儒學的真精神與真價值——在廈門大學的演講 （蔣慶）

蔣慶

　作者簡介：蔣慶，男，西曆一九五三年生，字勿恤，號盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長於貴州貴陽。西曆一九八二年畢業於西南政法大學法律系（本科），先後任教於西南政法大學、深圳行政學院。西曆二〇〇一年申請提前退休，在貴陽龍場建陽明精舍。主要著作有《公羊學引論》（瀋陽：遼寧教育出版社一九九七年版）、《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》（北京：三聯書店二〇〇三年版）、《以善致善：蔣慶與盛洪對話》（上海：三聯書店二〇〇四年版）、《生命信仰與王道政治——儒家文化的現代價值》（台北: 養正堂文化事業股份有限公司中華民國九十三年版[西曆二〇〇四]），《儒學的時代價值》（成都：四川人民出版社二〇〇九年版），《儒家社會與道統復興——與蔣慶對話》（范瑞平主編，上海：華東師範大學出版社二〇〇八年版）等；獨自翻譯與合譯的著作有《基督的人生觀》、《當代政治神學文選》、《自由與傳統》、《政治的罪惡》、《道德的人與不道德的社會》等；選編《中華文化經典基礎教育誦本》。（吹劍編撰於西曆二〇一〇年）主講人：蔣　慶 　先生（著名儒學家）主持人：徐國棟 　教授時間：2005-03-26 19:00地點：夏門大學法學院B137講堂徐國棟教授：今天我們非常榮幸地請到了我國海內外知名的儒學家蔣慶先生。（掌聲）大家從他的傳統衣著可以看出，這是一位我們中國的儒者啊！像我們已經被全盤西化、被西方全盤攻掠的時候，我們的蔣慶先生依然保持了我中華風骨。這種中華風骨不僅僅是外觀上的，更是心靈上的。我們現在處在一個文化上被西方全面攻佔的時代，一個個堡壘陷落，一個個價值倒塌。長期以來，我們中國處在一個文化寄生蟲的地位，在近代一百年來的歷史中，各種外國的思潮風馳電掣，像走馬燈一樣在中國換來換去，各種各樣的西方思想來來往往，你方唱罷我登場。但是，可以設想，沒有哪一個西方思想會有一個穩定的地盤，會有持久不衰的永恆影響，以至於我們現在很難說我們堅定地信仰什麼。所以，這樣的時代是一個需要再鑄國魂的時代，需要再鑄我民族精神的時代，這種工作是非常艱難的，而蔣慶先生我覺得就是我們現在「民族魂」的鑄造者。我們拿什麼思想來統一我們的國家？拿什麼來作為我們民族心靈存在的依據？一個民族恐怕不是一個種族的共同性的聯繫，而且還有一種精神上的共同性的聯繫，所以這個工作非常艱難，而我們的蔣慶先生就在這個方面工作著。請大家注意一下，他是在西南政法大學畢業的，他並非儒學出身，而是出自我法門，出自我西南法門。他是我大學同學，我一直認為，當著他的面是這麼說，背後說的時候可能更多：他是我們西南78級的，我們西南78級素以優秀著稱，而他是西南78級裡面最優秀的。但是，可能他這種選擇要付出很多物質上的代價，那麼他現在也是在承受著這種代價吧。另外，我們還要介紹的就是，蔣慶先生還是我們中國當代唯一一個民間活著的書院的掌門人，我們應該把這種掌門人叫做「山長」，他在我們中國最偉大的思想家之一王陽明先生悟道的貴州龍場創建了一個傳統的書院，叫做「陽明精舍」。我們從余秋雨的散文中可以看到王陽明這麼偉大的名字在他的家鄉已經不為人所知了，他家鄉的那個「陽明醫院」竟然被當地人以當地方言理解成了「養命醫院」！（笑聲）這是一種多麼大的精神上的破產，一種多麼大的文化上的悲哀！蔣慶先生在一個很恰當的時間，也就是說在儒學在中國普遍復興的時候，在我們中國開始在自己的家園裡面尋找自己的精神價值的時候，又在一個恰當的地點，也就是說在王陽明先生悟道的那個地方創建了「陽明精舍」。我相信這個精舍會越來越多地對我們的中華文明、對我們的精神面貌產生日益重要的影響。那麼，我還想說些什麼？我曾經對今天聽眾的情況很不樂觀，在二十分鐘以前，我得到一個電話說只有前面六排坐了人。現在來的人之多，還有人站著，這種情況出乎我的意料之外。我經常地批評廈大人沒有文化，沒有功利以外的那種興趣、那種意識，這是一種極大的悲哀。然而，今天的這種情況讓我感到非常的高興，我應該承認我對廈大學生的估計有所偏差，我非常願意看到我的這種偏差是實際存在的，我為今天大家為這樣的一個題目而來，而且來得這麼整齊，為廈大感到自豪！下面，我們就以熱烈的掌聲歡迎蔣慶先生為我們演講！（掌聲）蔣慶先生：今天非常榮幸到廈門大學來演講，因為徐國棟教授是我的老同學，他邀請我來演講，這是一個緣分，如果沒有徐國棟教授的邀請，那我也可能沒有機會在廈大和大家見面。這次講演的題目，最初定為《儒學的真精神》，後來徐教授跟我講再「兼論」一下「夏大校訓」。今天這個演講我想了一下，原先擬定的題目是《儒學的真精神》，但光講「真精神」還不夠，還要講一點「真價值」。為什麼呢？按照中國的儒學傳統，主張 「體用不分」、「體用合一」，「體」就是精神、就是實質，「用」就是功能，就是效用；光知道「體」還不行，比如說通過我們這次演講，儒學的真精神是什麼我們知道了，這一百多年來對儒學的很多誤解我們清楚了，我們因此知道儒學並不是近百年來我們中國知識分子所描繪的那種被妖魔化了的儒學。但是，光知道儒學的真正精神「是什麼」還不行，就是說光知道儒學的「體」還不行，還應該知道儒學的這種「真精神」有什麼「用」，儒學的「體」對現在的中國有什麼功能效用，或者說有什麼實際的價值。所以這次演講的題目我稍稍改動一下，再加上一個內容，就是《儒學的真精神與真價值》。在正式演講之前，徐教授跟我說是不是給大家講一下廈門大學的校訓。確實，廈大校訓「自強不息，止於至善」這八個字是儒家經典中的原話，而且這八個字確實很概括地體現了儒學的真精神。剛才我問你們的徐教授，他說這個校訓夏大建校的時候就有了，我還以為是夏大現在才確定的呢！我想現在搞教育的人多崇尚西方思想，還不一定有水平選出這八個字來作為廈大的校訓吧。徐教授說這八個字是陳嘉庚先生那個時候定下來的校訓，由此可見陳嘉庚先生對中國文化的熱愛與對儒家經典的熟悉，陳嘉庚先生確定的這八個字確實體現了儒學的真精神。接下來，我簡單地從儒學的角度來解釋一下夏大校訓。夏大校訓的第一句話是「自強不息」。「自強不息」大家都知道是《易經》「乾卦」的「象辭」，「乾卦·象辭」是從「乾卦·卦象」上來解釋「乾卦·卦義」的，它的原話是「天行健，君子以自強不息」。意思是講：天道的運行充滿著剛健有力生生不息的自強精神，那麼我們人、我們人中的精英人物——君子——就應該效法天道這種剛健有力生生不息的自強精神來做人；也就是說，我們人也要像天道的運行那樣剛健有力自強不息。這個「天行健」表達了《易經》「乾德」的精神，「乾德」的精神是什麼呢？「乾德」的精神就是作為「天地之大德」的「大生廣生」的「生生」精神，就是天地萬物充滿生機活力的剛健不息的自強精神。我們知道，四時交替，暑往寒來，日月東升西落都是天道的運行，這個天道的運行自然形成，生生不息，永遠如此，不靠外在力量的推動，而任何外在力量也不能阻擋天道的運行，所以說天道運行展現了「乾德」「自強不息」的剛健精神。因此，《易經》把「自強不息」作為「乾道」的德性，作為天道的精神，要求我們人去效法這種「天地之大德」，能像天道「乾德」一樣在生命中展現出「自強不息」的剛健活力。我們在座的諸位是知識分子，相當於古代的士大夫，我們應該效法天道「自強不息」的精神去努力讀書，好好做人，將來到社會上去做事才能擔當起家國天下的責任，這在古人叫做「發乾德之幽光」。另外，儒家講「天人合一」，我們每個人效法天道「自強不息」的精神去做人就是「天人合一」，就是儒家說的「上達天德」，而「自強不息」就是「天德」。所以，夏大「自強不息」的校訓對夏大的同學來說是很高的要求，是「天道」「天德」的要求，如果在我們的生命中體現了「自強不息」的精神，就實現了「天道」「天德」的要求，我們的生命就達到了「天人合一」的境界，就獲得了超越神聖的價值。這需要大家努力。下面解釋夏大校訓的第二句話：「止於至善」。「止於至善」是《大學》「三綱領」中的第三條綱領，《大學》裡面的「三綱領」是《大學》開頭的那幾句話：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，「明明德」是第一條綱領，「親民」是第二條綱領，而「止於至善」是第三條綱領。按照傳統儒學的研究術語這段話叫「《大學》三綱領」，在《大學》中「三綱領」統攝「八條目」，「八條目」在這裡我們就不說了。總之，「綱領」非常重要，體現了《大學》最重要的思想，《大學》講的是儒家生命形態中的「內聖外王」之道，第三條綱領又是「三綱領」中最重要的綱領，所以，「止於至善」這條綱領最集中地概括了《大學》的根本思想。那麼，「止於至善」表達的是一個什麼樣的理念呢？我們用現在的話來說，「止於至善」表達的是一個人做人的最高人格境界或者說最高人格理想。《大學》的第一個綱領「明明德」，是說我們每個人的生命中都包含了光明的德性，每個人的生命中都充滿了善的神聖的本性，這種光明的善的神聖本性就是我們生命的「明德」。但是，雖然我們每個人的生命中都包含了光明的德性，並不意味著我們每個人都知道我們生命的這種德性，更不意味著我們每個人都在自己的一生中把這個光明的德性彰顯出來，或者說充分實現出來，所以《大學》的第一條綱領要求我們要「明明德」。第一個「明」是動詞，使動用法，意思是指要使「明德」「明」，即要使我們生命中光明的德性彰顯出來、實現出來，使它能夠明顯顯現。這是第一條綱領「明明德」。第二條綱領是「親民」。古代儒家對這個「親」字有不同的解釋，朱子說是「新」，王陽明先生說是「親」，這雖然是辭語上的考證，但涉及到對《大學》根本精神的理解，我覺得王陽明先生的解釋比朱子的解釋好，我採納的是王陽明先生的解釋，是「親民」，而不是「新民」。那麼，「親民」是什麼意思呢？用現在的話來說就是「愛民」，就是為民眾謀福利，就是要親近、親愛老百姓，親近、親愛社會與眾人，就是要做出實際的事功來為民眾服務，這是第二條綱領「親民」。從《大學》的思想系統來看，「明明德」、「親民」合在一起就是儒家追求的「內聖外王」的人格風範或者說人格理想。我們知道，儒家追求的最高生命境界與人格理想就是「內聖外王」，「內聖」就是要在我們自己的內在生命中達到聖人的生命境界與精神信仰，用現在的話來說，「內聖」就是要在我們每個人的生命中達到或者說體現出超越神聖的永恒生命意義與存在價值，實現我們生命中最光輝的德性——「明德」。「外王」就是說我們要在社會上建立「博施廣濟」的事功，最大限度地為民眾謀取福利。我們不光是使我們內在的生命達到一個很高的境界，體驗到生命的意義與價值就完事了；你體驗到了生命的意義與價值，達到了一個很高的境界還不夠，這只是「內聖」，你還要「外王」，你還必須在你的內在生命之外去創建偉大的功業，去為廣大民眾的福利做出你最大的貢獻，這個叫「外王」。當然，這個「外王」事業每個人都不一樣了，因為每個人的社會分工不一樣，社會角色不一樣，他所從事的事業也就不一樣，但只要能在自己的社會分工中做到孔子所說的 「博施廣濟」的事功，就做到了「外王」。比如，你是學法律的，你做個公正嚴明的好法官；你是搞政治的，你做個民眾愛戴的好官員；你是搞科研的，你做個按照自己良心從事發明創造的好科學家；你是教書的，你做個傳道授業解惑的好老師；等等，這些都是 「外王」。這樣，按照《大學》的「三綱領」，「明明德」是「內聖」，「親民」是「外王」，一個人在他的一生中做到了「內聖」和「外王」這兩個方面，就是「止於至善」。什麼叫「至善」？「內聖外王」合一就是「至善」，「明德」「親民」合一就是「至善」；什麼叫「止於至善」，「止於至善」就是達到「內聖外王」合一的最高生命境界，實現「明德」「親民」合一的最高人格理想。也就是說，既「明明德」又「親民」就是「止於至善」。在一個人的生命中，個體生命實現了「明德」這個「內聖」的最高的價值，同時又給社會、人類作出了「博施廣濟」的「外王」事功和貢獻，就達到了「至善」，即就是「止於至善」。所以，「止於至善」是儒家所追求的最高的人格理想，或者說是中國人、中國文化所追求的「內聖外王」的理想生命形態。我想當初陳嘉庚先生把「止於至善」作為廈大校訓應該和我的理解差不多，他是要求廈大的學生除了自己的品德、自己的內在生命要達到很高的「明德」「內聖」境界外，大家在學校中刻苦學習完成學業後還要到社會上去做「親民」的「外王」事功，為中國的富強和中國民眾的福利服務。如果夏大的學生達到了「內」「外」這兩個標準的話，就做到「止於至善」了。當然，「止於至善」不僅僅是對我們廈大同學的要求，也是對我們每個中國人、每個中國知識分子的要求，我們每個中國人、每個中國知識分子都應該努力使自己的生命在「明德」與「親民」的合一中實現「內聖外王」的人格理想，達到「止於至善」的生命境界。不過，這是相當艱難的，這需要我們付出極大的努力。我願與在座的同學們共勉！以上我簡單解釋了夏大校訓「自強不息，止於至善」兩句話八個字的含義，夏大校訓可以說概括地體現了儒學的真精神與真價值，與我們今天的講題正好相合。夏大校訓的八個字可以說是儒學千古不滅的「八字真言」，具有非常博大精深的學理內涵，我們今天不可能在這裡詳細說明，大家以後可以去細讀《易經》、《大學》等儒家經典，一定會獲得更深刻的生命體會。在這裡我還要強調一點，夏大校訓的兩段話不是平列的關係，「自強不息」是我們生命源自天道的剛健的生命活力，我們只有在剛健生命活力的推動才能去追求並實現我們生命「止於至善」的最高人格理想。所以，夏大校訓的兩段話在義理上是有機聯繫的，我們從中可以看出陳嘉庚先生選用儒家這兩句話作為夏大校訓的深義所在。下面，我就開始今天演講的正題，《儒學的真精神與真價值》。一、儒學是中國文化的正統代表按道理，在中國講「儒學是中國文化的正統代表」是不用解釋的，因為這是中國幾千年來長時間形成的一個歷史實事，也是歷代中國人長期形成的一個思想共識。但是，由於一百多年來我們的中國文化受到西方文化的猛烈衝擊而面臨衰微，我們很多人已經不知道儒學是什麼了，所以我們這才有必要對儒學進行專門解釋。現在，很多中國人認為儒學就是一個學派，同中國歷史上的法家學派、墨家學派、道家學派一樣，也同西方文化中的自由主義學派、社會主義學派、保守主義學派一樣。實則不然，儒學不是中國文化中的一個學術流派，而是中國文化的正統代表；或者說，儒學代表的就是中國文化。我們知道，法家學派、道家學派、墨家學派以及中國歷史中的其他學派都是按照其創始人的思想和見解由個人獨創出來的，而儒學則是孔子對其以前四千年中國文化的整理、傳承和總結。孔子修《詩》《書》，訂《禮》《樂》，贊《周易》，繼承了源自伏羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相傳的中國文化，即繼承了源自上古以來的三代文化。也就是說，道家學派由老子、莊子創立，法家學派由商秧、韓非創立，墨家學派由墨子創立，而孔子述而不作，只是對他之前四千年來的中國文化進行了重新整理和解釋；而所謂重新整理和解釋，就是在繼承前代文化的基礎上重新發掘前代文化的價值，保存前代文化的典籍，所以我們說由孔子建立的儒家學派或者說儒學代表了中國文化，從這個意義上講儒學就是中國文化的代表，或者說中國文化就是以儒學為核心的儒家文化。另外，按照馬一浮先生的說法，諸子源於「六藝」，四部源於「六藝」，中國的一切學術都源於「六藝」。「六藝」就是「六經」，即構成儒學核心內容的六部經典：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。這六部經典都是經過孔子重新整理、解釋的古代中國文化經典，就算孔子所作的《春秋》，也是借魯國歷史而作。這六部經典奠定了中國今後的學術歷史，如道家出於《易》而有所失，法家出於《禮》而有所失，墨家出於《禮》與《樂》而有所失；或者說「史」出於《春秋》，「集」出於《詩》等。這個道理很複雜，這裡不能詳說。總之，儒家整理、解釋的「六經」奠定了中國文化的基礎，構成了中國文化的正統，而其它學派雖也出自中國文化，但均有所偏失，不能代表中國文化的正統，所以，我們說儒學代表了正統的中國文化，從這個意義上講儒學就是中國文化的正統代表，或者說以儒學為核心內容的儒家文化就是正統的中國文化。在漢以後兩千多年的歷史中，中國逐漸形成了儒、釋、道三教並存的文化格局，釋是外來文化，雖然後來中國化，但在本源處畢竟是外來文化，這自不用說；道源於「六藝」，出於儒家經典而有所失，不是中國文化的正統，不能正面代表中國文化，而儒學本身就是中國文化之源，是中國文化的正統。所以，儒學代表了中國文化，儒學體現的就是中國文化的根本價值。在中國二千多年的歷史中，儒學不是一個學派而是中國文化的正統代表，儒學與其它學派不是在同一個平台上對話，儒學代表的是一種文化或者說一種文明而不僅僅是一種思想，儒學在中國文化中的地位要高於其它學派，儒學是中國文化的「正」和「主」，而其它學派則是中國文化的「偏」和「客」（道家是「偏」佛家是「客」）。因此，當我們談到儒學的時候，我們談到的就是主流的中國文明，就是正統的中國文化。在中國二千多年的歷史中，儒學的這一歷史文化定位一直都沒有發生過問題。然而，晚清以來，中國出現了反傳統的浪潮，首先章太炎等古文經學家「夷六藝於古史，等孔聖為諸子」，隨後胡適等新派人物變儒學為哲學，降經學為史學，表面上欲與國際學術接軌，實際上極力否定儒學的崇高地位與歷史權威，力圖改變二千年來儒學的歷史文化定位，這樣才把儒學看作一個學派。這種看法在近代中國造成了很大影響，一直到現在很多中國人都接受了這種看法。現在我們應該撥亂反正，全面地正確地來理解儒學，還儒學的本來面目，恢復儒學歷史上形成的崇高地位和正統權威。一言以蔽之：我們今天要正確認識儒學是中國文化的正統代表，而不是一個學派。二、儒學的基本義理特徵儒學博大精深，致廣大而盡精微，外至六合之大內至心術之微，無所不包，內容非常豐富，故古人有所謂「義藏理窟」之說。今天我們只能簡單地從十個方面來講一講儒學的基本義理特徵，也就是說講一講儒學的主要思想內容，讓大家對儒學有一個最基本的了解。（一）道德首出，仁為根本──儒學的一個最基本的特徵就是把道德放在首位，突出道德在人類生活中的優先地位，儒學所推崇的「五常」（仁義禮智信）、「四端」（惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心，）、「三達德」（仁智勇）、「恕道」（己所不欲勿施於人）、「絜xié矩之道」（將心比心站在對方角度思考問題）以及正心誠意、正己正人、成己成物、修己安人、仁民愛物等，講的都是人類的普遍道德。儒學主張以德正心、以德修身、以德立教、以德治國，以德治天下，對道德推崇備至，可以說儒學就是道德之學。儒學之所以如此推崇道德，是因為儒學認為人是道德的存在，道德是人的本性，人的生命意義與存在價值均存在於道德中，孟子所謂「人禽幾希」就是因為人有道德而動物沒有道德，如果人不按自己的道德本性生活，人就降到了動物的存在，人的生命就喪失了意義與價值。此外，在社會生活層面，道德也具有非常重要的功能，如果社會生活中缺乏道德，人類良好的群體生活就不可能，人類相處的規則就會變為弱肉強食的「叢林規則」，人類社會就會變成一個「動物社會」，也就是變成儒學經常說的「強凌弱、眾暴寡、智詐愚、勇苦怯」的「無道」社會，這樣的社會必定不可能長期存在，一定會崩潰，人類不可能過上穩定和睦的社會生活。正是因為這一原因，儒學非常推崇道德，把道德看作是維繫人類群體生活的紐帶和建構社會生活的基石。有人說儒學有「道德情結」，是「道德至上主義」，這並沒有錯，推崇道德確實是儒學最根本的特徵。在儒學推崇的諸多道德中，儒學又把「仁」放在首位，特別突出「仁」在諸多道德中的優先性與重要性，即所謂「仁為根本」。所以「五常」、「三達德」、「四端」都把「仁」放在首位（「四端」中不忍之惻隱之心即仁）。孔子認為「仁」是「禮」的基礎，沒有「仁」「禮」就徒有形式而沒有實質性的精神價值，實質性的精神價值就是「仁」。（如孔子說：「人而不仁如禮何？玉帛云乎哉？鐘鼓云乎哉」？）朱子認為「仁」相當於《易經》「乾卦四德」中的「元德」，「乾卦四德」是「元亨利貞」，《易經》說「元者善之長」，所以「仁」是眾善之長，即居眾道德之首。那麼，「仁」是什麼呢？《說文解字》說是「相人偶」（一種人群相處才產生的相互關係，一個人獨居不會產生「仁」，如魯賓遜一個人在荒島上不存在「仁」的問題，後來擄獲了「星期五」，產生了人際關係，才存在「仁」的問題。），孟子說是「不忍人之心、惻隱之心」，張子說是「民胞物與之情」，朱子說是「渾然溫和的天地陽春生育之氣」，是「天地生物之心」，王陽明說是「良知真誠慘怛的萬物一體之情」，總之，「仁」既是天地生化養育萬物的生生之源與生生之德，又是人類慈愛悲憫的深厚情感。如果喪失了這種生生之德與「仁」的情感，天地就會閉塞、萬物就會死寂、人類就會變為木石，社會就會冷酷，溫潤和諧的人際關係就無法維繫（因為人類社會最終要靠仁愛的情感來維繫，而不能靠權力、法律、金錢、物質來維繫。），這樣人也就不成其人。所以孟子說「人者仁也」，無「仁」人就不成其為人。正是因為這一原因，儒學才把「仁」提得這麼高，放在人類道德之首。前蘇聯持不同政見者索爾仁尼琴被驅逐到美國，在美國住了很長時間，但他反對美國人與人之間的關係是冷冰冰的法律關係，又反對蘇聯人與人之間的關係是險惡虛假的權力關係，他渴望的是俄羅斯東正教社會中人與人之間的溫情脈脈的人倫關係。這也是儒家所渴望的人際關係。梁漱溟先生言中國社會的特徵是「人與人相與之情厚」，因此，儒學反對社會生活中人與人之間的關係異化，即反對把人與人的關係變成權力關係、法律關係、商品關係、金錢關係、科技關係，因為這樣的關係違背了「仁」的原則。儒學要建立的社會是一個人與人之間充滿仁愛溫情的社會，而不是被權力、法律、商品、金錢、科技支配的冷冰冰的沒有情感的社會。索爾仁尼琴的小說描寫的是人與人之間冷冰冰的險惡虛假的權力關係，馬克思的早期作品和巴爾扎克等西方作家的小說描寫的是人與人之間冷冰冰的商品金錢關係，西方反烏托邦小說如《美妙的新世界》等描寫的是人與人之間冷冰冰的科技關係與權力關係，而儒學站在「仁」的立場上堅決反對這種異化變質了的人類關係。（二）社會教化，禮為基礎──對士大夫而言，儒學強調個人要對天道性理的高深超越價值與生命良知的深邃精微哲理進行深刻的體認和領悟，這在古人叫「為學上達工夫」。這一工夫非常難，如陽明先生弟子羅洪先石蓮洞中打坐十年，體認陽明先生龍場悟道所悟良知為何就可見這一工夫的難度。然而，對一般老百姓，儒學則強調社會教化，社會教化就是通過外在道德力量的熏習或者說道德習慣的遵循慢慢地不知不覺地轉變人。這是因為儒學的高深道德學理一般老百姓很難理解，這就是孔子說的百姓「可由之」（可以按照道德習慣與聖人教化去做），而「不可使知之」（不可能使他們了解高深的道德學理）。那麼，怎樣進行社會教化呢？那就要通過「禮」來進行，「禮」就是長期遵循道德而凝聚成的社會習慣或習俗，就是我們常說的「社會善良風俗」。由於「禮」是道德的外在化和形式化，「禮」與道德就有所不同，道德的約束力完全在人的內心，而「禮」雖不像法律完全靠外在力量約束，但長期形成的風俗習慣對人也具有某種外在的約束力，所以「禮」是居於道德與法律之間的一種有約束力的社會規範形式，其原則產生於道德而非法理。因此，用「禮」來治理社會成本最低，「禮」就是自發產生的道德秩序，一個「禮治」的社會在實質上就是一個「德治」的社會，所以「禮治」在古代就是儒家所說的「無為之治」，即不通過國家政府人為硬性規定的強制性政令與法律制度治理社會，而是靠自然形成的道德習俗與風教來社會治理。儒學重視用「禮」來進行社會教化，最終目的是要建立一個道德的社會。梁漱溟先生說「中國文化就是禮樂文化」，而「禮樂文化」最大的特色就是用「禮」來進行社會教化，所以「禮教」（用「禮」來進行教化）就是中國文化的最大特色。（三）德主刑輔，明刑弼教──儒學是入世法，註定要進入世間治理社會國家，所以儒學一定會遇到道德與法律的關係問題。儒學並不反對用法律治國，但反對法律至上，即反對把法律作為治理國家的唯一手段，而傳統的法家正是主張法律至上，把法律作為治理國家的唯一手段。因為把法律作為治理國家的唯一手段就是只用強力或暴力治理國家，法律的後盾就是作為國家機器的警察、監獄、軍隊等暴力。這正是儒學所反對的「任力不任德」的「霸道」，必然會導致嚴刑峻法，產生殘酷暴政。另外，孔子當過魯國的大法官（魯司寇），不是不懂得治國需要法律，但是，獨任法律治理國家會因為法律的強制力產生於功利的計算，會敗破人的心術，所以絕不能把法律放在治國的首位。孔子言：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格」，就是此意。因此，儒學主張治國必須以道德為主，法律只能是治國的輔助手段，居於治國的次要地位。當然，從社會教化的角度講，法律並不只有消極的作用，而是有積極的作用，這就是「明刑弼教」，即公正的法律可以起到輔助社會教化的作用，法律成了實現道德教化的積極手段。從這裡可以看到，儒學是主張在「德治」為主的前提下來包容「法治」，而不像有些人批評的那樣儒家完全否定「法治」。（四）王道理想，貫通三才──儒學講「王道通三」，《中庸》講「王三重」，「三」是「天地人三才」，「通三」是貫通或者說同時包含「天地人三才」。「天地人三才」是講人類三重最高的價值，即超越神聖的天的價值，歷史文化的地的價值，人心民意的人的價值。這三重價值是規範人類行為的最高道德標準，是人類所有生活都不能違背的常理常道（永恆不變的普遍原則）。具體落實到政治上，王道理想的「三才之道」就形成了儒學「王道政治」所特有的「政治秩序三重合法性」，即神聖天道的合法性、歷史文化的合法性、人心民意的合法性，一個政治秩序必須同時具備這三重合法性才完全合法，否則合法性就要打折扣，如具備一重或兩重就不能完全合法。合法性是解決人類政治秩序權威與服從的根本性問題，是盧梭所說的「把統治變為權利，把服從變為義務」的權力正當性問題。人有理性，要追問服從權威的正當理由才會自願服從，動物無理性故無此問題。合法性是政治中最重要的問題，中國古代叫「政道」，一切政治制度的建構設計都必須為合法性服務，即為「政道」服務，都是為了實現或證明合法性。政治制度的具體安排在中國古代叫「治道」。「政道」是目的，「治道」則是手段，如西方民主政治「主權在民」、「人民同意」是「政道」上的目的，是合法性，而三權分離制衡的制度安排則是「治道」上實現「主權在民」的手段。「王道政治三重合法性」是人類政治生活中最周全最完滿的合法性，體現了儒家文化的「中和精神」，而西方民主政治只體現「民意一重合法性」，是一種不周全的只以人為中心的「民意一重獨大」的合法性，體現了西方文化的「偏至精神」與近代以來的世俗化精神。此外，「王道政治」在國內政治和國際關係上都主張「任德不任力」，都主張不僅個人行為必須遵循超越神聖的三重道德——三重合法性，國家行為也必須遵循超越神聖的三重道德——三重合法性，所以，「王道政治」不僅是儒家的超越神聖理想，即王道理想，也是人類歷史中具有超越神聖價值的最高的社會政治理想。（五）建中立極，理一分殊──建中立極，就是說人類世界與宇宙萬物必須有一個最高的價值本源，在西方哲學上叫「本體」，佛教叫「一真法界」、「所知依」，道家叫「無」或者「自然」，「中」和「極」則是儒學所建立的人類世界與宇宙萬物最高的價值本源，人類世界與宇宙萬物有了這個最高的價值本源，才是一個合理的充滿意義的人類世界與宇宙，因而人類的社會生活與宇宙萬物的存在才合理，才不會荒唐，人類的生存才能得到意義與價值上的安頓。但是，人類世界與宇宙萬物又充滿著多樣性，又各各不同而相互區別，這樣，雖然人類社會與宇宙萬物在價值本源上都具有一個共同的「理」，即「中」和「極」，但具體到每一個事物又有每一個事物各自的「理」，即每一個事物都具有各自的規定性，使每一個事物與另外的事物區別開來，從而使我們對複雜多樣的萬事萬物得以準確如實的認識了解與安排證成。這樣，人類世界與宇宙萬物既有統一的最高價值而得到合理的安頓，又有各自的具體價值不相混同而各證性命。這就叫「一多無礙，總別互攝」，是儒學「理一分殊」的思想，儒學用「月印萬川」的比喻來形容這一思想。按照「理一分殊」的思想，人類社會應該是一個既遵循統一價值又承認各別價值的社會，而按照西方社會學家馬克斯-韋伯與哈貝馬斯的看法，現代性的社會是一個「價值分殊」的社會，而不存在「價值統一」，即只有「分殊」而無「理一」，社會生活的每一個領域都有獨立的價值而不能在更高的價值上相互溝通統一，即政治、法律、道德、藝術、科學、宗教等領域各自獨立不能溝通，因而使現代性的社會不能為人類世界與宇宙萬物「建中立極」，即不能為人類世界與宇宙萬物建立一個最高的價值本源，人類世界與宇宙萬物在本源上將無意義無價值而不合理（無理），人類生活陷入了無意義與荒唐。現代社會只有「分殊」而無「理一」，導致了「價值多元」，「價值多元」又必然導致「價值相對」（即墨子所說的一人一義十人十義百人百義，沒有一個統一普遍的價值「中」和「極」），而「價值相對」又必然會導致「價值衝突」，「價值衝突」如果得不到解決又必然導致「價值虛無」，整個人類世界與宇宙萬物不再有人類共同認同遵守的統一價值，人類和詣的生活將不再可能（因為人類生活必須有統一價值才能維繫），世界處於「諸神之爭」的永恆紛亂狀態。造成這一後果的原因就是現代社會中的所謂「現代性」只有「分殊」而無「理一」，所以，儒學「建中立極，理一分殊」的思想對解決「現代性」的「價值衝突」與「價值虛無」具有非常重要的意義，值得我們在今天發揚光大。（六）內聖外王，止於至善──前面解釋夏大校訓時講到了「止於至善」，但所講的角度不一樣，這裡有必要再進一步解釋。「內聖外王，止於至善」 是儒學所推崇的人格理想，「內聖」是指個體生命上達天德，體認到了生命的終極意義與最高價值；「外王」是指個人在社會上成就了「博施廣濟」的事功，為民眾帶來了巨大的福利。按照王陽明先生對《大學》思想的解釋，「內聖」就是「明明德」，「外王」就是「親民」，「內聖外王合一」就是「止於至善」（達到最高的善）。陽明先生認為佛道兩家人物只有「內聖」而無「外王」，即佛家只追求自己生命的涅盤無生，道家只追求自己生命的長生久視（梁漱溟先生言佛家怕生，道家怕死，儒家不怕生也不怕死，要看怎樣生怎樣死。），二家均不關心家國天下的治理與現世世界的福利；而法家、縱橫家雖關心家國天下的治理與現世世界的福利，似乎合乎「外王」的要求，但道德敗壞，人品卑污，對生命的終極意義與最高價值沒有體認，更無特守，在為人做事中往往違背人類的普遍道德，所以，法家、縱橫家達不到「內聖」的要求。從中國歷史來看，只有儒家的古代聖王堯、舜、禹、湯、文、武等既體認到了生命的終極意義與最高價值而成就了高尚的道德人格，同時又建立了「博施廣濟」的事功為廣大民眾帶來了巨大福利，即做到了「內聖外王」合一。所以，古代聖王「內聖外王」的人格典範歷來都是中國人追求效法的榜樣，是中國人最高最完滿的人格理想。不管今天的中國發生了多大變化，「內聖外王」仍然是中國人最高的人格理想。達到了「內聖外王」就是「古今完人」，就實現了「三不朽」的永恒生命（「三不朽」是立德、立功、立言，做到了其中一項就足以使生命達到永恆，實現生命的最高意義與價值。其中立德是內聖，立功立言是外王）。王陽明先生是效法古代聖王做到了「內聖外王」「止於至善」的「古今完人」，現今貴州龍場陽明洞陽明祠堂有塊「兼三不朽」匾，「三不朽」做到其中一項就可以不朽，而陽明先生三項都同時做到了，所以說陽明先生是「古今完人」。聖王雖往，「三不朽」的要求雖高，但聖王的典型還在，「三不朽」的理想還在，只要經過我們的努力，「內聖外王，止於至善」的人格理想是我們每個人都能達到的。（七）不求來世，當下圓成──儒學有很強的宗教性，宗教的一個最大特徵就是西方宗教學家蒂利希所說的「終極關懷」以及「終極福報」，即關懷人類宇宙的最高價值本源和個體生命的超越神聖意義以及生命最終的完善和回報。但是，儒學的這一「終極關懷」與「終極福報」，與其它宗教的「終極關懷」與「終極福報」不同，具有當世性，即在人活著的當世來解決人的「終極關懷」與「終極福報」問題，而不像基督教、佛教的「終極關懷」與「終極福報」具有來世性，「終極關懷」與「終極福報」都放在來世解決，如基督教的拯救與做義人放在末世審判上帝之國來臨時解決，佛教的出離（出離生死苦海）與改變生命的物質形態（天、人、畜生、餓鬼等）放在來世靈魂不死的六道輪迴中解決。但是，在儒學的宗教觀中雖有靈魂不死的信仰，但卻缺乏基督教、佛教那樣明確的來世救贖，所以人的生命的完善、生命意義的獲得、人通過道德努力而得到的回報（福報），可以在當世得到解決。正是因為這一原因，儒學的宗教關懷的一大特點就是不求來世，而是在每日每時的當下生活中追求並獲得生命的意義與價值，在當下生活中達到生命的完善和回報。（實現了生命的終極意義與價值就是回報、福報，就是「圓成」，比如儒家說的「當下成聖」。）這一問題涉及到宗教學上講的「德福不一致」問題：有德者未必有福，有福未者必有德，而「德福不一致」會造成人心靈深度的焦慮不安，人無法在心靈深度焦慮不安中生活。怎麼辦呢？基督教通過靈魂不死的末世審判、佛教通過靈魂不死的因果報應把「德」「福」回報的時間拉長來解決，即通過靈魂來世的回報實現「福德一致」，化解心靈的不安與焦慮。而儒學不把「德」與「福」分開，而是把「福」納入「德」中來解決「德福不一致」問題。因為雖然儒學認為人死有靈魂存在，但沒有來世的救贖與果報，因而不會有來世的「福」，人的「福」就在當世，就存在於當世的「德」中，所以儒學認為「德」就是「福」，「福」就是「德」。比如，顏子是孔門德行第一，但早死，表面看有德無福，「德福不一致」，但顏子因德行第一「優入聖域」，成了聖人（復聖），進入孔廟配祀孔子，得到兩千多年來中國人的祀奉膜拜，永遠活在中國人的心中。這樣，顏子沒有通過來世的靈魂形態得到生命永生的「福」，而是因為今世道德修養的聖潔崇高「配祀」孔子得到了生命永生的「福」，即得到了道德生命的永生而非靈魂生命的永生。（依儒學，道德生命是形而上的無質礙的超越時空的天命之性，而靈魂生命則是形而下的有質礙的氣之精者，故道德生命的永生才是真正超越絕對的永生，儒家士大夫追求的正是這種永生，儘管儒家不排斥「神道設教」意義上民眾靈魂生命的永生。）此外，儒家還講「三不朽」，只要在今世達到「三不朽」中的一項就永生不朽，不需要等到來世，當世就可以達到永生。所以，儒家的生命追求是「不求來世，當下圓成」，「圓成」就是生命獲得了終極的意義與完滿的價值，在今世達到了永生。（八）歷史末濟，現世拯救──《易經》的最後一卦是「未濟」，代表了中國人的歷史觀。這種儒學的歷史觀認為：歷史永遠不會完結，永遠存在著各種可能性與機會，而不像基督教的歷史觀是「有濟」的歷史觀，即整個人類歷史是上帝的計劃與安排，有一個創世紀的開始到最後上帝之國的來臨，然後人類歷史終結。正因為儒學認為歷史不會終結，儒學認為對人類社會政治等問題的拯救就在現世的歷史之中來進行，而不是在歷史之外的彼岸世界來進行。這樣，人類歷史向好的方面發展還是向壞的方面陷落，完全取決於人類的行為，即人類選擇了善的行為，歷史就有好的結果；人類選擇了惡的行為，歷史就有壞的結果。拯救歷史的希望就寄托在人類現世的行為上。所以，儒學肯定人類在歷史中有希望，不是在歷史外有希望，這就是我常說的儒學肯定歷史中有「向上一幾」。而歷史中的這「一幾」（可能性）完全取決於人類行為的善惡，人類自己才是自己命運的決定者，所以，儒學認為人類只有努力改善今世的道德狀態，才能創造出人類美善的歷史與未來。而西方文化注重「來世拯救」或者說「彼岸拯救」，不承認歷史中有「向上一幾」，所以西方人認為社會不可能道德（尼布爾言道德的人不道生的社會），歷史的動力是惡（亞當·斯密的人類私利、馬克思的階級鬥爭等），是「惡」推動了社會與歷史發展。但儒學認為歷史中有善，社會是可能道德的，善與道德自古以來深刻地影響著人類歷史，歷史之中是有希望的，關鍵在於人類選擇了什麼樣的行為，即人類只有在現世的歷史中自己拯救自己。（九）保合太和，世界大同──儒學的最高理想就是天地宇宙的「太和」與人類世界的「大同」，「太和」就是最大的和諧，「大同」也是最大的和諧。但是，「太和」「大同」不是鐵板一塊的齊一（一模一樣完全相同），而是在承認事物差別不同的基礎上達到的和諧。《易經》說的「各正性命」又「保合太和」，《春秋經》說的「一統中的多元」，就是這種大和諧。和諧是人類的最高價值，一個充滿衝突、矛盾、爭鬥、對抗的宇宙與世界是人類不堪居住的宇宙與世界，而且，也是一個註定要崩潰的宇宙與世界。因此，追求和諧不只是儒學的理想，也是人類共同的理想。用今天的話來說，追求天地宇宙的和諧（「太和」），是宗教的信仰，是人類超越心靈的企求；具體說來，追求天地宇宙的和諧（「太和」）則是追求人與自然的和諧，這是今天生態學、環保學的最高理想。所以，儒學中具有深厚的生態學、環保學資源，今天應該吸取。此外，追求人類世界的和諧（「大同」），就是追求人與人的和諧，即《禮記·禮運》篇所追求的「天下為公，選賢舉能，講信修睦，老有所終、壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養」的社會理想，也就是《春秋經》所說的「人人有士君子之行」的「天德流行」的社會，因為「士君子之行」是符合道德的善行，有了符合道德的善行才能建立一個和諧的社會與世界。人類還有一個基本特性，就是人是一種希望的存在，沒有希望人類的存在與歷史將無意義，沒有希望的生活是人類痛苦不堪的生活，所以人類註定要在歷史中追求希望，實現理想。而反觀動物，動物則是按自身的自然規律生活，不會追求希望，也不會去實現理想。所以，追求「太和」「大同」就是追求希望，儒學「太和」「大同」的理想為人類提供了希望，因而儒學就是為人類提供希望的學說，這是儒學非常重要的功能。在當今極端世俗化而缺乏理想的社會，在冷戰結束後理性的烏托邦消亡的世界，人們麻痹在眼前短暫的物質慾望中喪失了生命的激情與意義的追求，不再有希望和理想。因此，儒學追求「太和」「大同」的希望，將激發起人們的生命激情與道德理想，將賦予人們平庸的現實生活以超越神聖的意義與價值。所以，「保合太和，世界大同」的理想與希望既是儒學的重要特徵，又是儒學改造世界的重大功能。（十）自力立教，良知希望──按照中國人的劃分，對人類問題的解決，有兩種方式，一種叫「他力教」，一種叫「自力教」。「他力教」是通過人之外的力量來解決人類的問題，如基督教通過上帝的拯救、佛教凈土宗通過佛的願力來解決人類的問題；「自力教」則是通過人自身的力量來解決人類的問題，如佛教禪宗通過明心見性的覺悟、儒家心性之學通過心性的修養來解決人類的問題。儒學的歷史觀中沒有上帝的拯救，也不靠佛的願力，不主張通過人之外的力量來解決人類的問題，而主張通過人自身的力量來解決人類的問題，所以儒學不屬「他力教」，而是「自力教」。那麼，人靠什麼來解決人類的問題呢？靠人的良知。照王陽明先生的說法，良知就是天道天理，是人的心體性體，是人的明師天則，是人的道德本源。人類一切為善去惡的行為之所以可能，就是因為人有良知，良知能夠使人知是知非，推動人類去過「為善去惡」的道德的生活。雖然在現實中人的良知有時會被私慾障蔽，使人的良知不能呈現而做出不善的行為，就像有時烏雲會遮蔽太陽使太陽的光芒不能照射出來一樣。但是，私慾只能暫時障蔽良知，如烏雲只能暫時遮蔽太陽，一旦雲開霧散，良知衝破私慾的障蔽，人類行為又會由良知作主，人又會按照道德的本性生活。那麼，良知是靠什麼衝破私慾的障蔽呢？良知衝破私慾的障蔽不是靠良知之外的力量，如基督教所理解的靠上帝的力量，按照陽明學的說法是靠良知自身的力量，即靠「良知的自我振動」產生的動力促使「良知的自我覺醒」來呈現良知，也就是說，靠「良知自我振動與自我覺醒」產生的力量來衝破私慾的障蔽而實現「為善去惡」的道德生活。所以，儒家的良知學說是典型的「自力教」。因此，由於儒學中沒有上帝拯救的「他力教」，人類問題的解決以及人類歷史的善惡完全寄托在人類的良知上，而不寄托在任何外在的力量上。儒家相信，良知障蔽，人類就會出現惡的歷史；良知呈現，人類就會出現善的歷史。所以我們說，沒有上帝能夠拯救我們，良知才是拯救人類歷史的最後希望與唯一力量。三、儒學在解決當今中國問題上的功用儒學不僅具有高深超越的學理，同時又是入世的學問，具有很強的實踐功用，所以歷史上把儒學的這一實踐功用稱為「儒術」。在中國歷史上，儒學的這一實踐功用表現在儒學成功地解決中國人的生命、社會、政治諸多問題上。在今天，中國人在生命、社會、政治諸多方面都出現了問題，這些問題只有通過儒學才能解決。下面，就從幾個最主要的方面來進行論述。(與《儒學在當今中國有什麼用》一文同，略。)結 語以上我們講了儒學是中國文化的正統代表、儒學的基本義理特徵以及儒學在解決當今中國問題上的功用，由此我們可以看到儒學博大精深的價值內涵與解決中國問題的深遠功用。因此，當今中國在文化上的當務之急就成了復興儒學與弘揚儒學問題。這是每一個中國人的文化責任，也是每一個中國知識分子的道德責任，在此，我謹與在座的同學和老師們共勉。我的演講就到此結束，謝謝大家！徐國棟教授：我覺得這場報告的信息量非常大，很精彩。對我個人來講，我對廈門大學的校訓有了一個更深刻的認識，「自強不息，止於至善」，「止於至善」的要求很高，要把個人的事業融入到社會事業中去為社會做貢獻。我覺得我們很多廈大的校友都在努力實現這個理想，尤其表現為對母校的熱愛和回報。下面，讓我們以熱烈的掌聲向蔣先生表示感謝。（熱烈掌聲） （本文載《大家的聲音——深圳讀書論壇演講錄》一書，2005年10月深圳報業集團出版社出版。）作者惠賜儒家中國網站（www.rujiazg.com）發表
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