏富者「苦身疾作」，以追求形外之物而損壞健康，卻「多積財而不得盡用」。《荀子·天論》宣揚「天行有常」，若能循天道而動，則「寒暑不能使之疾」。不過諸子對於醫學思想的最大貢獻，應當是「和」的理念。「和」的理念在諸子的推動下幾乎成為了中國文化的一個基本色調。在做人原則上，孔子教導弟子們最好像顏回一樣「擇乎中庸」,並批評子張「過猶不及」。《禮記·禮運》強調家人關係的和諧乃家庭之本，「父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。」《韓非子·揚權》強調君臣關係的和諧乃社稷之本，「君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也」。人與人之間關係的「調和」無疑是極為重要的，故《孟子·公孫丑下》講「天時不如地利，地利不如人和」，《荀子·富國》講「上得天時，下得地利，中得人和」。人與天地之間關係的「調和」同樣很重要，故《莊子·天運》談「陰陽調和」，而《莊子·天道》曰：「與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂」。 而《周禮·天官冢宰》中提到的「食醫」，其主要職責恰恰是「掌和」：「凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調以滑甘。」這種「和」的理念最終成為了中醫治療最基本的原則。能夠推動醫學進步的，並不一定只是醫者，因為只有在社會整體進步的情況下，醫學才能得到更好的進步。雖然諸子的主張各自大相徑庭，卻都多有呼籲國君對於民生疾苦的關注。《墨子·非攻中》主張「攻伐為不義」，認為戰爭的後來只能是「與其居處之不安，食飲之不時，饑飽之不節，百姓之道疾病而死者，不可勝數。」《孟子·滕文公上》闡「王政」，謂「民事不可緩」，若「出入相友，守望相助，疾病相扶持」，方能「百姓親睦」。《韓非子·解老》談賢能，「聖人在上則民少欲，民少欲則血氣治」。《管子·入國》講「九惠之教」，其一為「養疾」，「所謂養疾者，凡國都皆有掌疾，聾盲、喑啞、跛躄、偏枯、握遞，不耐自生者，上收而養之。疾，官而衣食之，殊身而後止，此之謂養疾。」這些思想對於推動社會進步具有非常大的積極作用。由於早期的知識形態尚處於一種未完全分化的狀態，因而醫學知識往往與其他知識混雜在一起。博採眾長的「君子」，在學習其他知識的同時，往往也懂一些醫學常識，其水平有時不一定亞於專業人士。司馬遷本是史家，但他描述的醫案絕不失專業水準。大多數時候，知識分子懂得更多的是醫學常識。晉平公生病之時，鄭國派出子產往視。《史記·鄭世家》載，子產謂平公曰：「若君疾，飲食哀樂女色所生也。」所得出的結論與專業醫者完全相同，是故平公大讚其為「博物君子也」。只不過宋代以前「巫醫樂師百工之人，君子不齒」。若樊遲請學醫，子定會曰：「吾不如巫醫」。醫者的社會地位較低，故人們常「恥以醫見業」。對於「君子」而言，醫術不過是一門實用性的技藝。是故諸子論及醫療和疾病時，多是以之為闡述其政治思想的手段而已。在這種背景下，醫者常「借醫喻政」，以此表明自己並非簡單的技工，而是心懷天下的「君子」。晉平公生病之時，秦國派出了醫和往視。《左傳·昭公元年》載，醫和謂平公曰：「疾不可為也，是謂近女室。」醫和乃提出「六氣」之說，用「外感六淫之邪」來解釋為何近女色太甚會導致不治之症：「天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾，女陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。」武王伐紂，列紂王之罪，第一便是「沈湎冒色」。國君有失，臣子「危而不持，顛而不扶」，乃大過也。是故醫和譴責趙孟作為臣子的不作為：「國之大臣，榮其寵祿，任其寵節，有災禍興而無改焉，必受其咎，今君至於淫以生疾，將不能圖恤社稷，禍孰大焉。」晉景公生病之時，秦國派出醫緩往視。《左傳·成公十年》載，醫緩謂景公曰：「疾不可為也，在肓之上，膏之下，攻之不可，達之不及，葯不至焉，不可為也。」晉景公之病不能治的原因是他治療太晚，已然「病入膏肓」。造成這樣嚴重後果的原因，在於缺乏防微杜漸的意識，其國政之失亦可見一斑。如《韓非子·喻老》言：「千丈之堤以螻蟻之穴潰，百尺之室以突隙之煙焚。」這種「借醫喻政」的現象在早期頗為普遍。醫和、醫緩都是代表秦國出使晉國的官醫，他們的出使本就有政治意味。扁鵲同樣是《漢書·藝文志》中班固所言「論病以及國，原診以知政」的典型。《戰國策·秦策》載扁鵲見秦武王，欲治武王之疾而受人阻撓，扁鵲怒而投其石，曰：「君與知之者謀之，而與不知者敗之。使此知秦國之政也，則君一舉而亡國矣。」若君王身邊有太多的小人，則很難辦成任何事情。《史記·扁鵲倉公列傳》載扁鵲見齊桓公之色，告其有疾，屢勸其治，且言「不治當深」。桓公不以為然，結果病入骨髓，無葯可治。聖人預知微，良醫治未病。不能未雨綢繆，大禍之至則難免於難。這兩個故事都頗為經典，然而故事中的扁鵲應該不是同一個人。齊桓公為公元前七世紀的人物，而秦武王為公元前四世紀的人物，時間跨度整整超過了三個世紀。司馬遷稱「扁鵲」就是勃海郡的秦越人，然而「扁鵲」更有可能是一個代名詞，並非指某個特定的醫生。醫術極高超者都可能被稱作「扁鵲」，甚至有可能「扁鵲」就是當時醫神的代稱。漢磚畫像多有人首鳥身、手持銳器之人，一般認為是扁鵲持針為人療傷的情景。醫和、醫緩是官醫，而秦越人則是游醫，「隨俗為變」，過邯鄲為帶下醫，過周為耳目痹醫，過咸陽為小兒醫。他代表了民間遊方醫生的典型形象，既無固定的醫療場所，亦無固定的醫療對象。漢代的淳于意同樣是一名游醫，「左右行游諸侯，不以家為家」。然其醫技之高，已經遠遠超過官醫，是故「太醫高期、王禹」都得親自前來向他學習。此時醫者已經完全從巫者中脫離出來，是故秦越人的「六不治」原則中特彆強調他不治那些「信巫不信醫」的人。然而醫者與醫者之間的利益衝突其實更為嚴重。秦越人名氣過大，結果樹大招風，最後死於同行之嫉妒。「秦太醫令李醯自知伎不如扁鵲也，使人刺殺之。」這種衝突可能發生在官醫與游醫之間，也可能發生在官醫與官醫，或游醫與游醫之間。同行之爭向來慘烈，龐涓妒算孫臏，范雎妒殺白起，李斯妒殺韓非，皆是如此。醫者能接近統治者，乃「借醫言政」有可能得以實現的前提。然而君王之側的侍醫，境遇有時會截然不同。文摯為齊王治病，「活王之疾而身獲死」。侍醫夏無且以其所奉葯囊擲荊軻，救了始皇一命，得賜「黃金二百鎰」。方技之盛秦滅六國而一統天下，結束了諸侯割據的局面。始皇求長生，遣盧生煉藥、徐福入海，方術之盛由此而起。漢武好鬼神，使少君祠灶、少翁招魂、欒大問仙、公孫卿尋鼎，「天下懷協道蓺之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉」。君王的窮奢極欲，一方面搞得政壇烏煙瘴氣，一方面卻也客觀促進了人們對於生命奧秘和宇宙奧秘的探求。「方」與「術」聯繫十分緊密，二者均以陰陽五行為思想核心，是故常相提並論，但仍然略有不同：「方」指「方技」，主要涉及醫藥、養生、煉丹等方面的知識；「術」指「數術」，主要涉及天文、歷譜、雜占等方面的知識。班固將「方技」分為「醫經、經方、房中、神仙」四類，「數術」分為「天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法」六類。前者多涉及生命知識，而後者多涉及宇宙知識，大致相當於「醫」與「巫」的進一步分流。這些知識多具有實用價值，是故始皇焚書，「所不去者，醫藥卜筮種樹之書。」獲取方技知識與數術知識的途徑大致相同。知識之獲取，必有賴於「觀」和「察」，是故古人觀天察地以獲真知。《易·繫辭上》言：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」所謂「幽明」，正是世界奧秘之義。能遵循並模仿宇宙運行之規律，並運用於實踐之中，可謂「聖人」。「天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之。」人稟天地之氣而生，必循天地之道，是故要順應四時之變，懂得「春生、夏長、秋收、冬藏」的道理。養生之術往往取材於對自然界的模仿，比如「十搏術」、「導引圖」、「五禽戲」等均取材於動物的動作。所謂「醫易同源」，是有一定道理的。作為以維護生命健康、祛病延年為目的，甚至以追求長生不老為宗旨的方技知識，不光君王有所需要，普通百姓同樣需要。其關乎「生生之具」，跟天下蒼生、國計民生息息相關，故班固稱其為「王官之一守也」。秦漢之際，方技知識取得到了有史以來最大程度的發展，湧現出了大批相關著作。《漢書·藝文志》載，當時有醫經之書二百一十六卷、經方之書二百七十四卷、房中之書百八十六卷、神仙之書二百五卷。比如醫經就有《黃帝內經》十八卷、《黃帝外經》三十九卷、《扁鵲內經》九卷、《扁鵲外經》十二卷、《白氏內經》三十八卷、《白氏外經》三十六卷。雖然這些書籍都沒能流傳下來，但其書目足以讓人一窺當時方技之盛。方技知識能夠取得如此長足的發展，有賴於很多方面的便利因素。首先是諸子之興帶來了空前活躍的思想氛圍，使得個人意識增強，人們開始有更多的意願表達自己的想法、推銷自己的學說。此時知識最為豐富的醫者，多屬於民間方士。方士們不但希望能遊說統治者，還希望能著書立說，將自己的學說流傳下去。「作者」的出現具有劃時代的意義。若是沒有著書立說的想法，無論是游醫還是官醫，均可能忙於接待患者而無暇顧及其他。其次是政府開始進行有系統、有組織的書籍編撰和整理工作。呂不韋召門客作書，方術之士亦參與其中，是故《呂氏春秋》多有陰陽五行之語。經秦皇漢武之後，方術思想大行其道。淮南王好神仙之道，致方術之士數千人，並組織撰寫了《淮南洪烈》。這些方術之士當中最出名的有蘇飛、目尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌八位，被稱作「淮南八公」，後來在《神仙傳》中化為了仙人。自西漢起，政府一直廣開獻書之路，求天下遺書。偽書之作，亦由此而漸盛，出現了大量偽托古人而作的書籍。漢成帝期間，政府動用全國人力物力進行大規模的書籍校勘工作。尹咸和李柱國分別負責數術類和方技類著作的整理。「太史令尹咸校數術，侍醫李柱國校方技。」這種整理工作對於古代知識的系統化具有重要促進作用。再次是官學的興起，使得越來越多的人獲得了受教育的機會。漢武帝始置太學，設五經博士，博士弟子最初只設五十人，漢元帝時發展到千餘人，而到王莽之時，猛增至了一萬人。是故醫學之進步，在兩漢之際尤為明顯。教育之發展，使得更多人具有了書寫能力。而在此之前，能夠具有書寫能力的人可能是屈指可數的。於太學受業者，多為儒生。而漢代學術之一大特色，在於「儒生的方士化、方士的儒生化」。董仲舒在當時乃以「言五行災異」而聞名。劉向、劉歆亦復如是。王莽一度作為天下儒生的楷模，得權之後卻終日與方士為伍，「日與方士涿郡昭君等於後宮考驗方術」。此時的儒家著作，往往滲透了大量的方術思想。《春秋繁露》和《白虎通德論》均可謂以「陰陽五行」一以貫之。而相比一般方士，儒生化的方士更有能力將方術思想加以系統化並以著作的形式推而廣之。兩漢之際流行起來的解釋儒家經典的讖書和緯書，更是方術思想在知識領域的全面蔓延。這種狀況一方面導致社會長期籠罩在各種迷信思想的陰影之下，一方面卻也客觀地促進了數術知識、方技知識的發展和傳播。在後來的歷史發展過程中，「數術」中的「五行」、「蓍龜」、「雜占」和「形法」漸漸演變成了後來的風水術和算命術，「天文」和「歷譜」則一直由國家所控制，向來由太史令監管；而「方技」中的「房中」和「神仙」自漢末以後更多地融入了道教，發展成了後來的房中術和煉丹術，「醫方」和「經方」則經歷不斷去偽取真的過程，逐漸發展成後來的中醫和中藥。秦漢方技之盛，實乃中國古典醫學之始。

《漢書·藝文志》中列出的大部分古代醫籍均已亡佚，然而二十世紀以來出土的各種早期簡帛文獻能部分彌補這個遺憾。長沙馬王堆漢墓出土的醫籍，大致涵蓋了「方技」之中「醫經、經方、房中、神仙」四大類別。此外，江陵張家山、阜陽雙古堆、武威旱灘坡、江陵張家山等地均有大量醫簡的發現。這些醫簡中的「經方」，均處於一種零零散散的狀態，更缺乏理論性的支持，看不出任何與陰陽學說、五行學說、臟腑理論相關的痕迹。它們可能多為一些民間游醫在病人身上不斷試驗出來的方子，多次嘗試總能獲得一些收穫，是所謂「三折肱而成良醫」。然而失敗的風險一般居多，即便是淳于意那樣的名醫，亦「病家多怨之者」，最後竟被上告朝廷，「以刑罪當傳西之長安」。這種情況下，患者更重視醫者的經驗，是故言「醫不三世，不服其葯」。效驗之方，獲之不易，故醫家藏之甚秘，得「禁方」之稱，一般只在家族內部或師徒之間私授。相傳秦越人得長桑君之禁方，淳于意得公乘陽慶之禁方，二人均以持神方而聞名。武威醫簡有「建威耿將軍方」，明言「禁千金不傳也」。宋人善「不龜手之葯」者，以百金售其方，莊子笑之愚不可及。然「禁方」亦有真有假，神仙之方，常為術士謀利之用。欒大獻方，得拜大將、娶公主、賞萬金、封列侯、佩六印，「海上燕齊之間，莫不扼捥而自言有禁方，能神仙矣」。較低級的神仙之方，則為養生之方，雖不能使人長生不死，卻可以助人益壽延年。導引之術，頗能起身體保健之功效。房中之術，亦有此積極一面。然諸此種種，多為方術之士為迎合統治階級之需求而作。以此觀之，窮奢極欲之君王，竟是發展古代方技知識的最初動力。萬事萬物常具有兩面性，極壞的動機有時也能帶來一點點好的結果。王莽篡位之後，為懲戒不服者，捕得異己首領，對其開腸破肚，殘忍地進行了活體解剖。《漢書·王莽傳》載：「翟義黨王孫慶捕得，莽使太醫、尚方與巧屠共刳剝之，量度五藏，以竹筳導其脈，知所終始，雲可以治病。」至於太醫從中真的獲取了多少解剖知識，則無從得知。然而秦漢之際脈學知識取得了長足增長卻是不可否認的事實。若論及中國古人之醫學成就，「脈」的發現首當其衝。古人所言之「脈」，極為神奇，並非肉眼所能見的血管、神經。即便是今天，人們也沒能弄清楚「脈」究竟是什麼。然而「脈」可能確實存在，並僅為中國古人所發現。出土文獻中的早期「醫經」，均與「脈」相關。這些文獻中所載人體之「脈」，僅有「十一脈」，而且循行路線有時還會發生相互衝突。所論多為具體操作，還沒有與藏象理論很好地聯繫起來。凡此種種均表明脈學體系尚處於建構之中。與「脈」相關的，是一整套診斷與治療的手段。「脈診」很快成為了流行的診斷方法，「針刺」與「艾灸」則成為了藥物以外新的治療措施。《史記·扁鵲倉公列傳》所載淳于意醫案，診斷之法幾乎都是「脈診」，但治療之法仍多用藥物。相比之下，扁鵲更善針刺之法，以「厲針砥石」使虢太子「起死回生」，由是揚名於天下。「至今天下言脈者，由扁鵲也。」《後漢書·方術列傳》載涪翁「著《針經》、《診脈法》」。程高拜師多年，涪翁方授之。郭玉從程高處「學方診六微之技，陰陽隱側之術」，其診脈之神技為和帝所稱善。類別馬王堆出土醫籍其他出土醫籍醫經《足臂十一脈灸經》《陰陽十一脈灸經》《脈法》《陰陽脈死侯》《脈書》（江陵張家山漢簡）經方《五十二病方》《胎產書》《雜禁方》《萬物》（阜陽雙古堆漢簡）各種禁方（武威漢代醫簡）房中《十問》《合陰陽》《天下至道談》《雜療方》神仙《卻穀食氣》《導引圖》《養生方》《引書》（江陵張家山漢簡）秦漢之際同樣存在一些「博物君子」，如劉歆之輩，「諸子、詩賦、數術、方技，無所不究」。然而這樣的人畢竟只是少數，大多數人習方技還是為了謀生之用。由於醫者有時有機會能接觸到統治者，偶爾會得到些意想不到的好處，但也常常捲入政治鬥爭。周仁「以醫見」，拜舍人。義縱之姊，「以醫幸王太后」。伍宏「以醫技得幸，出入禁門」，卻「與校秘書郎楊閎結謀反逆，禍甚迫切」。乳醫淳于衍受霍光夫人指使，「行毒藥殺許後」。無論是官醫還是游醫，總體而言，醫者的地位依舊較低。樓護本出自醫學世家，「護誦醫經、本草、方術數十萬言」，但後來他在家人的力勸之下轉而「學經傳」，做了京兆吏。《後漢書·方術列傳》載華佗「遊學徐土，兼通數經」，「沛相陳圭舉孝廉，太尉黃琬辟，皆不就」，實為一清高儒士之形象。曹操召之為侍醫，「常在左右」，但華佗「恥以醫見業」，鬱郁不得志，逃去不成反遭殺身之禍。《三國志·華佗傳》亦稱華佗「以醫見業，意常自悔」。華佗、張仲景、董奉都是後漢時期的名醫，被後人奉為「建安三神醫」。然而在《後漢書》和《三國志》中均沒有張仲景和董奉的相關記載。《後漢書·方術列傳》中與華佗同時期的人物，還有泠壽光、唐虞、魯女生、甘始、東郭延年、封君達等人，「常屈頸鷮息」，通「行容成公御婦人術」，當為方技之中的「房中」之流。「甘始、元放、延年皆為操所錄，問其術而行之。」曹操之行，與王莽相類。華佗亦「曉養性之術」、「精於方葯」，在當時而言應該是掌握方技知識較為全面的一個人物。經典之成《黃帝內經》、《黃帝八十一難經》、《神農本草經》、《傷寒雜病論》向來與《黃帝內經》相提並論，被視為「中醫四大經典」。前二者，屬「醫經」傳統，偏重理論，略帶經驗。後二者，屬「經方」傳統，偏重經驗，略備理論。四大經典之中, 唯有《傷寒論》的作者和成書年代爭議較少，而其他幾部都很可能「非一人一時之作」，都有一個層疊累積的過程。而且這些書的原本都早已遺失，是故均有「古本」與「今本」之分。我們所能見到的，都只是「今本」。它們的「古本」，大抵在東漢時期都已經完成。東漢時期實則為中國早期醫學知識系統化的關鍵性時期。中國最早的醫學經典，當數《黃帝內經》（簡稱《內經》）。《內經》託名黃帝，號稱黃帝與岐伯等人的對話錄，始開「岐黃之道」。就書名而言，《內經》實為「偽書」，乃秦漢之際「好古之風」使然。如《淮南子·修務訓》言：「世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之於神農、黃帝而後能入說」。不是說《內經》是第一本醫書，而是說它是第一本具有系統理論的醫書。在此之前的醫籍，均不及其具有系統性，而在此之後的醫籍，均不及其具有代表性。《內經》有今本與古本之分。現在流傳的今本《內經》，有《素問》八十一篇和《靈樞》八十一篇。而《漢書·藝文志》所載古本《黃帝內經》十八卷可能已經完全失傳，也有可能其內容最後為今本《黃帝內經》所錄。今本與古本相比，在篇幅上大大有所增加。其通行本，乃唐代王冰作注時重新整理編次而成，名為《重廣補註黃帝內經素問》。今本《內經》之形成，應該是幾個世紀以來不斷「層疊」的結果，並非一時一人之功。王冰整理《素問》之時，亦將自己所撰的「七篇運氣大論」亦納入其中，包括《天元紀大論》、《五運行大論》、《五常政大論》、《六微旨大論》、《六元正紀大論》、《氣交變大論》、《至真要大論》。由於《內經》各章出自不同作者之手，即便經過後人多次修訂，亦難掩彼此出入。比如對於「時」的劃分，就有多種劃分方法，而且各個時節與五行、五髒的匹配方式亦不盡一致。從其內容上來看，今本《內經》於先秦和西漢的諸多思想均有取材，比如陰陽調和的理念、五行相生相殺的理論、「人副天地」的思想等等。醫和案、扁鵲案和淳于意案均反映出當時的醫者已經具備一定的醫學理論為指導。然而西漢早期的醫學文獻，如馬王堆醫書，所顯示的醫學理論遠未達到系統化水準，甚至還沒有納入當時已經在其他文獻中普遍流行的五行五藏匹配之說。南北朝時期已經出現了全元起的內經注本。是故今本《內經》的成編年代，應起於西漢後期，大致東漢時期應當已經初步完成。今本《內經》之形成，標誌著古代方技知識發展到了一個新的階段。它將秦漢以來的方技知識加以系統化，奠定了中國醫學理論之基石，其學說千百年以來都被醫者奉為圭臬。歷史上各個醫學流派，大多發觴於《內經》，是故《內經》真可謂「醫學之宗」。時至今日，《內經》依然是習中醫者必讀之書目。(1)「藏象學說」：該學說將人體內部結構分為「五臟」（心、肝、脾、肺、腎）、「六腑」（胃、膽、小腸、大腸、膀胱、三焦）以及「奇恆之府」(腦、髓、骨、脈、膽、女子胞)。「五臟」和「奇恆之府」均「藏而不泄」，起著貯藏精氣的功能。「六腑」則「傳而不藏」，起著轉化水谷的功能。(2)「氣血精津液學說」：該學說認為人體運行的一切物質均來自於原初之「氣」，在體內則細分為「精」、「氣」、「津」、「液」、「血」、「脈」六種。「水谷之氣」從食物而來，其精粹而清的部分轉化為「營氣」，行於脈中發揮滋養作用；其驃悍而濁的部分則轉化為「衛氣」，行於脈外發揮固護作用。(3)「經絡學說」：該學說認為人體各個「腧穴」由「脈」相連，而「脈」又分為「經脈」和「絡脈」。「經脈」為縱行主幹線，多循人體深部而行。其分支為「絡脈」，多循體表而行。人體有「十二經脈」，包括手三陰經（手太陰肺經、手厥陰心包經、手少陰心經）、手三陽經（手陽明大腸經、手少陽三焦經、手太陽小腸經）、足三陽經（足陽明胃經、足少陽膽經、足太陽膀胱經）和足三陰經（足太陰脾經、足厥陰肝經、足少陰腎經）。(4)「陰陽理論」：該理論認為萬事萬物都有對立的兩面，而人體健康則是陰陽兩個對立面相互調和到達平衡實現對立統一的結果。「獨陽不生、孤陰不長」，是故陰陽相互依賴。「重陽必陰、重陰必陽」，是故陰陽相互轉化。「陰中有陽、陽中有陰」，是故陰陽相互滲透。陽盛則陰虛，陰盛則陽虛，治療當遵循「盛者泄之、虛者補之」的原則，「以平為期」。(5)「五行理論」：該理論通過「五行」（木、火、土、金、水）將人體的五臟、五腑、五官、五體、五志、五液、五脈等與外界的五味、五色、五化、五氣、五方、五季等相互聯繫起來，從而實現了人與天地的統一。「五行」相生（木生火、火生土、土生金、金生水、水生木），亦相剋（木克土、土克水、水克火、火克金、金克木）。制約過度則相乘（木乘土、土乘水、水乘火、火乘金、金乘木），制約不足則相侮（木侮金、金侮火、火侮水、水侮土、土侮木）。以相生或相剋之序，五臟互為「母子」，患疾時則「子母相及」。某一臟器的疾病可能波及其他臟器，防止疾病的傳變非常重要，是故「上工治未病，不治已病」。《黃帝八十一難經》（簡稱《難經》）以問答解釋疑難的形式編撰而成，共討論了八十一個問題，故又名《八十一難》。該書作者相傳為秦越人。其成書年代無從考證，但至少應撰於古本《內經》之後。《難經》的內容涉及到人體正常生理、解剖、疾病、證候、診斷、針灸與治療等諸多方面的疑難問題，常被認為只是對古本《內經》的註解，而實則具有一定的獨立性。《難經》在以下幾個方面的解釋乃今本《內經》所不見，實則作出了獨特的貢獻。這些理論後來都發展成為了中醫的基礎理論，故《難經》亦被視為一部權威性醫理之作。一是「獨取寸口之法」，即以「寸口」為脈診之主要依據；二是「三焦學說」，認為「三焦」乃「水谷之道路」，定「上焦」之位於「胃上口」，「中焦」之位於「胃中脘」，「下焦」之位於「膀胱上口」；三是「命門學說」，以左腎為「腎」，右腎為「命門」，乃「諸神精之所舍，原氣之所系」；四是「奇經八脈學說」，認為人體有不同於「十二正脈」的「奇經八脈」，包括督脈、任脈、沖脈、帶脈、陽維脈、陰維脈、陰蹻脈、陽蹻脈；《神農本草經》（簡稱《本經》）託名於神農，其真實作者則無從考證。古本《本經》可能成編於東漢期間，然而原書早已散佚。南北朝時陶弘景撰《神農本草經集注》，是故古本《本經》的成書年代當在此之前。後人依據《證類本草》、《本草綱目》等書所引用的內容重新編撰出《本經》，亦有多個版本。今本《本經》的通行本為清朝孫星衍考訂輯復。《本經》按照毒性大小其將藥物分為三品，無毒為「上品」、小毒為「中品」、劇毒為「下品」。使用藥物當遵循「上品為君、中品為臣、下品為佐使」的原則。該書第一次對於藥物知識加以系統化整理，為最早的一部權威性藥學著作。書中所載每個品類的藥物均有百餘種，並逐一對藥物的名稱、性味、主治病症、產地、別名等，進行了詳細描述。《傷寒雜病論》通常被認為乃東漢張仲景撰於公元三世紀初，但原書在漢末因戰亂而隱佚，直到後來晉時王叔和對其進行整理之後才漸為世人所知。王叔和在整理過程中將原書一分為二，將其中論述外感熱病的內容結集為《傷寒論》，論述內科雜病的內容結集為《金匱要略》，其後二者分別流通。《傷寒雜病論》對於早期治療經驗加以系統化歸類總結，並對秦漢以來的諸多「禁方」加以了系統化整理，被後人譽為「為眾方之宗、群方之祖」。書中所遵循的辯證論治原則，可歸結為「八綱辯證」和「六經論治」。「八綱辯證」，即通過分析疾病的部位和性質來判斷疾病的「陰、陽、表、里、寒、熱、虛、實」八種狀態。「六經論治」，即根據發病癥狀、病人體質和致病因素，將疾病分為太陽經、陽明經、少陽經、太陰經、少陰經、厥陰經六大類型。正所謂「以六經論傷寒、以八綱辨雜病」。該書既載有藥物，亦載有製劑之藥方，更載有診斷之法，可謂中國第一部理法方葯皆備、理論聯繫實際的中醫臨床著作。由於書中幾乎沒有涉及任何「五行理論」，亦較少談及身體構造和身體功能，更偏重臨床診斷和治療的實際經驗，故而擯棄「五行」者、詬病中醫解剖之不足者，常輕《內經》而重《傷寒》，乃奉仲景為「醫聖」。「廢醫存葯」論者，往往不廢仲景之論。
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