董仲舒在中國儒學和文化史上的重要地位（上）

（按：2009年在衡水市魏文華等先生的熱心操辦下，中華孔子學會和衡水市聯合召開了董仲舒思想研討會，湯恩佳先生為衡水市區捐獻了董子塑像，我參加並為會議撰寫了《董仲舒在中國儒學和文化史上的重要地位》一文，此文後來發表在《河北學刊》2010年第4期。令人想不到的是，在此次會議之後不久，魏文華先生不幸英年早逝，與會者聽到噩耗無不噓唏哀悼。現重發此文，以悼念魏文華先生!）

內容提要：董仲舒是秦以後「為群儒首」的第一位大儒，他繼承先秦儒家的思想，開創了秦以後「獨尊儒術」和漢唐經學的新格局，而且對宋代的「新儒學」即道學或理學亦有重要的影響。董仲舒在中國儒學和文化史上佔有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。本文從八個方面對此予以論證，並且指出，崇尚道德與和諧、仁者愛人、以民為本是儒學一以貫之的最根本的價值理念。

關鍵詞：董仲舒 獨尊儒術 天 陰陽五行 三綱五常

我國著名學者蔡尚思曾有詩云：「東周有孔子，南宋有朱熹。中國古文化，泰山與武夷。」此詩以東周的孔子和南宋的朱熹為中國古文化的兩個傑出代表。實際上，在孔子與朱熹之間還有一位儒家大師、文化巨人，此即西漢的董仲舒。

《漢書·董仲舒傳》說：「仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，為群儒首。」董仲舒是秦以後的第一位大儒，他繼承先秦儒家的思想，開創了秦以後「獨尊儒術」和漢唐經學的新格局，而且對宋代的「新儒學」即道學或理學亦有重要的影響。因此，董仲舒在中國儒學和文化史上佔有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。

一、「獨尊儒術」

在先秦諸子之學中，孔子所開創的儒學無疑是最重要的一家。德國哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中將孔子與蘇格拉底、佛陀、耶穌並列為「思想範式的創造者」（老子則列入「原創性的形而上學家」），這是深具哲學和文化眼光的評價。而孔子所創造的「思想範式」能成為以後中國文化的核心，經歷了秦漢間的轉折。秦始皇依靠法家學說統一中國，建立了君主集權的政治制度，在文化上「以法為教，以吏為師」，「焚書坑儒」，乃至二世而亡。漢初，經陸賈等人的勸說，漢高祖轉變了對儒學的看法，「以太牢祠孔子」（《漢書·高帝紀》）。但在武帝之前，漢初統治者崇尚黃老之學，「不任儒者」；及武帝即位，「趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉（向）之，於是招方正賢良文學之士」（《史記·儒林列傳》）。董仲舒在《舉賢良對策》中說：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡（無）以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。（《漢書·董仲舒傳》）

漢武帝即採納這一建議，而「罷黜百家，獨尊儒術」。武帝建元五年（公元前136年），「置五經博士」（《漢書·百官公卿表》），並且「興太學，置明師，以養天下之士」（《漢書·董仲舒傳》），「自此以來，公卿、大夫、士吏彬彬多（儒家）文學之士矣」（《漢書·儒林傳》）。於是，儒學成為「獨尊」的官學，而儒生亦成為君主制下官僚隊伍的主體。這一文化政策轉變的重要意義在於，實現了儒學的「思想範式」與秦以後中國統一的政治經濟制度的整合，從而使中國文化成為一種「實體性的存在」，儒學的「思想範式」便也成為中國文化的核心[1]。

明清之際的王夫之曾說：「秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。」（《讀通鑒論》卷一）所謂「罷侯置守」，就是改封建製為郡縣制，建立了君主集權的政治制度，這是秦始皇挾「家天下」的私心而建立的；雖然儒家對這一制度並不滿意，但「天假其私以行其大公」，就是說在這一制度下實現了中國的統一，它順乎天心民意，故為天下之「大公」。「漢承秦制」，漢代儒家所面對的就是由秦所建立、由漢所繼承的君主集權制度。這一制度有其固有的弊病，如果沒有儒家倫理道德的制導、調節，它很快就會陷入危機，乃至有秦二世而亡的歷史教訓。董仲舒說：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」這首先是對中國之統一的肯定，當然也是對君主集權制度的肯定。「獨尊儒術」就是要把儒家的倫理道德注入這一制度之中，實現儒家的「思想範式」與這一制度的整合。因為有這一整合，有儒家倫理道德的制導、調節，才有望於國家的「長治久安」。但君主集權制度的固有弊病，總是使其最終走向腐敗、危機（如西漢亡於外戚擅權，東漢亡於宦官干政）。因此，儒家倫理道德的制導、調節也只是延緩了中國歷史「一治一亂」、「分久必合，合久必分」的周期。儘管如此，「大一統」總被認為是「常經」和「通誼」，而分裂總被認為是不正常的、暫時的禍亂和過渡，這使得中華民族具有超強的凝聚力，保障了中華民族和中國文化不斷克服艱難險阻、歷久彌新地發展。

「獨尊儒術」適應了秦以後中國政治制度和社會生活的文化需求。儒家思想在這一適應過程中實也作了一些必要的理論調整，即在先秦儒家思想的基礎上也吸收了道、法、陰陽、名、墨等家的思想因素，從而發展了先秦儒學。「獨尊儒術」奠定了儒家思想在中國政治制度和社會生活中的文化主流地位。崇尚現實社會（現世）的倫理道德，是儒家思想的基本精神和核心理念。雖然漢代儒學中具有講「陰陽災異」和「讖緯之學」等向宗教發展的思想傾向，但儒家的「崇德」觀念與道家的「自然」之說相結合，終於抑制了儒學發展為宗教。漢代的主流文化或官方意識形態是「獨尊儒術」，而實際的文化結構又是「儒道互補」。漢代以後則是儒、釋、道「三教」並存。在此「三教」並存中，儒家思想仍居於主流地位，這是由漢代的「獨尊儒術」所奠定的。

二、「天」與「陰陽五行」

先秦儒家以「天」為最高範疇，如孔子所說：「唯天為大，唯堯則之。」（《論語·泰伯》）「天」在先秦儒學中有「主宰之天」、「義理之天」、「自然之天」等多種涵義。「主宰之天」的思想源自上古對天神的崇拜，至戰國末期則有荀子專講「自然之天」。董仲舒晚於荀子半個多世紀，他大講具有人格和道德意志的「主宰之天」，即謂「天者，百神之大君也」（《春秋繁露·郊祭》），「天亦人之曾祖父也」（《春秋繁露·為人者天》），「察於天之意，無窮極之仁也」（《春秋繁露·王道通三》）。從荀子到董仲舒，儒家思想之所以發生如此重大的變化，這當然不是中國哲學的思辨理性或認知邏輯所使然，而是中國哲學的發展必受制於中國歷史的進程，此中原因就在於漢儒所面對的已是秦以後的君主集權制度，故在理論上不得不做出這樣的調適。董仲舒說：

《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。」（《春秋繁露·玉杯》）

「以人隨君」，「屈民而伸君」，是對君主集權制度的肯定，故董仲舒有「三綱」之說；而「以君隨天」，「屈君而伸天」，則是要以天神的權威來節制君權，故董仲舒有「災異」「譴告」之說。董仲舒在《舉賢良對策》中說：「觀天人相與之際，甚可畏也。」（《漢書·董仲舒傳》）要使君主對「天人之際」有所「畏」，則「天」就不能是自然之天，而只能是宗教神學意義的主宰之天。

董仲舒所說的「天」具有宗教神學意義，但此「天」不是超越於這個世界之外、存在於「彼岸」世界的「上帝」，而是就在這個世界之中，它與地共同生養人與萬物，即所謂「地，天之合也」（《春秋繁露·陽尊陰卑》），「天地者，萬物之本，先祖之所出也」（《春秋繁露·觀德》），「天德施，地德化，人德義……天地之精所以生物者，莫貴於人」（《春秋繁露·人副天數》）。這種與地相對而言的，亦即與自然之天沒有分離的，而且具有道德意志的主宰之天，正是儒學的「宗教性」的特色。這種意義的「天」，源自中國上古，其不同於其他民族的宗教，正如梁啟超所說：「各國之尊天者，常崇之於萬有之外，而中國則常納之於人事之中，此吾中華所特長也。……其尊天也，目的不在天國而在世界，受用不在未來（來世）而在現在（現世）。」[2]在以後的宋明理學中，這種意義的「天」也仍有延續，如程頤在回答「天與上帝之說如何」時說：「以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神……」（《遺書》卷二十二上）朱熹在註解《中庸》的「郊社之禮，所以事上帝」時說：「郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。」（《中庸章句》）

在董仲舒的「天」論中涵融了「氣」的思想。他說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。」（《春秋繁露·五行相生》）這是說，陰陽、五行是從「合而為一」的天地之氣分化而來。他又說：「天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳……是天地之間若虛而實。」（《春秋繁露·如天之為》）陰陽之氣是充滿天地之間的，世界萬物就是通過以「氣」為中介而相互感通，成為一個有機的普遍聯繫的整體。宋代的張載說：「太虛即氣」（《正蒙·太和》），「太虛者，天之實也」（《張子語錄·中》）。這與董仲舒所說「天地之間若虛而實」有著思想上的聯繫。

「陰陽」之說出自《周易》，「五行」之說出自《尚書·洪範》。春秋時期有「天六地五」之說（《國語·周語下》韋昭註：「天有六氣，謂陰、陽、風、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也」），而老子和莊子只講「陰陽」而不講「五行」[3]，《易傳》和荀子也只講「陰陽」而不講「五行」[4]。將五行說納入氣論的思想體系，是由戰國中後期的陰陽五行家來完成的[5]。秦以後，「陰陽五行」之說廣泛進入儒、道兩家的思想。董仲舒所建構的宇宙論就是以「陰陽五行」為綱骨。在董仲舒的影響下，漢代的易學即把「五行」納入《周易》的體系，如《京氏易傳》雲「八卦分陰陽，六位配五行」。至宋代的理學家，其開端之作就講「二五之精」，「陽變陰合而生水火木金土」（周敦頤《太極圖說》）。

在董仲舒建構的宇宙論中，「中正和諧」是世界之本然的、理想的狀態。他說：

中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。……中之所為，而必就於和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。……天地之道，雖有不和者，必歸之於和，而所為有功；雖有不中者，必止之於中，而所為不失。（《春秋繁露·循天之道》）

這與後來張載以「太虛」（氣之本然的狀態）為「太和」，並說「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解」（《正蒙·太和》），亦有著思想上的聯繫。

董仲舒的思想中還有一涵義不是很清楚的概念，即「元」。他說：

唯聖人能屬萬物於一而系之元也……是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其意以隨天地終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·重政》）

所謂「天地終始」、「在乎天地之前」，意謂天地不是永恆的，而是有始有終的，「元」在天地之前就已經存在了。如此說來，就不是「唯天為大」，而是類同於老子所說的「有物混成，先天地生」或《易傳》所說的「易有太極，是生兩儀」（「兩儀」是指天地[6]）。在董仲舒的《春秋繁露》中亦使用了「元氣」概念，如《王道》篇云：「王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。」《天地之行》篇云：「布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也。」對董仲舒所說的「元」是否就是「元氣」，學術界有不同的觀點。可以明確的是，在董仲舒之後，「元氣」概念流行，如《河圖·括地象》云：「元氣無形，洶洶蒙蒙，偃者為地，伏者為天也。」《白虎通義·天地》云：「天地者，元氣之所生，萬物之祖也。」何休《春秋公羊解詁》云：「元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。」這些都是以「元氣」為天地之所由生，其中當有董仲舒所謂「元」的重要影響。

三、「任德不任刑」

中國傳統哲學的普遍架構是「推天道以明人事」，此在董仲舒就是所謂「《春秋》推天施而順人理」（《春秋繁露·竹林》）。在《舉賢良對策》中，董仲舒用「天道」或「天意」來論證「王者」應該「任德不任刑」。他說：

王者欲有所為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯為也。（《漢書·董仲舒傳》）

用天道之陰陽、四時、五行來附會人事之刑德，即「陽為德，陰為刑」，聖王要「務時而寄政」（《管子·四時》），此說本出於陰陽五行家，董仲舒將其納入儒家的思想體系並加以改造。陰陽五行家並沒有「陽尊陰卑」和「任德不任刑」的思想，而董仲舒認為「陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末……此皆天之近陽而遠陰，大德而小刑也」（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。在一年四季的循環中，陽為主，陰為輔，這就說明了「天意」是「任德不任刑」。「王者承天意以從事」，就必須任德教而遠刑罰；如果「為政而任刑」，那就是「不順於天」，違反了「天意」。因為「刑者德之輔，陰者陽之助」（《春秋繁露·天辨在人》），「陽不得陰之助，亦不能獨成歲」，所以王道並非不用刑，而是德為主，刑為輔。董仲舒又說：「計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。」（《春秋繁露·基義》）按照這種說法，刑罰在王道中只佔百分之一的比例，這也就是「任德而遠刑」（《春秋繁露·天辨在人》）。從秦政的「任刑法」到董仲舒提出「任德不任刑」，漢武帝採納「獨尊儒術」的建議，秦漢間在國家意識形態上的最大變化，就是法家的治國思想被儒家的「德主刑輔」（此繼承了西周的「明德慎罰」）所取代。

《後漢書·應劭傳》載：「故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。於是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣。」董仲舒作的《春秋決獄》是根據《春秋》經所體現的禮的精神來解釋刑法，從而開闢了以禮入法的途徑，使漢代所繼承的「秦法」逐漸禮制化、儒家化。自漢代「獨尊儒術」以後，歷代的統治者大多主張德主刑輔而禮法並用。

四、「三綱」與「五常」

董仲舒的「屈民而伸君」，主要表現為以「三綱」之名來伸張君主的權威。他說：「王道之三綱，可求於天。」「君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。」（《春秋繁露·基義》）「陽貴而陰賤，天之制也。」（《春秋繁露·天辨在人》）後來東漢章帝時召開白虎觀會議，以欽定的形式頒布：「三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」（《白虎通義·三綱》）在「三綱」的思想中包含著上下的絕對尊卑和下對上必須絕對服從之意。

先秦儒家有「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《孟子·滕文公上》）的五倫之說，至荀子則更重視「君臣之義，父子之親，夫婦之別」（《荀子·天論》）的三大倫。在此三大倫中，君臣、父子、夫婦之間雖然有相對的尊卑之序，但也有相互間的道德義務，並不是絕對的尊卑和服從關係。董仲舒提出「三綱」之說，應視為儒家思想對漢所繼承的「秦制」即君主集權制度的一種適應。其有取於法家之說，即《韓非子·忠孝》篇所謂：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。」「三綱」之說具有維護君主集權制度和宗法家庭倫理的作用，當然它與君主集權制度和宗法家庭倫理一樣都具有歷史的局限性。

「三綱」之說首見於董仲舒的《春秋繁露》，而「五常」之說首見於董仲舒的《舉賢良對策》：「夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道，王者所當修飭也」（《漢書·董仲舒傳》）。先秦儒家有「仁義禮智」的四德之說，至董仲舒則將四德發展為「五常」。這一發展是與「五行」說被納入儒家的宇宙論相匹配的。董仲舒說：「五行者，五官也，比相生而間相勝也。」在此「五行」與「五官」相配的系統中列屬了「五常」，即：「東方者木，農之本，司農尚仁」；「南方者火也，本朝，司馬尚智」；「中央者土，君官也，司營尚信」；「西方者金，大理，司徒也，司徒尚義」；「北方者水，執法，司寇也，司寇尚禮」（《春秋繁露·五行相生》）。董仲舒的這一配法是將木配仁，火配智，土配信，金配義，水配禮。這是「五行」與「五常」最初始的一種配法，其中的木配仁、金配義與後來的配法相一致，火配智、水配禮不見於後儒之說，而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧[7]。

漢儒的「推天道以明人事」，最重要的理論建構就是從「陽尊陰卑」推出「三綱」，從「五行相生」推出「五常」。這是由董仲舒開創，而以後廣泛流行的。董仲舒有「三綱五紀」之說（見《春秋繁露·深察名號》），其「五紀」何指義不詳。至《白虎通義》則有「三綱六紀」之說，其「六紀」是指「諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友」。將「三綱」與「五常」連稱，首見於東漢經學家馬融對《論語》的注釋，即何晏《論語集解》在解釋「殷因於夏禮，所損益可知也」章時引馬融曰：「所『因』，謂三綱五常也；所『損益』，謂文質三統也。」此後，皇侃的《論語義疏》、邢昺的《論語註疏》等都采馬融之說，而朱熹的《論語集注》也同樣引馬融之說，並注云：「三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度，小過不及之間。」朱熹又說：「宇宙之間，一理而已……其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。」（《朱文公文集》卷七十《讀大紀》）在朱熹的思想中，「三綱五常」已經不是從「陰陽五行」推出（但朱熹的《通書解》仍講「五常，仁義禮智信，五行之性也」），而是從「天理」推出，儘管有此不同，但由董仲舒所創發的「三綱五常」的內容並沒有變。

直到中國近代，張之洞在《勸學篇·明綱》中說：

「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，此《白虎通》引《禮緯》之說也。董子所謂「道之大原出於天，天不變，道亦不變」之義本之。《論語》「殷因於夏禮，周因於殷禮」註：「所因，謂三綱五常」。此《集解》馬融之說也，朱子《集注》引之。……聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。

其實，《白虎通》所引《禮緯》之說是出自董仲舒之後，而非董仲舒所本。在《舉賢良對策》中，董仲舒引用了孔子所說「殷因於夏禮，所損益可知也……」但他所說「道之大原出於天，天不變，道亦不變」是指「禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也」，而「損益」是指「夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也」，「繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變」（《漢書·董仲舒傳》）。也就是說，董仲舒並沒有用「天不變，道亦不變」來論證「三綱五常」，他也沒有提出「所因，謂三綱五常也」。「三綱」與「五常」是出自董仲舒的理論建構，而馬融之說又是董仲舒之後的一種發展。在董仲舒之前，「中國」和「聖人」當然都早已有之，因此，「聖人所以為聖人，中國所以為中國」並不在於有「三綱五常」。張之洞的《明綱》，旨在反對中國近代的政治變革，所以他說：「知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。」而在五四新文化運動中，儒家的「綱常名教」成為被抨擊的對象。現在看來，對「綱常」應作分析。「三綱」與「五常」都是出自歷史的建構，「三綱」已經不適應辛亥革命以後的社會發展，而「五常」仍具有道德的普遍意義。

[1]余敦康先生說：「中國文化作為一種實體性的存在，一種與整個民族的生活方式緊密相連的文化模型，不是在先秦而是在漢代才最終形成的。」氏著《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第401頁。徐復觀先生亦曾指出：「兩漢思想，對先秦思想而言，實系學術上的巨大演變。不僅千餘年來，政治社會的格局，皆由兩漢所奠定。……即就學術思想而言，以經學、史學為中心，再加以文學作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨幹，後人承其緒餘，而略有發展。」氏著《兩漢思想史》第二卷，華東師範大學出版社2001年版，「自序」第1頁。

[2]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第11頁。

[3]《莊子》書中惟有一處言及「五行」，見於雜篇的《說劍》。學術界一致認為，此篇非莊子及其後學所作，而是出自「戰國策士游談」。參見陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第805頁。

[4]將《易傳》中的「天一地二，天三地四……天九地十」解釋成「五行」的生成之數，出自漢儒。荀子只在批評子思、孟子之說時提到「案往舊造說謂之五行」，據帛書和竹簡《五行》篇，此「五行」指仁、義、禮、智、聖。

[5]參見拙文《先秦時期的五行說與氣論》，載《社會科學研究》1985年第6期。

[6]參見拙文《從「兩儀」釋「太極」》，載《周易研究》1994年第2期。

[7]關於「五行」與「五常」配法的分歧，與《周易》的「元亨利貞」被納入「四時—五行」系統有關。因在《易傳·文言》中元配仁、亨配禮、利配義是明確的，而貞是否配智則並不明確，故後來主要形成兩種不同的配法，即：《易緯·乾鑿度》、《孝經緯》、《詩緯》、鄭玄、皇侃、何妥、孔穎達、張載等是以水、冬、貞配信，土配智；而《春秋緯·元命苞》、《樂緯·動聲儀》、揚雄、劉歆、《白虎通》、李鼎祚、朱熹等是以水、冬、貞配智，土配信。從「五行」與「五常」的不同配法，可見從「五行」推出「五常」並非「天不變，道亦不變」，而是一種歷史的理論建構。筆者對此將有另文詳述。

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原文出處：《河北學刊》2010年第4期，作者授權墨香中華微信首發，請以紙質版為準