《中國文化經典研讀》知識梳理

第一單元 入門四問中國文化經典在現代文化建設中的意義：要點相關論述現代意義現實性（注重現實）「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」「天下興亡，匹夫有責。」積極入世，求真務實，是中國文化經典的底蘊，也是中國文化經典至今仍具有啟發性的重要原因。民本思想「民為貴，社稷次之，君為輕。」「天下為主，君為客。」可給我們今天的國家治理提供借鑒，有助於我們理解「情為民所系、權為民所用，利為民所謀」的治國思想。包容性「禮之用，和為貴。」「和也者，天下之達道也。」「和而不同。」「天下一致而百慮，同歸而殊途。」這個「和」包括和諧、和善、合作等多方面的意義。古人認為，只有和衷共濟、同心同德，才能推動社會的前進，而這樣的思想與當今世界文化多元開放趨勢也是一致的。也就是說，中國文化經典中對「和」的提倡，可以成為促進全球化背景下不同文明和諧共存局面形成的思想資源。對自然的親和態度「斧斤以時入山林，材木不可勝用也。」中國古代一向重視人與自然和諧相處，認為人是大自然和諧整體的一部分，主張合理地利用自然資源，這種對自然的親和態度，在今天也具有重要的思想價值。其他……對道德的倡導；對科學規律的尊重；對藝術審美的探究等。張岱年在《論中國文化的基本精神》認為中國文化的基本精神是：（1）剛健有為；（2）和與中；（3）崇德利用；（4）天人協調。第二單元 儒道互補儒家和道家是中國古代兩個最重要的思想流派，孔子和老子則分別是儒、道兩派思想的創始人。《論語》集中地體現了儒家的思想。孔子強調「禮」和「仁」的學說。他所說的「禮」，是一種政治秩序，他所說的「仁」，則是最高的道德規範。孟軻是繼孔子之後先秦儒家學派的又一代表人物，《孟子》作為儒家學派的經典之一，集中體現了他的思想。《老子》反映的是道家的思想。老子在《周易》的基礎上，進一步闡明「道」是天地萬物的本源，而「道法自然」。因此，老子主張一切順其自然，「無為而治」。莊周是繼老子之後的又一重要道家學者，他的思想比較完整地保存在《莊子》一書中。儒、道兩家的思想差別很大，卻相互補充，構成了中國文化積極入世與順應自然的矛盾統一。中國古代的思想家往往兼有這兩種思想。《論語》的核心思想是「仁」：《論語》的核心思想是「仁」。（「仁者愛人」「克己復禮為仁」「仁者人也」。）實際上，「仁」就是為人類生活確立的最基本的和最高的道德原則，也就是以仁愛的精神協調人際關係，並由此解決社會問題。「仁」是有一系列配套主張的，其中最重要的是「禮」。「禮」有上下、尊卑、貴賤的等級之分。為了實現禮，首先必須「正名」。孔子說：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不償；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。」孔子還提出「君君，臣臣，父父，子子」作為「正名」的具體內容。就是說，為君者要使自己符合於君道，為臣者要符合於臣道，為父者要符合於父道，為子者要符合於子道。孔子認為只要每個人都安分守己，不做違禮之事，同時有「仁」的胸懷，這樣的社會就是一個理想的社會。孔子以「仁」為核心所建立的倫理道德學說，成為儒家學說的主體內容，對於後來中國傳統文化濃重的倫理道德色彩的形成，起到了決定性的作用。《老子》（《道德經》）的核心思想是「道」：「道」是《老子》的核心思想。什麼是「道」？簡單的說，「道」是天地萬物的本源，並有自己的運行規律。所以，老子將「道」稱之為「天地之始」「萬物之母」「眾妙之門」「萬物之宗」。如同《論語》講「仁」輔之以「禮」，《老子》論「道」突出的是「自然」，所謂「道法自然」，即把「自然」看成是萬事萬物的最高法則。而在治理國家的問題上，他主張採取「無為而治」的辦法，讓人民去過自由自在的生活，從而達到「相安無事」的自然狀態。他認為「大道」的廢棄，是「仁義」產生的原因，同樣「大偽」「孝慈」「忠臣」的產生，也分別是因為智慧、「六親不和」和「國家昏亂」的存在。換句話說，人們之所以需要「聖智」「仁義」「巧利」，就是由於存在它們的對立面。如果將這三者都拋棄掉，它們的對立面自然也就消失了，再加上人人清心寡欲，社會就太平了。所以，他主張回復到「小國寡民」、結繩記事的淳樸社會。儒道互補：儒道思想雖然存在差異，但這種差異不是截然對立的，只是儒道關注的問題以及角度不同，提出的解決方案也有不同而已，這使得社會對儒道有可能、也有必要各取所長，融會貫通。一般而言，老子比較偏重於對哲學問題、特別是人與自然的關係問題的思考，突出寧靜和諧與超越世俗的觀念。孔子則偏重於對社會倫理問題、特別是人與人的關係問題的思考，強調道德的完善和人格的提升，強調積極進取的歷史使命感和社會責任心。正是由於他們對社會、人生問題提出了各自不同的看法和解決方式，才能形成一種互動、互補的關係。不僅如此，雖然老子和孔子一個側重講「天道」，一個側重講「人道」，但實際上他們身上都同時具有積極用世和超然通達兩種心態。比如老子對社會的批判態度，實際上也是關心社會的表現，而且《老子》中談論治國之道的內容也佔了很大比重。同樣，孔子的「道」雖然主要是「人道」，不是「天道」，但是當「人道」絕對化以後，也是與「天道」相通的。而且孔子說過「天下有道則見，無道則隱」，並欣賞曾點的超脫曠達，這與道家的思想有一致的地方。「儒道互補」構成了中國古代知識分子的文化心理，他們既以儒家的理想為追求目標，以天下憂樂為憂樂，銳意進取，建功立業。同時，又用道家思想調節緊張心態，往往淡泊名利，潔身自好，超然通達，靜觀待時。從社會實踐來看，儒道並用，也是統治者自覺的治國之術。例如唐太宗在貞觀二年總結治國經驗時，提出了「國以人為本，人以衣食為本」的現實理念，同時又認為要做到「安人寧國」，君王首先應「抑情損欲，克己自勵」，其中就同時吸取了儒道思想的精髓。我們可以站在今天的思想高度，超越單純的儒家或道家的立場，從中發現有利於新文化建設的因素。儒家講究仁、義、禮、智、信，講究忠、孝，講究溫、良、恭、儉、讓，這些思想觀念不可避免地帶來舊時代的烙印，我們不能不加批判地繼承。同樣，道家所講的「自然」「無欲」「無為」等，也包含了一些消極的東西，我們也不能簡單接受。而在剔除了其中的思想糟粕後，這些道德範疇和思想觀念，就可能成為我們時代文化的補充。例如在市場經濟條件下，企業也好，個人也好，追求最大的經濟效益是無可厚非的，但我們也不能唯利是圖，而儒家向來重視「義利」之辨，重義輕利，這一思想對我們今天處理相關矛盾仍有現實意義。自然，這裡所說的「義」不僅僅是道義之義，它理應有更豐富的內涵，包括對自然的合理利用，即可以融入道家的思想，有所為有所不為；也包括對法制精神和經濟規律的尊重，即可以引進現代意識，在此基礎上，重利而不輕義。第三單元 春秋筆法春秋筆法，也叫「春秋書法」或「微言大義」，是我國古代的一種歷史敘述方式和技巧。即按照一定的義例，通過選擇特定稱謂或在敘述時使用某些字眼，是非分明而又簡約、含蓄地表明對歷史人物與事件的道德評判，以達到徵實和勸懲的目的。春秋筆法以合乎禮法作為標準，既包括不隱晦事實真相、據事直書的一面，也包括「為尊者諱，為賢者諱，為親者諱」的曲筆一面。春秋筆法作為中國歷史敘述的一個傳統，來源於據傳為孔子所撰的《春秋》。它從當時的倫理道德出發，以定名分、明等級作為評判人物和事件的標準，「褒貶勸懲，各有義例」，有時一字暗含褒貶，由此就形成了所謂的「春秋筆法」「微言大義」。《左傳》繼承和發揚了這一精神，在敘事中敢於直言不諱，往往以「禮也」「非禮也」來評判人物或其行為，表現了鮮明的政治與道德傾向。它的觀念較接近於儒家，強調等級秩序與宗法倫理，重視長幼尊卑之別，同時也表現出「民本」思想。書中不少地方揭示了權勢者暴虐淫侈的行為，也表彰了許多忠於職守、正直和具有遠見的政治家，反映出儒家的政治理想。《春秋》中對「鄭伯克段於鄢」一事的記載和《左傳》中的《晉靈公不君》都體現了「春秋筆法」的特點。董狐筆：堅持原則，秉筆直書。第四單元 修齊治平修身、齊家、治國、平天下，是儒家所倡導的理想人格。《大學》是修身治人的規則。《中庸》是儒家學說的思想理論基礎，它所宣揚的一種不偏不倚的思維方式、行為準則和道德規範，也具有普遍意義。（「四書」指《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。）格物致知：「格物致知」大體上指的是通過對事物內在本質的探究，開啟智慧。在《大學》中，「格物致知」也指體認絕對真理的道德修養過程。格物致知在現代被賦予了新的解釋。物理學家丁肇中在文中就引用「格物致知」說明通過探究物體而得到知識。丁肇中指出真正的格物致知精神，應該是實驗的精神，就是說，不管研究自然科學，研究人文科學，或者在個人行動上，我們都要保留一個懷疑求真的態度，要靠實踐來發現事物的真相。無論是傳統意義上的「格物致知」，還是被賦予了全新理解的「格物致知」，有一點是共同的，那就是真知的獲得，必須通過對外界事物的觀察、分析。修、齊、治、平：在《大學》中，格物、致知、誠意、正心與修身、齊家、治國、平天下是一個層次分明、邏輯嚴密的思想體系，其中前一個階段是後一個階段的條件，後一個階段則是前一個階段的目的。只有通過格物致知，擺脫外在的誘惑、困擾，真心誠意地培養高尚的情操，才能夠使精神境界得到提高，進而使自己家庭關係符合人倫道德，並最終完成為國建功立業，使天下太平的偉大理想。在修、齊、治、平中，修身可以說是一個基礎，如果一個人缺乏基本的道德修養，就不可能完成他對家庭和社會承擔的責任。關於怎樣修身，儒家提出了一系列的主張，如「吾日三省吾身」，就是要不斷的反省自己的行為；「非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿行」，也就是要用道德規範來約束自己的言行，培養一種對人生嚴肅負責的精神和態度；「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」，強調從身邊的點滴小事做起。此外，《大學》中所講的「格物」「致知」「誠意」「正心」四個方面，也都是循環漸進的修身內容。君子必慎其獨也：「慎獨」說在儒家思想上影響深遠，但歷來的解釋卻莫衷一是。在通常的理解中，慎獨指的是「在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟（《辭海》），也就是要求人在無人監督的情況下，依然能遵守道德規範。《大學》指出「小人」獨自一人的時候，常常干出不好的事情來，見到君子才試圖掩蓋自己的惡行。但是能欺騙了別人，卻不能欺騙自己，因為「人之見己，如見其肺肝然」，這樣做，只是自欺欺人，有什麼好處呢？因此，《大學》強調，要「誠於中，形於外」，也就是說，做人必須表裡如一。在我們的日常生活中，能否做到「慎獨」是一個很普遍的道德問題。在大庭廣眾之中，我們能講究衛生，但獨自一人時，也許有的人就會隨地吐痰，有警察時遵守交通規則，一旦路口無人值守，擅闖紅燈者就不在少數。其實，「慎獨」的核心是誠信和道德自律。在注重個人隱私的當今社會，更要做到不論有人無人在，都自覺嚴格遵守社會公德，不做有可能損害他人、社會利益並最終損害自己的事。青少年可塑性很強，尤其應該從小培養規則意識和誠信意識，這不僅有助於心理健康，也有助於確立現代生活理念。有人認為如果獨處時也那樣嚴肅認真、一絲不苟，那就活得太累了。因此，獨處時是可以放鬆、隨便一些的。其實，獨處並不一定與別人無關。比如在網路時代，面對網路上錯綜複雜的虛擬社會，個人與社會的關係又有了新的特點。一方面，我們要自覺抵制網上的不良信息；另一方面，在網上參與聊天或發帖子等時，也應注意網路道德。網路世界有一句「名言」：在網上沒有人知道你是一隻狗。但是，你自己知道你是什麼。能否永遠做光明磊落的人，關鍵也許就在你不為人注意的那一刻。中庸之道：孔子將中庸當成一種崇高的道德境界。關於「中庸」歷來有很多解釋，簡單地說，是通過不偏不倚、無過無不及的原則與方法達到最合適、最恰當的狀態。孔子本人就是「中庸」的楷模。《論語·述而》中說他「溫而厲，威而不猛，恭而安，」就是這樣一種中正平和的樣子。孔子還說：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」意思是在文和質之間，如果偏向任何一方，都可能出現問題，或粗野，或虛浮，只有兩者相宜，才是最理想的。但是，「中庸」並不是無原則的調和或折中，它本身就是一種標準。關鍵在於掌握好分寸，在古代，這種分寸實際上就是儒家所講的「禮」。作為中華民族頗具特色的一種思想方法和處世哲學，中庸之道在社會政治中仍有現實意義。20世紀六七十年代，曾經有過一段「極左」思潮佔主導地位的時期，造成了中國社會動亂，而改革開放以後，實行穩健篤實的政策，才取得國泰民安、社會進步的成績。在我們日常生活中，也可以借鑒中庸之道。凡事過猶不及，我們應當盡量避免極端思想與做法。第五單元：佛理禪趣中國古代影響最大的思想有儒、釋、道三家。釋即佛教，雖然它是從域外傳入的，但在長期的發展過程中，也逐漸融入中國本土文化，並成為中國文化的重要組成部分，在現實社會中仍有廣泛的影響。但是，佛教作為一種宗教，從唯物主義的角度看，其基本精神是不科學的。因此，應該認真加以辨別，對其宗教本質，切不可盲從。佛教有很強的文學性，有不少佛經主要就是通過故事宣傳佛教思想的，這些故事往往情節生動、形象鮮明，除了帶有宗教的意味外，也包括了一般的人生哲理。第六單元 家國天下中國古代政治是以君主為中心的，為了實現君主的有效統治，也為了有可能限制君主的胡作非為，中國古代建立了一套行之有效的制度，諫官司制度就是其中之一。諫官司制度的核心是向君主提出建議和批評。很明顯，諫官能否發揮作用取決於君主是否開明。歷史上，唐太宗就是一個能夠納諫的君主，他統治的時代也是歷史上有名的盛世（「貞觀之治」）。所以，記錄當時政治狀況的《貞觀政要》歷來被視為中國古代政治的經典之作。《求諫》正反映了唐太宗的治國之術。遺憾的是，唐太宗這樣的「明君」並不是代代都有。關鍵在於，建立在君權至上基礎上的政治體制，存在著先天的弊病。黃宗羲在《原君》中就提出了這樣的思考。雖然黃宗憲在當時的歷史條件下還不可能提出更徹底的民主思想，但他所主張的「天下為主」，對以君王為主的傳統觀念，還是一個了不起的挑戰。《貞觀政要》反映的治國安邦之術：唐太宗吸取隋朝滅亡的教訓，廣開才路與言路，虛心納諫，實行了很多開明的政策和利國利民的措施，使唐朝政權得到鞏固，社會經濟得到恢復和發展，從而出現了一個比較安定詳和的社會環境。歷史學家把這一時期稱為「貞觀之治」。在政治上，他勵精圖治，以隋煬帝拒諫飾非為鑒，虛懷若谷，從諫如流，能較好地實行「君道」，避免和糾正了許多錯誤；根據薦賢任能的原則，任用賢良，摒退奸佞，因而忠賢滿朝，人才濟濟，像魏徵、房玄齡、虞世南等都是當時的名臣。唐太宗清楚地認識到了民眾的重要性。因此，他即位後，採取了許多措施，減輕農民的賦稅和徭役負擔，促進了社會的穩定生產的發展。在民族政策方面，他也很開明，如使漢藏民族關係更加友好親密，為中國多民族國家的穩定作出了重要貢獻。在文化方面，貞觀時代提倡儒學，獎掖文士；興辦學校，制禮作樂；廣收天下圖籍編纂成書。這些文化措施，對鞏固唐初的中央集權制國家也起到了重要作用。《貞觀政要》以唐太宗論政的言論為主，全面反映了中國古代以「君道」為中心的治國安邦之術，其中論及了為君之道、任賢納諫以及仁義、忠義、孝友、公平、誠信等道德準則和儉約、謙讓等社會風尚，在崇儒、重農、刑法、貢賦、征伐、安邊等古代社會具有普遍性的社會問題上，也有所涉及。《求諫》所反映的諫官制度的積極意義：在唐太宗實行的各項政策中，有一條非常重要，那就是任賢納諫。唐太宗從隋朝滅亡的歷史教訓中，認識到了大臣進必要性，提出「君臣上下，各盡至公，共相切磋，以成治道」的理念。為此，他還明確表示：「每有諫者，縱不合朕心，朕亦不以為忤。」《求諫》從不同角度表現出了他積極徵求建議批評的主張。唐太宗這種虛己納諫與任觀使能，減少了君主一人專權可能產生的弊政，從政治上促進了「貞觀之治」的出現。因此，大臣的忠直敢言與君主的開懷納諫一向被看做是古代政體動作的理想狀態。《原君》對於君主政治的認識：在皇權至上的時代，中國古代的思想家早就揭示過民主在治理國家中的重要性。《左傳》上有一個著名的故事，講的是鄭國人常到鄉校聚會，議論執政施政措施的好壞。有人提議把鄉校毀了。子產對此表示反對，認為人們聚集在一起，議論施政措施的好壞，對執政者是有好處的。在等級森嚴的政治制度下，讓百姓無所顧忌、暢所欲言地議論政治得失，這是要有一定氣魄的。從《左傳》敘述的傾向可以看出早期民主意識的萌芽，而《孟子》中則更明確提出了以民為本的早期民主思想：「民為貴，社稷次之，君為輕。」但是，這些思想都是建立在君主專制的基礎上的，是給君主治國之道提供的勸誡，本質上是維護君主專制的。到了明清之際，黃宗羲的《明夷待訪錄》則體現了古代社會後期思想家對君主專制的深刻思考和批判，體現出真正的民主意識。此書幾乎涉及了古代社會所有的重大的國計民生問題，通過對歷史的深刻反思，提出了獨到的政治見解，具有鮮明的啟蒙性質和民主色彩。在《原君》中，黃宗羲探討了君主的起源和職責，提出了「天下為主，君為客」的思想。為此，他認為臣僚的職責應該是「為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」在《學校》中，他甚至已流露出議會政治的萌芽思想，超越了古代諫官制度的思維。第七單元 天理人慾理學、理學家，在我們學過的魯迅等人的作品中，常常以僵化可憎的面目出現，但實際上，它最初只是一種哲學思想，是宋代儒家對於先秦孔孟學說的新發展，只是在元明清正式成為國家的統治思想之後，才逐漸成為套在讀書人頭上的一重枷鎖。朱熹（南宋）是理學的集大成者，是儒家的主要代表人物之一。其學術思想，在元明清三代一直是統治階級的官方哲學，後人根據他的講學記錄編成的《朱子語類》，系統反映了他的理學思想體系。明代中期，理學趨於僵化，出現了王陽明的「心學」。從王陽明一派中，又分化出一批思想家，以反傳統的面目出現，大膽批判封建傳統思想，提倡思想解放，李贄就是其中的代表。理學產生與發展的背景及其影響：中國古代社會發展到宋朝，思想界面臨兩個迫切的問題：一是封建社會發展到了高峰，維護既有的社會秩序，需要有新的理論思考：另一方面，中唐以後，社會文化也開始了向近代文明緩慢地轉型，這同樣呼喚著新的思想觀念。同時，自魏晉以來，便出現了儒、釋、道三家思想相互爭鬥，又相互影響、吸收的局面。在宋代理學中，就包含了許多佛教和道教的東西，比如朱熹講「棄人慾」與佛教的禁欲主義就有相通之處。這表明，儒、釋、道三家的相互融合、滲透，在宋代已經發展到了一個新的水平。在此背景下，到北宋中期，理學思潮逐漸形成，並佔據了主導地位。當時出現了一批重要的理學家，如周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍等人，各自形成學派，從不同方面探討宇宙人生的問題，並提出了理學的主要範疇，這時的學說多稱為「道學」，後來「理學」之稱漸盛。理學有各種流派，其中以二程開創、朱熹最終完成了「程朱學派」和以陸九淵、王守仁為代表的「陸王學派」影響最大。朱熹是理學的集大成者，他繼承和發展了「二程」的思想，對北宋以來的理學思潮進行了一次全面總結，建立了一個龐大的理學體系。他認為，「理」是產生萬物的本源，是自然界的規律和人類社會倫理道德的基本準則，這就將「理」與儒家提倡的倫理道德範疇即「三綱五常」聯繫起來，從而使之成為不可改變的天理。（「三綱五常」是封建禮教提倡的人與人之間的道德規範。三綱：指君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；五常：指仁、義、禮、智、信。）以陸九淵為代表的「心學」，到了明朝，得到王守仁的進一步發展，提出「心外無理」，主張「致良知，」也就是要啟發自己心中的理性，以達到高尚的思想境界。由於王守仁強調了人的主觀精神作用，他的思想也刺激了明代後期的思想解放運動的出現。元代將理學確定為官方哲學，明、清兩代的科舉考試，明確規定必須以朱熹的《四書章句集注》作為標準答案，這都使理學的影響不斷擴大，也使它逐漸成了禁錮人們思想的教條。對那些希望獲取功名利祿的讀書人來說，它則成了一塊敲門磚。朱熹的「天理」「人慾」：理與欲的問題，實際上就是道德規範同物質慾望之間的關係問題。在中國文化發展史上，這一問題曾吸引了許多思想家的關注。到了宋代，理欲之辨，更成為一個最重要的哲學命題。大體上，理學家都是把兩者看成是截然對立的。他們認為「天理」作為一種普遍的、公共的道德準則，是社會整體利益的體現，而「人慾」則是道德敗壞的標誌，是只顧一已私慾的思想行為。所以，在朱熹看來，一個人的心中，只要保存著「天理」，「人慾」就會消亡；相反，「人慾」如果旺盛，「天理」就會消亡。他認為只有徹底消滅「人慾」，才能恢復「天理」在人的精神世界的主導作用。由於理學家誇大了「人慾」的危險與罪惡，過分強調壓制和消滅「人慾」，表現出了禁欲主義的傾向。當然，他們也並不是完全反對人慾，在朱熹看來，人因飢餓而求「飲食」，是人的生理的正常需要，並不違反「天理」。但如果為了滿足個人口腹之慾，一味地去要求「美味」，就是過分之求，屬於「人慾」之列了，就應該加以否定。理學家「存天理、滅人性」的主張雖然對社會穩定發揮過一定的作用，但由於它在人的慾望問題上採取過於抽象和消極的態度，對社會發展的不良影響更為明顯。所以，明代中期以後，很多思想家對這一主張進行了尖銳的批評。如清代思想家戴震就提出「舍人慾無天理」，「理者存乎欲者也」，認為「天理」的作用只是節制人慾，而不是消滅人慾。在現代社會，同樣存在社會的道德規範與人的慾望滿足之間的矛盾。例如在體育競賽中，每個運動員都志在摘金奪銀，這可以說也是人的一種慾望的表現，理應得到肯定與尊重。但是如果為了這一目的而服用興奮劑，就違反了體育精神與比賽規則，是不允許的。從大的方面說，人類為了求發展、謀生存，過度地向自然索取，以致進行破壞性、掠奪性地開發，造成嚴重的環境危機，其實也是放縱慾望的結果，必然會受到自然的懲罰。因此，無論對個人，還是對社會來說，都應當正確處理慾望與規範的關係。只有這樣，人的正常需求才能最終得到合理的滿足。李贄的《童心說》：李贄是明代傑出的思想家、文學家、史學家，他堅決反對以孔子的是非觀為是非標準，認為「夫天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也」。表現出強烈的反對偶像崇拜、要求尊重個性和個人權利的態度。基於這一思想，李贄對個人欲表示充分的肯定，認為追求物質享受、好色好貨、為自身謀利益是人的天性，是合理的要求。在他看來，那些脫離個人物質追求的高深道理，全是虛偽的空談。為此，他辛辣地揭露了假道學家的偽善面目。《童心說》鮮明地體現了李贄反傳統的思想。所謂「童心」，李贄解釋說為「絕假純真，最初一念之本心」，也就是由人的自然本性所產生的沒有假飾的真實情感。與之對立的，則是由耳目而入的「聞見道理」，也就是儒家經典所賦予或強加給人的種種精神束縛。在這篇文章中，李贄大膽地指出，《論語》《孟子》等儒家經典，並不是什麼「萬世之至論」，而只是「道家之口實，假人之淵藪」，體現了一種前所未有的思想解放意識。由於李贄的思想具有打破奴化教育和精神禁錮的意義，引起了當時正統人士的嫉恨和仇視，被攻擊為「異端」「邪說」。他們指責李贄的著作「流行海內，惑亂人心」，神宗皇帝下令以「敢倡亂道，惑世誣民」的罪名逮捕李贄，並焚毀他的著作。不過，李贄的思想順應了明中葉以後社會發展的新形勢，並不是一個孤立的存在，所以當時在文化領域、特別是文學領域出現的思想解放潮流，曾被一些學者高度評價為中國的「文藝復興」。第八單元 科技之光中國古代科技在今天的意義：首先，中國古代科學的思維方式，對當今的科學發展還具有啟發性。從古老的《易經》開始，中國古代就形成了一種注重事物變化和發展規律的哲學，並將這種變化與規律簡約化、符號化地概括為「陰陽變易」，認為任何事物都具有陰陽兩重性，事物的變化總是陰陽相互作用，所謂「一陰一陽之謂道」，包括相互消長、相互轉化和相互補充，而且變化的過程永無終止。這一哲學觀念具有辯證思維的特色，深深地影響了中國傳統科技的發展。近代以來，很多人探討過中西思維的區別，一般認為，西方科學注重分析，習慣於將一個具體事物從錯綜複雜的聯繫中分離出來，獨立地考察它的屬性。而中國傳統科技則不同，它強調綜合，習慣於從整體上把握事物的結構、功能和聯繫。比如中醫學就認為人體是一個有機的整體，通過經絡系統的聯結以及氣、血、津液等循環不息的周身運行，人體的各個器官構成一個統一的系統。因此建立在整體觀念基礎上的中醫診斷學認為，局部的病變，必然影響到全身的氣血運行狀態和陰陽平衡關係，而機體每一部位的外部表現都帶著全身生理、病理的信息。其次，一些古代的科技發明依然充滿活力，繼續在人們的日常生活中發揮著不可替代的作用，並有進一步發展的潛力。仍以中醫為例，它以獨特的理論體系和卓越的臨床療效，為中華民族的健康服務了數千年。它的「望、聞、問、切」等診療手段和由三千多種植物、動物、礦物配製成的各種中成藥，是世界醫學寶庫的一大瑰寶，至今仍不斷推陳出新，發揚光大。第九單元 經世致用強調為現實服務，是中國學術文化的基本特徵之一，而隨著時代的不同，為現實服務的內容與方式又有所不同。明清易代，社會的大變化引起了許多思想家的反思。於是，提倡「經世致用」成為一時的思潮。《日知錄》是其中之一，體現了總結歷史經驗、探索現實問題的熱忱。經世致用作為一種學術傳統由來已久。實際上，早期儒家就對解決現實問題懷有積極的態度。宋代以後更進一步形成了所謂經世致用之學，提倡研究當前社會政治、經濟的實際問題，要求經術研究與社會實踐聯繫起來，並從中提出解決重大問題的方案。宋代的葉適、陳亮，明末清初的顧炎武、黃宗羲、王夫之，清末的魏源、龔自珍等人，都是這方面的代表。明代滅亡以後出現的經世致用思潮，具有反思歷史、批判現實的傾向。顧炎武、黃宗羲、王夫之等早期啟蒙思想家，通過總結明朝覆亡的歷史教訓，深刻認識到「理學」空談心性命理的危害，力倡學以致用的務實精神和「以實為宗」的學風，他們關心國計民生之發展，批判君主專制及相關制度的腐朽弊端，探求社會改革的方案。這一思潮促進了學術與社會實踐的結合。顧炎武曾旗幟鮮明地提出「凡文之不關於六經之指、當世之務者，一切不為」，「文須有益於天下」。隨著清朝的政治日漸腐敗，社會矛盾更為尖銳，而西方列強又加緊了對中國的掠奪和入侵，面對嚴重的社會矛盾和民族危機，魏源、龔自珍、林則徐等大批仁人志士又重新倡導經世致用，使清代學術發展到了一個新的階段。可以說，經世致用體現了中國知識分子的一種優良學風。特別是它在明末清初和近代的大動亂時期達到高潮，反映了知識分子以天下為已任，關心國家、民族的興亡和百姓大眾的疾苦的品質。在改革開放、振興中華的今天，更應大力提倡和繼承發揚這種務實精神。第十單元 人文心聲文學作品是表達「心聲」的最佳方式。從《詩經》《楚辭》到唐詩、宋詞、元曲，再到明清小說，無不反映了中國人的生存狀態與隱秘心理。不但如此，中國文學在長期的發展過程中，還形成了獨特的審美意識與表現方式，王國維在《人間詞話》中所揭示的「境界」就是其中極富代表性的特色之一。王國維的意義還在於，他的學術研究在繼承傳統學術的基礎上，又引入了西方的理論，反映了中國文化與學術由古代向近代的轉型。《人間詞話》與《<紅樓夢>評論》就體現了不同的文學批評模式，前者是中國古代詩話、詞話的繼續，但又包容了新的思想因素；而後者則開中國現代文學批評之先河。儘管他用叔本華的哲學解釋《紅樓夢》不一定貼切，卻反映了一種全新的眼光。如果說王國維主要是在理論上、學術上反映了中國文化的轉型，稍早一點兒的黃遵憲更多地是在觀念上、創作上反映了這一轉型。王國維的「境界」說：《人間詞話》第一則即指出「詞以境界為最上」，圍繞「境界」這一中心，王國維闡述了寫境與造境、有我之境和無我之境、景語與情語、隔與不隔、對宇宙人生的「入乎其內」與「出乎其外」等觀點，廣泛觸及了文學創造作中主觀與客觀、景與情、人為與自然等帶有規律性的問題，涉及了作家修養、創作方法、寫作技巧等諸多方面。所謂境界，在《人間詞話》中有時也說成意境。意境是作家的主觀情意與客觀物象互相交融而形成的、足以使讀者沉浸其中的想像世界。像「無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來」「春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫」「小樓一夜聽春雨，深巷明朝賣杏花」等等，都是意境鮮明的詩詞名句。在王國維的理論中，意境不僅是詩歌獨有的特點，其他藝術形式同樣可以有意境，如元雜劇。黃遵憲：近代中國走向世界第一人正確認識中華文明的先進與落後：只有正確認識傳統文化的精華與糟粕，同時正確認識外來文明，才能推動中華文明的發展。當西方文明以明顯的強勢姿態傳入中國時，中國人經歷了一個複雜、痛苦的矛盾、鬥爭過程。有的人依然陶醉於泱泱大國的傳統文明之中，孤芳自賞，或者認為許多西方文明中國古已有之，恥於學之；也有的人則欽羨於西方文明的強勢，妄自菲薄，鄙視傳統文明，甚至還有人主張全盤西化。其實，在文明的衝突和交流中，過分自傲和自卑，都是不可取的。傳統文明不可能一成不變地永遠保留下來，當然也不是可以簡單割棄的。發展才是硬道理，對於文化也是如此。值得慶幸的是，經過近百年的彷徨、痛苦、鬥爭，中國人既認識到了落後的根源，也尋找到了進步的動力，當初那種自傲或自卑的，如今已轉變成了自覺繼承優秀傳統文明和積極吸收世界一切優秀文明的博大胸懷。一方面，我們要通過全方位的改革開放，打破一切束縛生產力發展的精神枷鎖，促進社會文化的全面發展。另一方面，我們也要清醒地看到，21世紀各國的競爭，不僅要憑藉經濟軍事的「硬實力」，也需要文化道德的「軟實力」。在這樣的背景下，我們有理由更自覺地尊重、理解、運用中國文化經典這一寶貴遺產，迎接中華民族的偉大復興，並為人類和平幸福做出應有的貢獻。
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