西方近代認識論論綱:理性主義與經驗主義
1、近代理性主義和經驗主義的劃分可以有兩種方式，一種是經典的，指笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等大陸理性主義者和洛克、巴克萊、休謨等英國經驗主義者之間的對立和區分。當然，前者中還可以將馬勒伯朗士等後笛卡爾主義者包括近來，後者中還可以將F·培根、霍布斯包括近來，而且我們也一般稱培根是近代意義上的經驗主義者，但在近代認識論理性主義和經驗主義這一經典對立的嚴格意義上，後包括的這些哲學家並不屬於兩派的劃分之列。比如，F·培根是站在新舊時代轉折點上的人物，他看到了經驗科學(知識)的蓬勃生命力，預見到了新時代的曙光，但他的主要工作是與亞里士多德－經院主義方法決裂，發現科學復興的「新工具」，他沒有提出系統的經驗主義認識論綱領；霍布斯是沿著F·培根開創的科學主義路線前進的，他不是認識論意義上的嚴格的經驗主義者，他認為凡是與機械論科學一致的認識論概念都是合理的，不論它是理性主義的還是經驗主義的；馬勒伯朗士則主要從神學的角度來理解人的認識問題，他沒有對理性主義認識論作出創造性貢獻。如前面所說，分別從理性主義和經驗主義方面為近代認識論奠定基礎的是笛卡爾和洛克，他們是兩派真正的領軍人物。從他們的理論開始，我們看到了一個圍繞認識論展開的明確論域和清晰的發展脈絡，也正是理性主義和經驗主義的這一發展，使康德在自然科學勢不可擋的前進面前，看到了人類的理性能力和形而上學使命所面臨的種種問題和挑戰。
理性主義和經驗主義劃分的另一種方式是「補充的」，指英國哲學中經驗主義和理性主義兩種傾向的對立和區分。說它是「補充的」乃就它與前一種經典方式相比較而言，它是次要的、支流的、有所差別的。如果對經典的劃分我們可以在理性主義前面加上「大陸的」的修飾詞，那麼，在這裡這個修飾詞就可以取消了，因為這裡與經驗主義對立的是英國本土的理性主義思潮，它主要由赫伯特的哲學和劍橋伯拉圖主義組成(如果不嚴格地說，也可以將常識哲學中的先驗論傾向和倫理學中的理性主義觀點考慮在內)。它們一般都以強調知識的先天性或思辨理性的重要性為特徵。它們的存在表明，儘管英國有經驗主義生長的豐厚土壤，並孕育了經驗主義的蓬勃運動，但理性派的聲音並未沉寂，它們在各種因素的影響下，仍然以不同的方式頑強地表現自己。這一思潮中最有影響的是劍橋柏拉圖主義，雖然它出現在自然科學飛躍發展的時代，與笛卡爾的理性主義也有一定聯繫，但它的理論傾向是神學的、保守的，這一點與大陸理性主義很不相同。它的理性依據主要不是科學理性，而是古代的柏拉圖主義、新柏拉圖主義。它用「天賦觀念」說反對經驗主義的認識原則，受到洛克的批判。
2、 理性主義和經驗主義的經典對立圍繞知識和如何獲得知識的問題展開，主要涉及如下方面:(1)人類知識的根本源泉是什麼，是感覺經驗還是先天的觀念；(2)哪一種知識具有無疑的確實性和真理性，是經驗的知識還是理性的知識?(3)通過哪種方法或途徑能夠有效地獲得普遍必然的知識，是經驗的歸納法還是理性的演繹法?(4)人的認識能力是否是至上的，它是否囿於一定的範圍和界限?這些問題中都包含著排他的選擇，但如果以為只要根據對這些選擇的取捨就可以輕而易舉地將理性主義者和經驗主義者區分開來，那就失之於簡單了。因為這樣的區分也許在概念上是明確的，但不完全符合理論的事實，而且很容易引起誤解。因為一當我們考慮具體的哲學家，就會發現他們的觀點並不像選擇答案那樣非此即彼截然不同，而是有許多交叉和共同的東西。比如，理性主義者一般並不否認經驗是知識的一個來源，也不認為經驗知識一概靠不住；經驗主義者一般也都承認理性知識比經驗知識更可靠，承認在一定範圍內理性演繹的必然性。在這種情況下，如果要為兩派哲學家的區分確定一個嚴格定性或定量的標準，是很困難的。因此，與其說對前面問題的不同解答提供了這樣的標準，不如說它只是描述了一種傾向，就是說，相比較而言，理性主義者更強調和注重與理性相關的問題和方面，經驗主義者更強調和注重與經驗相關的問題和方面。不過，在這些相關的方方面面中，在關於普遍必然知識的起源問題上雙方的分歧是明確的、絕對的。這裡普遍必然的知識既包括自然科學知識，也包括關於世界的存在和本質結構的形而上學知識，而首要的是自然科學知識。理性主義者認為普遍必然知識起源於心中固有或與生俱來的天賦觀念，它們是自明的、無誤的，通過對它們的理性推演就可以形成普遍必然知識的體系；經驗主義者認為一切知識都來自經驗，普遍必然的知識只有在經驗的基礎上才可能；他們反對理性主義的天賦觀念說，認為人心只是一塊「白板」，它的一切材料都是由經驗來的，並無所謂的天賦觀念。從哲學史上看，普遍必然知識的起源問題是理性主義和經驗主義之爭的關鍵，把它看作區分理性主義和經驗主義的分水嶺和「真正」標準是恰當的，其中關於人心是否是「白板」的爭論更具有形象和深刻兼備的典型價值。
⒊ 在認識方法上，理性主義的「自明原則+演繹」方法與自然科學中的數學公理方法有密切聯繫，經驗主義的「經驗+歸納」方法與自然科學中的觀察實驗方法有密切聯繫。雖然在自然科學實踐中數學方法與實驗方法是互相配合、密不可分的，但在哲學中卻被抽象分割成兩個似乎對立的極端:理性演繹和經驗歸納，並分別為理性主義者和經驗主義者所強調。用這兩種方法分別代表理性主義和經驗主義的不同方法論取向是哲學史上通常的做法，儘管如前面所說，具體到每一位哲學家，這裡並無非此即彼的截然對立，對他們的觀點應作具體的分析。
由不同方法的運用帶來了不同確實性的知識:理性演繹的知識是本質的、普遍的、必然的，經驗歸納的知識是現象的、個別的、或然的。理性主義者為演繹推理的確定性而歡呼，以為只要推理的前提是真的，運用這種方法就能回答包括形而上學在內的一切知識的問題，而前提的「真」則由觀念的先天性和理性直覺來保證。他們看不到這裡有任何不妥，因為他們不認為前提的「真」需要經驗的認可，於是，理性主義的知識理想不可避免地成為毫無經驗根據的「獨斷」，成為康德極力祛除的「惡夢」。而在經驗主義者方面，儘管F·培根對經驗歸納抱以樂觀的、乃致為後人覺得不切實際的態度，巴克萊從形而上學上極力為感覺經驗的實在性辯護，但應該說，經驗知識的易誤性和歸納方法的局限性是有目共睹的。這種易誤性和局限性是由經驗本身的性質所決定的:首先，經驗是現象的東西，它不直接表現本質；其次，經驗在本性上是私人的，它不具有普遍性，從個別經驗上升到普遍總體的規定是不合法的。總之，經驗自身的局限決定了它不能達到事物本質，不能提供普遍必然的知識，它之中不可避免地包含著懷疑主義的因素。對於這一點並不是每一位經驗主義者都意識到的，它最終由休謨通過對經驗知識尤其對因果關係概念的深入剖析而揭示出來。
4、經驗主義者拒絕懷疑主義，其重要原因之一是他們對常識的堅信和依賴。所謂常識是指理智正常的人通常所具有的知識或信念，它可以用判斷和命題來表示。常識的主要特徵是它的自明性、直接性和普遍性:它是清楚明白的、不需要證明就為人們普遍同意。這裡的普遍性是相對於具有共同常識的人群範圍而言，最普遍的常識能為最大多數的人所接受。常識可以涉及人生的方方面面，但最普遍、因而最有哲學意義的是關於事物的存在和本質、自然的根本法則、邏輯規則、道德的基本原理等方面的常識。經驗主義者對常識抱有一種本能的信念，因為常識是與經驗相通的，對常識的信賴就是對經驗的信賴。於是，經驗主義者在常識那裡找到了夢寐以求的經驗哲學確實性的基礎，他們幾乎一致地認為，哲學不能違背常識，常識是哲學研究不可逾越的界限，任何違背常識的觀點都是不能接受的。因此，洛克深信作為感覺的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺有某種程度的相像，他從不深究這一常識信念有何恰當的根據，而當進一步的推理有可能引出與常識相悖的「怪論」(羅素評價洛克時的用語)時，他總是毫不猶豫地站在常識一邊；巴克萊也把維護常識作為哲學的任務，要求尊重普通人的觀點，「將人們喚回到常識」；而休謨則從人性的普遍性出發用常識信念來填補因知識不足而造成的形而上學真空，他認為對於知識不能證明的形而上學，我們同樣有不可抗拒的信念，這些信念使人能夠充分享受生活和避免絕對的懷疑主義。如果說理性主義的知識體系是以自明的先天概念和理性直覺為前提的，那麼，經驗主義的知識大廈就是建立在常識信念的基礎上的，它們具有與理性主義者的先天概念和理性直覺毫不遜色的堅實力度。如果沒有常識所確定的原則基礎和結構框架，經驗主義每前進一步都將是很困難的。當然，素樸的常識畢竟不能代替哲學的思辨，否則哲學就沒有存在的必要了，但常識無疑可以具有哲學的意義，這意義來自於對常識的不同態度、證明和解釋。托馬斯·黎德是第一個將常識奉入哲學的殿堂，將它脫俗、提升、確定為根本哲學概念的人。他批判經驗主義的認識論，認為經驗主義之所以走向懷疑主義，其原因就在於它的認知模式是現象論的，即通過人心與外物之間的中介──觀念現象──來認識事物，而觀念的阻礙和屏蔽使心靈不能直接認識事物的本質，於是，懷疑主義就不可避免。黎德將常識引入形而上學和認識論，將它們作為哲學的第一原則，賦予它們以先天的、直覺的、自明的屬性，試圖以此避免懷疑主義。在此過程中，他批評休謨對物質世界、自我、因果必然性等常識信念的懷疑，可是他沒有看到，休謨所懷疑的並不是這些信念，而是這些信念的認識論依據，即我們有什麼理由說這些信念是真實的、恰當的、可靠的。這是一個認識論的問題，它需要通過考察人的認識能力來解答，正是在這裡休謨表達了對知識的懷疑，也同樣在這一點上，康德有理由指責常識哲學不夠深刻。
5、黎德用常識原則反對休謨，而從常識出發作出最有意義貢獻的卻恰恰是休謨。休謨肯定常識的信念，他在證明這些信念(他也稱之為自然的信念)沒有理性和經驗的證據的同時，試圖為這些信念提供心理描述的說明，在此他提供了自然主義方法的範例。這一方法要求將任何事物都看作是自然的一部分，對它的發生和發展過程(在休謨就是人的信念心理活動的過程)作如其所是的客觀描述，這種描述不訴諸任何假設、權威和超自然的神秘原因，而是能用自然科學的方式來說明和解釋。應該說，當英國經驗論者向內心活動要求知識的確實性的時候，他們都或多或少具有這種自然主義的傾向，在他們看來，內部精神世界與外部物質世界服從同樣的科學規律，對內心活動的描述與對自然界的描述在原則上並無二致，因此當他們敘述自己的心理體驗時往往以為就是在談論客觀的自然界。但由於他們沒有像休謨那樣(用懷疑主義方式)徹底擺脫了各種先入之見的束縛，因此他們對自然主義的追求遠不如休謨那樣系統和完整。在當代，休謨的自然主義傾向受到高度重視，被當作他的最重要貢獻之一，在蒯因的「自然化的認識論」中也可以看到與之相似的主張。
6、 語言與思想、實在的關係是現代西方哲學的核心問題之一。雖然現代西方的語言哲學可以從上世紀二、三十年代算起，並以所謂的「語言轉向」為標誌，但對語言的關注早在古代哲學中已經出現，至少在柏拉圖從蘇格拉底的「普遍性定義」說發展起來的「理念論」中已經可以明顯看到它的蹤跡:對於「一」(理念)所代表的「多」，我們可以將同一「名稱」用於其上；或者說，語言可以用某種方式說明實在(在實在上投下語言的影子)。在中世紀經院哲學中，語言問題特別表現在唯名論和唯實論關於共相概念的性質的爭論中:共相是實在的還是代表各特殊事物的「詞」?「普遍的詞」如何可能?如何說明「普遍詞」的意義?近代認識論的發展將語言問題提升到前所未有的高度:F·培根通過對「市場的假象」的分析，指出了語言的正確表達和交流對於知識的重要性。霍布斯明確認識到，知識作為描述客觀實在的思想體系，它必須用語言來表達，語言用文字或語音構成的符號系統作為知識內容的載體，完成由概念、定義、命題、判斷、推理、結論等要素組成的知識建構。他試圖用演繹方法保證語言表達的準確性，認為知識是由「概念」、「命名」、「命題」和「推理」等環節構成的，知識無非是一種語言的「演算」。在經驗主義者中，洛克明確要求賦予語言以專門的哲學理論的形態，而不是只當作附帶的問題來討論，他毫不吝嗇地將《人類理智論》的第三卷全部貢獻給對語言的研究。
對於如何看待語言對知識的重要性以及兩者之間的關係，理性主義者和經驗主義者之間存在明顯的差異。在理性主義那裡，知識是由自明真理構成的形式系統，用現代的話說，它實質上是「一人工系統的主觀構造」，它對(日常)語言的依賴即使不是沒有，也是微不足道的，因為當命題的「真」完全取決於概念的自明和推演的規整，語義的確定和語言的使用就失去了決定的意義。笛卡爾認為「真觀念」獨立於意指它的詞，而與直覺同一；日常語言往往詞不達意，在文字上費大力氣是不必要的。斯賓諾莎認為「詞」一般用於描述形象，屬於感性的領域，不適合於理智的對象。如果說笛卡爾和斯賓諾莎從消極的方面看待語言，萊布尼茨則站在形式科學的同樣立場上從另一個方向理解語言的思想表達功能，他試圖通過引進必要的人工符號和演算規則，創造出與日常語言不同的可以普遍適用於一切科學的「普遍的符號語言」，這種語言不但有利於思想的表達和交流，而且也有利於思想自身的發展。顯然，萊布尼茨的方案是理性主義內涵的真正表達，它所具有的現代意義遠遠超出了他那個時代的知識水平，而且他對中國表意文字和「易經」的特殊興趣更使他成為近代以來承仰東方文化的最著名、最有遠見的西方學者之一。與理性主義者不同，經驗主義者一開始就十分重視知識活動中語言的作用。他們認為語言的使用與知識的表達有重要關係，許多無謂的哲學爭論往往是由語言的濫用和表達的不確造成的，哲學的首要任務之一就是對語言的辨晰和澄清；而且，經驗主義者大都是唯名論者，因而如何從共相詞的性質和使用來說明普遍概念的意義就成為他們十分關注的問題；此外，他們還從經驗與實在的聯繫的直接性和經驗的語言表達中猜測到語言與實在的對應關係，試圖從語言的結構和使用中發現關於世界的真理。他們的這一要求不但繼承了古代柏拉圖和亞里士多德的思想，而且也與現代西方語言哲學的宗旨相吻合。
經驗主義者對語言的關注與他們所認為的經驗的性質分不開。在他們看來，經驗的主要性質是它的私人性和個別性。正因為經驗是私人的、個別的，每個人都不知道他人的經驗，個別經驗之間也沒有可以覺察的聯繫，所以，要直接獲得普遍的經驗是不可能的。要使經驗普遍化不能靠經驗本身(在邏輯上，私人的、個別的經驗不可能提供嚴格意義上的普遍性)，只能通過思想交流中對經驗的語言表達的普遍性來達到，於是，對經驗的分析、概括和表達就表現為對語言的分析、概括和表達，語言成為經驗世界的「圖畫」，對語言的研究成為對經驗世界研究的工具和手段，經驗主義者對知識的任何推進都不能不與語言問題糾纏在一起。而在此經驗主義者順理成章首先遇到的問題就是語言對經驗的合法性問題，即詞語在什麼情況下才是有意義的。霍布斯、洛克、休謨等人從語言和經驗的關係以及經驗的本原性出發，認為詞語的意義只在於它們所指稱的心中的「觀念」(在休謨是「印象」)，任何不代表觀念的詞語都是沒有意義的。他們的回答構成了語言哲學中古典的「觀念論的意義理論」。而且，由於經驗分析成為語言分析的母體，為語言分析提供了現成的基礎和材料，就使語言分析能夠生長、擴展直至相對獨立出來，在這個意義上，對語言的哲學研究是在哲學分析(對近代經驗主義者而言主要是對經驗心理和相關概念的分析)的基礎上發展起來的，它與分析有不解之緣。因而，當西方語言哲學由於運用了現代邏輯的手段而開創了分析的新局面，它理所當然地成為分析哲學的主要部分，在很多情況下甚至被當作分析哲學的同義語。
7、人的內心活動不但包括認知的方面，還包括情感和意志的方面。理性主義者和經驗主義者對情感的關注特別值得注意，因為這種關注不僅從一個重要方面表現了啟蒙思想對人性的弘揚和對宗教壓制人性的反抗，而且也極大推進了對人類精神活動的深入研究。如果我們只從先天形式和經驗實證的方面概括理性主義和經驗主義的心靈學說，而忽視了情感理論的方面，那是非常不全面的。
笛卡爾對情感的關注與他試圖克服心物二元論引起的理論困難有關。他看到，心靈和身體的絕對對立不能解釋人的情感變化會對身體行為發生影響的現象，他從情感入手，試圖提出一個能說明心身統一、互相作用的理論。在《靈魂的激情》一書中，他對人的情感(激情)進行分類，追溯它們最原始的成分，把情感看成是人的本質的組成部分，並極力證明情感對生理過程的依賴關係，以及因此所導致的心靈在控制情感時的困難。笛卡爾還將情感與完全由心靈主動發出的純理智形式的情緒區分開來，但同時提出了一個很有意義的猜測:在靈魂與肉體相關聯的情況下，理智情緒總是有情感相伴隨的，這無異於在情感與認知這兩個殊相回異的範疇之間建立了某種聯繫。斯賓諾莎的《倫理學》用大量篇幅談論情感。他認為，與理智活動的主動性不同，在情感狀態下，心靈是受情感支配的，但是一當理智對情感有了清楚的了解(知道了它的原因)，就獲得了對情感的支配力。在這個意義上，理智是高於情感的，尤其在道德實踐中，理智的主導作用是幸福生活的保證。
經驗主義對心理活動的訴諸使情感成為經驗哲學的應有之義。洛克一如既往地認為，如同一切知識來自經驗一樣，人的情感也是從感覺和反省經驗來的。他聯繫苦與樂的觀念，列舉了情感的種種表現，但他沒有作更深入的探討和發揮。經驗主義者中對情感作最系統闡述的是休謨。他的重要貢獻之一是在哈奇森的影響下進一步完善了情感主義倫理學，並以對同情活動的卓越描述為亞當·斯密以同情為基礎的情感理論提供了依據。不過，我們應特別注意的是休謨在知識論中對情感原則的運用。雖然他沒有直接用道德感來代替認知確證，但他主張對於信念(知識是被證明為正當的真信念)和虛構可以用情感、情緒、感受的東西來區分:情感對於正當的信念比對於虛構有「更強烈」、「更生動」的「傾向力」和「親和力」，以此可以為信念提供作為知識所必需的證據。於是，休謨就用與演繹和實證十分不同的方式將認知和情感聯繫了起來。在他看來，關於形而上學的信念(知識)我們沒有理性和經驗的證據，但可以有心理情感的證據。英國經驗主義的情感理論對法國和德國的情感主義和浪漫主義都有深遠的影響。為了說明這一點，我們可以超出本卷的範圍提到盧梭為反對科學理性所提出的觀點。盧梭認為科學不能解決人的信念和信仰問題，不能證明上帝的存在、意志自由和靈魂不朽，因而不能保證人的幸福生活；就此而言，人類知識之「源」不是理性，而是情感，情感是理性的替代物。對情感的上述看法顯示出一種傾向，即不論在形而上學還是在認識論方面，情感應當也可以發揮更大的甚至核心的作用。這一傾向顯然與笛卡爾、斯賓諾莎等早期理性主義的要求背道而馳，但它的生命力是不可忽視的。它不但在18世紀的法國和德國哲學那裡得到體現，而且為19世紀的尼采、叔本華以及後來的存在主義所推崇，並引導和形成了20世紀以來法國哲學典型的理論趨向和語言風格，在當代心靈哲學和認知科學中，情感的認知作用也越來越得到哲學家們的注意和肯定。
8、談到理性主義和經驗主義的發展，人們往往強調它們對立、爭論的一面，忽視了它們趨近、綜合的一面。實際上如前所說，經驗主義者從來沒有忽視理性的作用，理性主義者也從來沒有對經驗視而不見，其區別主要在他們的側重不同，對知識的根本來源的解釋不同。隨著理性主義和經驗主義爭論的日益深入以及它們各自的邏輯發展，一個對兩派都具有根本性的問題凸顯了出來，那就是如何看待和理解經驗的或然知識。因為對於邏輯和數學那種形式必然的知識，兩派的觀點十分肯定並基本一致，而對於人類生活所主要依賴的由經驗而來的或然性知識，他們卻沒有予以足夠的注意。作為兩派各自的最後一位重要哲學家和集大成者，萊布尼茨和休謨都看到了這一點:萊布尼茨認為以往的邏輯體系的一個缺陷是對或然性知識重視不夠；休謨則把對或然性知識的研究作為他的主要任務，並把因果知識作為樣板，提出了影響深遠的因果關係理論。萊布尼茨和休謨從共同關心的或然知識入手，表現出將理性主義和經驗主義綜合起來的傾向，他們共同採取的辦法是為理性知識和經驗知識、必然推理和或然推理設定各自的領域和範圍，讓它們在嚴格的劃界區分中各就其位、各司其職，享受各自的尊嚴和權利。這就是萊布尼茨的「雙重真理論」和休謨關於知識劃界的「休謨之叉」。兩人的區別在於，萊布尼茨認為不論對於邏輯和數學的「必然真理」(推理的真理)，還是對於經驗事實的「偶然真理」(事實的真理)，它們的判定問題是已經解決了的，它們的確定性都有邏輯的保證:在前者是「矛盾律」，在後者是「充足理由律」，即凡是正確的事實命題都有它之所以正確的「充足理由」。而休謨卻認為，對於「事實真理」我們並無「邏輯上的」「充足理由」，作為科學知識樣板的因果知識即為其例:我們在邏輯上不能保證任何經驗事件的因果必然性。萊布尼茨與休謨的區別是試圖對知識進行綜合的理性主義者和經驗主義者的區別，是理性獨斷論者與經驗懷疑論者的區別，它的客觀結果是將理性主義與經驗主義知識觀的對立更加明顯、尖銳地凸顯出來，為康德的更廣泛綜合作了準備。
推薦閱讀：
※佛教是唯心主義的嗎？
※《我的前半生》：好的婚姻就是一場利己主義的交易
※裸體主義：他們為什麼會裸體
※顏德如：嚴復與自由主義在中國的失敗
※陳方安生更加暴露殖民主義代理人面目