【隋思喜：荀子「禮樂政治」芻議】

內容提要：荀子主張通過一種禮樂政治來建構一種德性生活秩序，從而實現「明分使群」的社會生活。按照「原先王」與「法後王」的致思理路，荀子展開了禮樂政治之「道」和「政」的基本架構。在這一基本架構上，荀子探討了「有位之人如何實現有其德」和「有德之人如何實現正其位」兩個基本問題。

關鍵詞：明分使群　禮樂政治　原先王　法後王

基於人類群體生存和發展的思考，荀子主張通過一種禮樂政治來建構一種德性生活秩序，進而實現「明分使群」的社會生活。禮樂，首先是以先王之道的形式傳承下來的一民族的文化理想和生命精神，這種文化理想和生命精神能夠通過人文化成的日常生活學習與實踐，成為人們的行為規範和生活秩序。「禮樂」之道主要指「仁者愛人」的文化理想以及由此衍生的「仁義法正」的政治精神。「禮樂」之政主要指把這種文化理想和政治精神實現為日常生活之行為規範與生活秩序的政治制度和治理方式。「禮樂之道」和「禮樂之政」構成了所謂的禮樂政治。

一、德性秩序與禮樂政治

荀子主張一種規範的群體生活，在他看來，這是人類能夠在優勝劣汰的自然競爭中異軍突起的關鍵所在。人「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也。」[1]《王制第九》)由此，他主張一種「明分使群」的社會思想，其實質是主張人應該過一種有德性的群體規範生活。

群體生活的規範要求體現在荀子對「明分」的理解和詮釋中。在荀子看來，「人何以能群?日：分。」(《王制第九》)「分」有分別、職能之意，其內涵主要指的是群體生活需要一種規範秩序。規範有序的群體是保持多樣性的差等之群體。荀子在兩層問題上談規範秩序：一類規範是以君臣、父子、兄弟和夫婦為核心的人倫秩序。人倫秩序中的每個人各有各自的倫理秩序，所以是「君君」「臣臣」「父父」「子子」，他認為這是構建生活秩序的根本所在：「君臣，父子，兄弟，夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。」(《王制第九》)另一類規範是以「明分職，序事業」為核心的職業秩序。荀子有「農農」「士士」「工工」和「商商」的說法，士農工商皆有自己的本職工作，「職業無分」(《富國第十》)會導致社會秩序的紊亂，所以荀子強調說：「故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。」(《榮辱第四》)

那麼，這種規範秩序何以能夠成為一種秩序之規範?這也就是「分何以能行」(《王制第九》)的疑問。荀子回答說：「義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」(《王制第九》)何謂「義」?荀子說：「夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。??夫義者，內節於人而外節於萬物者也。上安於主而下調於民者也。內外上下節者，義之情也。」(《強國第十六》)「義」是對結成群體之人的言行舉止是否舉措適宜的一種衡量與判斷，與是非善惡相關。所以，荀子進一步以「義」來界定「分」，提出了「義以分」的思想，主張規範秩序是建立在道德的基礎上的，或者說群體的規範生活是以道德為根基和特質的。

「義以分」即是群體生活的德性規範秩序，實現這樣一種群體生活秩序的政治，在儒家看來就是「道德的政治」[2]，它決定了講求差異和不同的「明分」生活何以不會走向分裂和對抗，反而會實現秩序和統一。「離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政。如是，則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣。」(《富國第十》)基於此，荀子「明分使群」社會理論的實踐關鍵就在於如何實現「群居和一之道」(《榮辱第四》)。換句話說，如何在一個講求和保有人倫與職業多樣性和差異性的群體中塑造一種每一個人都認可和遵守的基本價值和根本精神，即荀子所謂的「不同而一」的實踐要求，這是構建規範的群體生活所面臨的一項主要任務。

針對這一主要任務，荀子提出的實現方式是建構一種禮樂政治。他說：「且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。」(《樂論第二十》)禮之政治保證形成一種尊重個體差異和不同的規範的群體生活，是為「禮別異」；樂之政治則保證這種規範的群體生活中保有一種群體共同認可和遵守的基本價值和根本精神，是為「樂合同」。

事實上，由「明分使群」到禮樂政治，都無法迴避這樣一個問題：荀子主張性惡，那麼，由人性之惡如何達成群體生活之善的德性秩序?要回答這個問題，需要我們從荀子的整體思想中去理解人性理論。

「性」，荀子定義為「生之所以然者」或「不事而自然」(《正名第二十二》)。整體上看，荀子對「性」的討論是在兩個層面上進行：第一個層面是在事物的自然屬性意義上講人的生命「天性」，是那些「飢而欲飽」「寒而欲暖」「勞而欲休」「好利惡害」一類的自然慾望，這種自然慾望是人與動物都具有的一種自然本性。第二個層面則是在人之所以為人的意義上特指「人性」來講的。「人之所以為人者，何已也?日：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。」(《非相第五》)「辨」作為人的一種先天理性認識能力，是人生而就有的，無待而然的一個東西，恰恰符合荀子對「性」的定義。所以，在荀子看來，「同求而異道，同欲而異知」(《富國第十》)正是人性之本來面目的自然表現。之所以有「異道」和「異知」，是因為人先天具有一種能分辨的理性認識能力，荀子稱之為「可以知之質」和「可以能之具」。(《性惡第二十三》)

這種理性認識能力表現為一種自由意志，可以選擇向善，也可以選擇向惡。但基於「生存」與「競爭」的思考，人的理性選擇了結成群體。同時，人的理性也自覺地意識到，在一定的群體中，如果放任人人具有的自然本性不加以節制就會導致出現爭奪等「惡」，從而導致群體的無序，這即是荀子所謂的「人之性惡」。所以，為了生存與發展，人與人之間需要結成一種講求德性的有規範的群體生活，而人之理性認識能力的最主要作用就在於，通過分辨是非善惡來構建一種善的秩序。作為善之秩序最核心的仁義之精神，在荀子看來，是人性中先天具有的理性認識能力所自覺認識到的結果，這即是荀子所謂的「其善者偽也」。

正是基於上述的認識，荀子「性偽合」(《禮論第十九》)的觀點才得以成立。作為「本始材朴」的性，指的是人人先天具有一種認知是非的理性認識能力；表現出「文理隆盛」的偽，指的是規定人的言語、行動和意識之正當性的仁義之道。如果人性中沒有理性認識能力，那麼，人就無法認識到這個能夠使人結成群體的仁義之道，即荀子所說的「無性則偽之無所加」；如果人不追求和嚮往這個仁義之道，那麼，即使人性中本來就有一種理性認識能力也無法實現自身的向善，即荀子所說的「無偽則性不能自美」。因此，「性偽合」的過程實質是一個認識論的問題。荀子說：「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。

以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能犏也。」(《解蔽第二十一》)

以可以知人之性，求可以物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能犏也。」(《正論第十八》)古人往往以「心」為意識活動的器官，「人何以知道?日：心。心何以知?日：虛壹而靜。」(《解蔽第二十一》)荀子的人性論實質是一種德性與知性相統一的心性論，主要在於說明群體生活的規範有序取決於成員之自覺的道德意識。

由這樣一種心性論，荀子才主張禮樂政治是直接作用於人心的治理方式——「禮樂之統，管乎人心」。從人心的角度談政治，先秦諸子往往把政治與人心之慾望聯繫起來，所以有老子的「去欲」和孟子的「寡慾」。但在荀子看來，治理國家與人的慾望多寡並無根本關係，因為有欲無欲表現的是一個人的生死問題，而非國家之治亂。國家的治亂興衰與「心之所可」是「中理」還是「失理」有關：「心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治!欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂!故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。」(《正名第二十二》)

二、「原先王」與「法後王」

基於「明分使群」說建構起來的禮樂政治思想，其核心問題是「善群」，即如何實現群體生活的德性秩序。荀子說：「君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。」(《王制第九》)在荀子看來，政治的實質不是通過害怕與恐懼的手段去懲戒人，而是通過建構一種理想的政治制度使有德之人願意生活在其中。「馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之，庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。」(《王制第九》)這是荀子以「善群」問題為政治哲學之核心思想的原因所在。

政治是用來凝聚人的，「凝民以政」(《議兵第十五》)，因此政治本身就具有道德的屬性。正是基於「道德的政治」之理解，荀子提出政治的責任在於「治治，非治亂」(《不荀第三》)，即政治的主要責任不在於使一個混亂失序的社會重新恢復秩序的問題，而是如何使一個有序的社會群體實現一種更能體現「善」的有德性的規範生活的問題。要實現這樣一種「治治」的政治目標，所依據的主要政治治理方式是「教化」與「引領」。在一定的政治群體中，教化是治理者和被治理者之間展開的一種雙向互動關係。其中，管理者要做到「教」，所謂「教」是「以善先人者謂之教」，有兩層含義：一是管理者本身首先必須具有領先他人的「善」；二是管理者以踐行領先他人之善的方式做出表率來引導別人向善。被管理者則要做到「順」，所謂「順」是「以善和人者謂之順」，這種「順」不是無原則、無主體性的順從，而是以自己的善去應和管理者的善，從而實現一種被群體共同認同的「善」之共同意識和群體精神。

由這樣一種對政治責任和政治精神的基本理解，荀子提出這樣一種政治路徑：由道德的政治主體採取道德的治理方式，去建構一種有德性的規範群體生活，從而實現社會的大治。所以荀子說：「天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。」(《王制第九》)有道德的政治主體成為實現「治治」的關鍵和出發點，反過來說，實現「治治」的第一原則就是讓有道德的人成為社會的管理者，即有德者必有位，「彼仁義者，所以修政者也。」(《議兵第十五》)為什麼會提出這樣一種第一原則?荀子以為，「天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。」(《正論第十八》)只有聖人才能做到「至強」「至辨」和「至明」，「故非聖人莫之能王。聖人備道全美者也，是縣天下之權稱也。」(《正論第十八》)某種意義上可以說，「聖王」是王道仁政之政治理想的一種「圖騰」。

正如荀子所說的，「凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也」(《性惡第二十三》)。「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。」(《正論第十八》)在荀子的政治哲學中，「聖王」是一種理想的生活秩序和政治制度的表徵，是禮樂政治之核心精神和基本原則的人格具象化。荀子用「義」這個概念來指稱禮樂政治的核心精神和基本原則，禮樂之「義」即是「仁義法正」的王道理想，所以說「王」是禮樂政治之「義」的一種象徵，代表著政治的理想和理想的政治，即王道仁政。所謂「王道」，實際上指的是中華民族仁愛為本的德性文化精神和禮義為本的德性政治精神；所謂「仁政」，實際上指的是實現明分使群的社會治理實踐過程。所謂「王道仁政」，就是這種文化精神和政治精神與善群的政治實踐實現「知行合一」。

由此，「原先王」與「法後王」構成了荀子政治哲學的一組核心命題。

「原先王」的基本精神是「和一守常」。荀子以為：「治之要在於知道。」又說：「天下無二道，聖人無兩心。······類不可兩也，故知者擇一而壹焉。」(《解蔽第二十一》什麼東西能被稱作一個群體都遵循和認同的「一」和「常」?只有「道」。荀子說：「原先王，本仁義。」(《勸學第一》)儒家一以貫之的「仁義之道」構成了政治實踐中的「一」和「常」。這是禮樂政治實踐的德性根基，也是一個群體能夠實現「群居和一」的基本價值和核心精神，代表著對一種理想的文化傳統和政治傳統的堅持和復歸。所以荀子說：「況夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎?彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧後而保萬世也。其流長矣，其溫厚矣，其功盛姚遠矣，非孰修為之君子莫之能知也。」(《榮辱第四》)「先王之道」是理想的德性政治精神和理想的禮樂政治制度的人格表現，對先王的溯源和企慕就是在追尋和實現這樣一種政治的理想。「原先王」是治理社會的政治主體對一民族的文化傳統和政治精神的認同和擔當，其目的在於保證社會的治理者是「有德之人」，實現在「位」者必有其「德」。

「法後王」的基本精神是「變革損益」。荀子說：「君子位尊而志恭，心小而道大，所聽視者近而所聞見者遠。是何邪?則操術然也。故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。」(《不荀第三》)顯然，荀子是在「術」的層面上定義「後王」。《儒效》中荀子定義「雅儒」是「法後王，一制度」，定義「大儒」是「法先王，統禮義，一制度」。「大儒」代表的是比「雅儒」更高一境界的政治主體，效法先王，傳承禮義之道；而「雅儒」則效法後王，是在「術」的層面對禮樂政治在具體的政治實踐進行變革損益。正是在這個意義上，荀子強調說：「欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。」(《非相第五》)

概而言之，荀子由明分使群思想提出「原先王」與「法後王」的禮樂政治思想，其實質是在思考這樣幾個問題：

一是什麼樣的生活方式能夠讓有德之人願意生活在其中?荀子認為這樣一種生活方式應該是以實現有德性的規範群體生活為特徵的，所以主張一種禮樂的生活方式。

二是什麼樣的政治制度能夠構建這樣一種能讓有德之人願意生活在其中的生活方式?荀子以為一種恰當的政治制度應該是能夠實現「善群」和「治治」之目的的政治制度，由此提出了禮樂政治的制度設計。

三是用什麼的理路去進行這樣一種禮樂政治的設計?荀子提出了「原先王」與「法後王」的致思理路。其中，「原先王」代表的是基於一個群體的文化傳統基礎之上的政治思想和政治理念。原先王是對「活的傳統」的自覺與認同。什麼能夠成為一個群體的「活的傳統」?在荀子看來就是文化理想和政治精神，這就是先王作為一種「遺言」遺贈給後王的仁義之道[3]。「法後王」代表的則是基於一個群體的日常生活實踐基礎上的政治治理之方式方法。實際上，通過「原先王」與「法後王」的分判，荀子指出，作為一民族之活的傳統的文化理想與政治精神和回歸日常生活本身的政治實踐，二者「知行合一」共同構建一民族群體生活的德性秩序。

《周易·繫辭傳》中說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」因為立足於文化理想和政治精神，所以「原先王」主要是「道的傳承」；因為立足於日常生活實踐，所以「法後王」主要是「器(政)的創新」。「先王」與「後王」是互相制衡和影響的。「先王」作為「後王」的精神和原則，規定了後王政治實踐的基本方向。反過來，「後王」則通過分析和解決日常生活實踐中不斷出現的新問題，不斷地繼承、豐富、發展乃至變革「先王」[4]。

三、禮樂政治的「修己」「安人」

用「原先王」和「法後王」的理路去實現禮樂政治，「原先王」和「法後王」指出了禮樂政治「修己」和「安人」的兩條用力路向。

所謂「修己」，指的是有位之人如何修養德性以實現有其德的問題，這是對先王仁義之道的認同與學習。在荀子看來，有位之人要實現「治治」的政治目標，首先需要做到自己的「知慮足以治之」「仁厚足以安之」和「德音足以化之」[5]。真正能夠做到這三者的就是「聖人」，其核心思想是本仁義之道，所謂「仁義德行，常安之術。??君子道其常。」(《榮辱第四》)「人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。」(《大略第二十七》)由此，荀子特彆強調「務修其內」「積德於身」的道德修養問題——即儒家的「內聖」工夫，荀子稱之為「養心」：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。」(《不荀第三》)「禮」和「樂」則是實現養心成聖的基本途徑。先王「仁義」之思想正是通過「禮」和「樂」傳承下來的，「仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。」(《大略第二十七》)

在荀子看來，「樂行而志清，禮修而行成」(《樂論第二十》)，養心之內聖工夫，主要是希望通過禮樂的內在修養而培育一種「道德之威」[6]，目的在於使人「心悅誠服」。這種服人不是以權力，而是以自身的人格魅力。荀子主張有位之人通過自身的德行來實現「服人」的治理目標，這是有位之人之所以有位的政治合法性所在。同時，荀子在內聖修養上，主張「聖人者，人之所積而致」(《性惡第二十三》)，所以特彆強調「為學」的重要性，也為政治上的平等和正義的問題留下了位置和空間。

所謂「安人」，指的是有德之入如何政治實踐以實現正其位的問題，這是對後王政治實踐的主要原則和方式方法的闡述與分析。在荀子看來，「天之生民，非為君也。天之立君，以為民也」(《大略第二十七》)。「君」的設立是為了民之公義的，所以他提出了兩條最基本的「為民」之原則，即「富」和「教」：「不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。」(《大略第二十七》)「富」和「教」，這是可以上升到「道」的地位的治民之原則。

如何「富民」?荀子提出了一些具體的原則和方法，也許隨著人類社會日常生活實踐的發展而有些不合時宜，但其對政治要以實現百姓富裕為根本目標的「以政裕民」思想的闡釋，構成了其所謂「法後王」之政治實踐的常道。這一政治思想到今天也不過時。

如何教化民眾?荀子以「禮」和「樂」作為最基本的兩種教化方式。以往我們對荀子政治哲學的理解主要集中在「禮法」層面，但在筆者看來，荀子的政治哲學主張一種禮樂政治。「禮治」和「樂治」才構成了兩種對等的治理之道，「法」是禮治下的具體治理原則。

荀子主張，「禮」是反映國家政治良善與否的晴雨表，「治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也。昏世，大亂也。」(《天論第十七》)「禮」是實現政治治理的基本方式，「禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。」(《大略第二十七》)。如何做到禮治?荀子提出了「重法」、「明術」和「知勢」三大原則。具體來說：

第一，「法」主要指刑法，「凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也」(《正論第十八》)。刑法主要是通過懲罰和禁止不義行為的發生來達到「賞行罰威」的目的：「使天下生民之屬皆知己之所願欲之舉在是於也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是於也，故其罰威。」(《富國第十》)因此，刑法的核心精神是公平，必須遵循「刑稱罪」(《正論第十八》)的原則。

荀子說：「禮者，法之大分，類之綱紀也。」(《勸學第一》)他把法看作是禮的具體展開和現實實踐；把禮看作是法的基本精神，奠定了法治的道德基礎。所以荀子主張「隆禮重法」。正是在這個意義上，荀子才說「不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂」(《君道第十二》)。法之「義」即是禮，不知「禮」的精神，即使是刑法制定的很完備，也實現不了「治治」的政治目標。

第二，「術」主要是一種實踐的辯證法，主張一種具體問題具體分析的方法論思想。針對不同的問題，荀子提出了很多的「術」，既有如何修身以成聖的「治氣養心之術」(《修身第二》)，也有如何實現群居和一的「兼術」[7]，也有如何選賢舉能以實現政治清明的「衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術」(《致士第十四》)等等。

「術」的方法論既講具體問題具體分析，又統一於一種基本的精神。以「治氣養心之術」為例，荀子提到了「血氣剛強」「知慮漸深」「勇膽猛戾」等不同的具體情況，因而提出了「柔之以調和」「輔之以道順」「節之以動止」等不同的具體方法，但最後都統一歸為「禮」：「凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。」(《修身第二》)政治實踐層面的方法論也講統一的基本精神，這就是「服」所表達的「兼服天下之心」的精神。如何做到「心悅誠服」?荀子主張以「義」[8]。

第三，「勢」，荀子雖然多在政治權勢的意義上使用，但也把「勢」理解為一種規律性的力量，如說：「故馬鳴而馬應之，非知也，其勢然也。」(《不荀第三》)由此，荀子特彆強調「勢」作為一種「明分使群」的社會發展規律的地位和作用。荀子說：「夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則勢不能容、物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。」(《榮辱第四》)生存與發展的命運決定了人不能隨意地放縱自己的慾望，而是需要結合成為一種有德性的規範群體生活，這是人心之「辨」的理性認識能力所認識到，也是人心認同的一種社會發展規律。也正是在這個意義上，荀子強調說「禮以順人心為本」(《大略第二十七》)。

雖然荀子主要論證了禮治，以至於有學者把「禮」看作是荀子思想的核心[9]，但荀子確實是在與「禮治」對等的關係上提出了「樂治」，稱之為「禮樂之統」。

就禮治和樂治的具體職能而言，荀子有一個基本的判斷：「樂合同」與「禮別異」。當然，並不說「禮」只別異而不合同，或說「樂」只合同而不別異。而是說，「禮治」更偏向於「明分」使社會規範有序而合成一個群體；「樂治」更偏向於「和一」使這個群體成為一個有共同的文化精神和價值認同的群體。

荀子從「足以感動人之善心」(《樂論第二十》)的角度來探討「樂治」的責任和義務，指出「樂」是「審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也」，所以才能夠擔當起「足以率一道，足以治萬變」(《樂論第二十》)的政治責任。儘管荀子並沒有如論「禮治」那樣對如何進行「樂治」展開詳細的闡述，但「樂治」的精神和責任等問題，荀子確是已經作為問題提出了。「樂治」是荀子政治思想中必不可少的一環。在談到禮樂關係時，甚至有學者主張「樂」的精神高於「禮」的精神。如近人劉師培說：「古人以禮為教民之本，列於六藝之首。豈知上古教民，六藝之中，樂為最崇，固以樂教為教民之本哉。」[10]徐復觀也說：「禮樂並重，並把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。[11]以這樣一種禮樂關係論來認識和理解荀子的政治哲學，顯然應該是一種禮樂政治。這一禮樂政治為儒家政治哲學的基本方向奠基了一種「天下皆寧，美善相樂」(《樂論第二十》)的精神傳統。

概而言之，基於人類整體生存和發展的考慮，荀子提出人需要結成社會，所以提出了「明分使群」的思想；結成的社會不能是分裂的，所以提出了「群居和一」思想。在禮樂政治的責任設計中，禮治主要解決明分使群問題，「樂治」主要解決群居和一問題。禮樂政治的實質則在於通過德治與法治相結合的治國理政方式，實現一種基於德性精神基礎上的既有自律也有他律的群體規範生活。

（本文摘自《江蘇社會科學》雜誌2015第2期）

[1]本文所引《荀子》原文依據[清]王先謙撰《荀子集解》(全二冊)，[北京]中華書局2013年版。

[2]陳來：《論道德的政治——儒家政治哲學的特質》，《天津社會科學》2010年第1期。

[3]漢娜．阿倫特說：「遺言，告訴繼承人什麼是合法地屬於他的，把過去的財富遺贈給未來一代。而沒有遺言，或回到這個隱喻的所指，即沒有傳統，在時間長河中就沒有什麼人為的連續性，對人來說既沒有過去，也沒有將來，只有世界的永恆流轉和生命的生物循環。因為恰恰是傳統選擇了、命名了、傳遞了、保存了、指示了珍寶是什麼和有什麼價值。」[美]漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，[南京]譯林出版社2011年版，第3頁。

[4]荀子說：「故其法治，其佐賢，其民願，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。??故百王之法不同若是，所歸者一也。」(《王霸第十一》)因為強調「變革損益」而在政治實踐中表現出「百王」之不同的「後王」，衡量其政治實踐是否達到「治治」的目標具有「一」的原則，即「法治?『佐賢」「民願」和「俗美」。這四者恰恰就是「先王之道」的具體表現：「故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。」(《君子第二十四》)

[5]荀子說：「治萬變，材萬物，養萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫!故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。」(《富國第十》)

[6]荀子說：「威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。此三威者，不可不孰察也。禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。」(《強國第十六》)

[7]荀子說：「凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。」(《議兵第十五》)

[8]荀子說：「湯以毫，武王以部，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不從服，無它故焉，以濟義矣。是所謂義立而王也。」(《王霸第十一》)

[9]清王先謙說：「荀子論學語治，皆以禮為宗，反覆推詳，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。」《荀子集解》上，[北京]中華書局2013年版，第1頁。

[10]轉引自孟憲承等編：《中國古代教育史資料》，[北京]人民出版社1961年版，第31頁。

[11]徐復觀：《中國藝術精神》，[北京]商務印書館2010年版，第16頁。