中國傳統文化對當今人類社會之貢獻

湯一介　　在講這個題目之前我想先強調兩點，一是「中國傳統文化對當今人類社會之貢獻」只能是講它某一方面，不可能全面都講到。二是中國傳統文化不僅對當今人類社會可以有貢獻，而且對當今人類社會也有非常大的負面的影響。現在把它分成八個問題來講。　　第一點，經濟全球化對世界文化的發展將會產生重大的影響。　　經濟全球化並不一定會消除不同國家、民族之間的衝突，在某些情況下還有可能加劇不同傳統文化的國家、民族之間的衝突甚至戰爭，這個問題在當前已經非常明顯。比方說科索沃地區、中東地區，甚至於美國最近和阿富汗、和伊拉克的種種問題，都和文化有一定的關係。因此關於文化衝突與文化共存的討論正在世界範圍內展開，是增強不同文化之間的互相理解和寬容而引向和平，還是因為文化的隔絕和霸權而導致戰爭，將影響２１世紀人類的命運。 　　自從第二次世界大戰結束以後，由於殖民體系的相繼瓦解，文化上的「西方中心論」正受到嚴重質疑，民族與民族，國家與國家，地域與地域之間的文化上的交往越來越頻繁，世界已經成為一個不可分割的整體。我們可以看到，目前世界文化發展出現了兩股不同方向的有害的潮流，某些西方國家的理論家從維護自身的利益或者傳統習慣出發，企圖把反映他們繼續統治世界的價值觀強加給其他民族，仍然堅持「西方中心論」。例如１９９３年美國哈佛大學亨廷頓教授提出來「文明的衝突」理論，就可以看到這一點。他的理論引起了廣泛的討論和批評，他的觀點可以說是以美國為中心的一種文化霸權主義的表現。稍微補充一點，就是亨廷頓發表了「文明的衝突」以後，１９９６年他出了一本書，是關於文明的衝突和世界文化的，書名叫《文明的衝突與世界秩序的重建》，他對他原來發表的文明衝突的那篇文章有一定程度的修改。他給中文版寫了一個序言，承認了世界政治的多極化和文化的多元化，他在這一點上有相當大的改變。但這本書，如果你仔細讀的話，可以看到它裡面還隱含著對美國的失落非常惋惜，他仍然希望美國將來有一天還成為世界的領導，他還是這樣來考慮問題的。但是，在他那本書里，已經有了一定程度的改變，就是他承認政治的多極化和文化的多元化。　　與此同時，某些取得獨立和復興的國家，抱著珍視自身文化的情懷，形成了一種返本尋根、固守本土文化、排斥外來文化的回歸傳統文化的部落主義，他們無視千百年來各民族之間的文化交往，要求返回或者保存並且發掘沒有受到外來影響的、以本土話語闡述的原汁原味的回歸民族傳統文化的部落主義——「原教旨主義」。比方說，阿富汗的塔利班政權，可以說是這種「原教旨主義」的代表，它把巴米揚大佛都給炸掉了。　　去年「９?１１」事件以後，這兩種有害的思潮可以說正在嚴重地違背著人類社會的發展和生存的要求，如何使這兩股相背的潮流不至於發展成大規模的對抗，並得以消除，實在是當前需要引起重視的大問題。在這種情況下，我們必須既要反對文化上的霸權主義，又要反對文化上的部落主義。要反對文化上的霸權主義，必須以承認和接受多元文化為前提，必須充分理解和尊重人類各種文明、各個民族、各個群體甚至每個人的多樣性和差異性；反對文化上的部落主義，必須是以承認和接受多少世紀以來各個民族之間的文化交往和互相影響是文化發展的里程碑為前提，批判排斥一切外來文化的狹隘心理。因此，人們應該以一種新的視角來觀察當前不同文化之間的關係，並建立起一種新型的文化上的多元化的格局。　　第二點，關於「新軸心時代」的問題。　　人們預期著「新軸心時代」的到來。這個「新軸心時代」的問題的提出，大概是在不同的地方和不同的國家幾乎同時提出來的，大概是１９９８年到１９９９年這個時間段里提出「新軸心時代」的觀念。在美國，比方說哈佛大學的杜維明教授就在１９９９年做了一次關於「新軸心時代」的演講。在歐洲，也有學者提出了「新軸心時代」的觀念。在香港有一個《二十一世紀》雜誌，一共有3期發表了關於「新軸心時代」問題的討論。各個國家包括中國的學者都討論這個問題。我也是在１９９９年費孝通教授主持的一次會議上，提出這個「新軸心時代」的觀念來，所以大概都是在１９９８年到１９９９年這個時候提出來的問題。　　眾所周知，「軸心時代」的觀念是德國哲學家雅斯貝爾斯首先提出來的。他認為在公元前５００年前後，在世界各地出現了偉大的思想家，比方說在中國出現了老子、孔子這樣偉大的思想家，在印度出現了釋迦牟尼，在西方當時是猶太教的先知，實際就是現在包含在《聖經》中間的《舊約》那一部分，後來在希臘就出現了蘇格拉底、柏拉圖這樣的大思想家。 　　這些文化傳統經過2000多年的發展已經形成了人類文化主要的財富，而且這些不同地域的文化原來都是獨立發展出來的，並沒有互相影響。因為當時中國和印度並沒有交往，跟歐洲就更沒有交往，都是獨立發展起來的，而且都是大體上同時發展起來的。雅斯貝爾斯還有一句話，我覺得非常重要，他講「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一個時期並被它重新燃起火焰」，這個論斷在歷史上已經有多次可以得到證明了。比方說，在歐洲的文藝復興，當時就是把目光投向它的文化源頭古希臘，文藝復興要回歸古希臘，因而使得歐洲的文明重新燃起了光輝，對世界產生了重大的影響。中國的宋明理學（也稱新儒學），是在印度佛教的衝擊之後，再次回歸到先秦的孔孟，從而把中國本土的哲學提高到一個新的水平。因此我想，從某種意義上說，當今世界多種文化的發展，正是對2000多年前的「軸心時代」的一次新的飛躍。我們能不能這樣看，２１世紀或者從２０世紀後半葉開始，是對2000多年前「軸心時代」的新的飛躍?我們是不是可以說，當今人類社會的文化正在或者即將進入一個「新的軸心時代」呢？我認為從種種的跡象也許可以這樣講。可以說，人類文化正在進入或者即將進入一個「新的軸心時代」。大概至少有三個理由可以來說明這一點：　　１． 第二次世界大戰以後，由於殖民體系的瓦解，原來的殖民地國家和受壓迫民族有一個很迫切的任務，就是要從各個方面確立自己的獨立身份，哪個國家獨立了，它就要確認它自己國家的獨立身份，而民族的獨特文化正是確認其獨特身份的重要支柱。我們知道，第二次世界大戰以後，馬來西亞為了強調民族的統一性，堅持以馬來語為國語。昨天我還碰到馬來西亞來的一些朋友，我問他們：「你們官方文件是用什麼語，是用英語還是用馬來語？」他們說官方文件還是用馬來語，民間交流也是用馬來語，只是我們華裔人和馬來族人交往的時候，除了用馬來語以外還用英語，他們還是用馬來語，堅持以馬來語為國語。以色列建國後，決定把長期以來僅僅應用於宗教儀式的希伯來語重新恢復為日常用語。亨廷頓有一句話說得很對，他說「任何文化和文明的主要因素都是語言和宗教」。任何文化或者文明的主要因素是什麼呢？就是語言和宗教。一些東方國家的領導人和學者為了強調自身文化的特性，提出了以群體為中心的亞洲價值，以區別西方以個體或者個人為中心的所謂世界價值。這個辯論曾經在李光耀和韓國的前任總統金泳三之間發生，前任的韓國總統認為西方價值就是世界價值，李光耀說應該有個東方價值，東方價值是以群體和家族為中心的，西方是以個人為中心的。亨廷頓也認識到了這一點，他認為非西方文明一般正在重新肯定自己的文化價值，就是西方文明也在重新肯定自己的文化價值，這是他在《文明的衝突與世界秩序的重建》這本書上講的。　　２． 由於經濟全球化、科技一體化，信息網路的發展把世界連成一片，各國各民族的發展將不可能像公元前五、六百年前那個軸心時代各自獨立發展，法國的漢學家於連?弗朗索瓦有一本書叫作《為什麼我們西方人研究哲學不能繞過中國》，他說「我們選擇出發，也就是選擇離開，以創造遠景思維的空間。在一切異國情調的最遠處，這樣的迂迴有條不紊。人們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘。儘管有認識上的斷層，但由於遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來的熟悉，所以了解它，也是為了發展它，我們不得不割斷這種熟悉，構成一種外在的觀點。」他認為你要想將西方文化看得清楚，看得全面，你就要離開西方，你要到中國看西方，很可能它的特點，優點、缺點都能夠看得清楚。其實在我們中國早就有這種思想，比方說蘇東坡的那首詩：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中。」看一個東西你要離開它，才能看得更清楚，你要是僅僅在我們自己文化中看自己的文化，常常有的時候看得不是很清楚，你要是跳出它也許看得更清楚，這就是現代西方所謂的「他者」的觀點，我們從第三者的觀點來看另外一種文化，可以看得更清楚一些。那麼在這種情況下如何保持自己的文化特點，傳承自己的文化命脈，無疑是必須認真考慮的問題。我們知道經濟可以全球化，科技可以一體化，但是文化不可能單一化。人類社會發展到今天，任何文化不受外來影響是不可能的，也是不可取的，但是只有充分發揮其原有文化的內在精神才可以更好地吸收外來文化，以滋養本土文化。如果能把你自己文化的內在精神發揮得很充分，那麼吸收外來文化的力量就越強。正如費孝通先生所說「要吸收西方新的文化而不失故我之認同」，要吸收西方新的文化一定不要失掉對自己的認同，對自身文化的認同。這就是說，在吸收外來文化的時候必須維護我們自身文化的根基。因此２１世紀影響人類社會的文化發展，必將既是世界的又是民族的，這跟2500年前很不相同，2500年前孔孟要解決的問題是中國自己的問題，西方要解決的問題是西方自己的問題，今天中國文化要解決的問題不僅僅是中國的問題，而且要解決世界的問題，所以它一定是既是民族的又是世界的。　　３． 就當前人類文化存在的現實情況看，已經形成了或正在形成在全球意識關照下的文化多元化發展的新格局。我們可以看到也許２１世紀將由四種大的文化系統來主導，就是歐美文化、東亞文化、南亞文化、中東北非文化(也就是伊斯蘭文化)。這四種文化不僅都有著很長的歷史文化傳統，而且每種文化所影響的人口都在10億以上，當然還有其他文化也會影響２１世紀人類社會發展的前途，例如拉丁美洲文化、非洲文化等等。但就目前情況看，這些文化的影響遠遠不及上述四種文化來得大。亨廷頓《文明的衝突與世界秩序的重建》這本書中有這樣一段話：「至少有十二種主要文明，其中七種文明已經不復存在（美索不達米亞文明、埃及文明、克里特文明、古典文明、拜占廷文明、中美洲文明、安第斯文明），五個仍然存在（中國文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明和西方文明）。」比我上面說的四種文明多一個日本文明，因為我的歸屬還是把它歸在東亞文化的範圍裡面。那麼人類社會如果希望走出當前的混亂紛爭局面，特別是要批判文化霸權主義和文化部落主義，在文化上不僅要面對這個「新的軸心時代」，而且必須不斷地推動在不同文化之間、不同傳統文化的國家和民族之間的對話，使每種文化都能夠自覺地參與解決當前人類社會所面臨的共同問題。　　第三點，中國傳統文化如果希望在解決人類面臨的重大問題時發揮積極的作用，必須有文化上的自覺。　　對自己的文化應該有個自覺，不僅對自己的文化有個自覺，而且應該對世界文化發展的趨勢有一個自覺。文化自覺，也不是我提出來的，費孝通教授最早提出文化自覺的問題。他考察了一些少數民族，比方說，北部的鄂溫克民族和赫哲民族，這些民族很難保證它的文化繼續發展下去，比方有的原來是靠打魚為生，但是現在魚的資源沒有了，打魚為生就很難繼續下去，就不得不改成務農或者是放牧。所以他就提到文化自覺非常重要，跟這個社會的變遷有密切的關係。他先提出這個問題，我覺得非常有意義。那麼所謂文化的自覺是指生活在一定文化傳統的人群對他自身文化的來歷、形成過程以及它的特點和發展的趨勢等等能做出認真的思考或者反省。反觀一個多世紀以來中國文化在西方文化的衝擊下，幾乎失去對自身文化的認同。比方說它的來源，它的來歷，它的形成過程，它的特點和發展的趨勢，我們有點茫然，不知道怎麼回事，它一直徘徊在如何認識西方文化和如何認識中國文化之中。我們到底怎麼來看西方文化，怎麼來看中國文化？全盤西化和本位文化的論戰不斷，這個從２０世紀初，大概１９１５年開始吧，這種全盤西化和本位文化的論戰就開始了，一直不斷，對這一段歷史的總結將為我們的文化自覺提供極為豐富、極為寶貴的經驗。　　應該說現在中華民族正處在一個偉大的民族復興階段，因此我們必須給中國傳統文化一個恰當的定位，認真發掘我們古老文化的真精神的所在，以便我們把我們優秀的文化貢獻給當今人類社會，認真反思我們自身文化所存在的缺陷，以便我們更好地吸收其他國家和民族的文化的精華，並在適應現代社會發展的總趨勢下給中國傳統文化以現代的詮釋。這樣，我們的國家才能真正走出困境，真正走在世界文化發展的前列，與其他各種文化一起共同創造美好的新世界。這就是說我們必須有個文化的自覺，要知道我們的文化的起源、演變、優點、缺點和它將來發展的趨勢，那麼這樣我們才能夠真正知道中國文化在世界文化中到底能夠起什麼作用。文化自覺如上所說包含著多方面的問題，但是其中最重要的問題應該是看看我們的文化傳統能否為解決當今人類社會存在的最重大的問題提供有積極意義的資源，以促進人類社會健康和合理的發展。我們知道中國文化是當今人類社會多元文化中的一元，而這個一元又實際上包含著多元，因為我們是個多民族的國家。費孝通教授認為，我們的國家是多元一體。中國文化和其他國家民族的文化一樣在歷史上曾經對人類社會發生過重大影響，它既有能為當今人類社會發展提供積極的有價值的資源，又有不適應甚至阻礙當今人類社會發展的消極的方面，我們不能認為中國傳統文化可以是包治百病的萬能藥方，因此我們對待中國傳統文化的態度應該是充分理解其內在精神的同時，在和其他各種文化的交往中取長補短，吸取營養，充實和更新自身，適應當今人類社會發展的要求。人們常常說當今人類社會所面臨的重大問題是和平與發展的問題，「９?１１」事件以後，美國的所做所為威脅著世界的和平，剛剛結束的在南非約翰內斯堡舉行的「聯合國可持續發展世界首腦會議」說明環境問題已經威脅著人類的生存。這就是說在２１世紀人類要生存和發展必須實現和平共處，也就是要解決好人與人之間的關係，擴而大之就是要解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關係。我想孔子的仁學和道家自然無為的思想可以為這方面提供某些積極的有價值的資源。人類要共同持續發展就不僅要解決好人與人之間的關係，而且還要解決好人與自然之間的關係，儒家天人合一的思想和道家崇尚自然的思想可以為解決這方面的問題提供十分有意義的借鑒。　　第四點，儒家的仁學為協調人與人之間，當然包括民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關係提供了有積極意義的資源。　　大家都知道１９９３年在湖北荊門地區出土了一批楚國的竹簡，這些楚國的竹簡據推斷是公元前３００年以前的。郭店楚簡中有一篇文章叫《性自命出》，《性自命出》中有一句話「道始於情」，這兒的「道」是說的「人道」，不是說的「天道」，因為你從通篇文章看它講的是「人道」，人與人的關係的原則，或者說社會關係的原則，它和「天道」不同，「天道」是指自然界運行的原則或者宇宙運行的原則。這句話是什麼意思呢？它是說人與人的關係是從感情開始建立的，這是孔子仁學的基本的出發點。孔子有個弟子叫樊遲，樊遲問孔子什麼叫做「仁」，孔子講「愛人」。這種「愛人」的思想到底有什麼根據，是從什麼地方來的呢？《中庸》這篇文章中引用孔子的話說：「仁者，人也，親親為大。」「仁」是什麼呢？就是人自身，自身的一種品德。「親親為大」，就是愛你自己的親人是最根本的出發點。仁愛的精神是人自身所具有的，而愛自己的親人是最根本的。但是「仁」的精神不能停止於此，所以郭店楚簡中說「親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也」。愛你自己的親人，這只是「愛」，愛自己的父親，擴而大之愛別人才叫做「仁」。他還有一句話，「孝之放，愛天下之民」，孝的放大，你要愛天下的老百姓，不僅僅是愛你自己的親人，要愛天下之民，這就是說孔子的仁學是要由「親親」，愛自己的親人推廣到仁民，就是要仁愛老百姓，這就是說要「推己及人」，要「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，才叫做「仁」。做到「推己及人」並不容易，必須把「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」的「忠恕之道」作為為人的準則，達到這個「仁」的準則。朱熹的《四書集注》將「忠」解釋為「盡己」，盡己為忠，盡自己的力量去做叫做「忠」；「推己」為「恕」，你把你自己的仁愛之心推廣出去，這才叫做「恕」。如果要把「仁」推廣到整個社會，這就是孔子說的「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」自古以來，把「克己」和「復禮」解釋為兩個平行的方面，我認為這是不對的。我認為這不是對克己復禮的好的解釋。費孝通先生有一種解釋，他說：「克己才能復禮，復禮是取得進入社會成為一個社會人的必要條件，揚己和克己也許正是東西文化差別的一個關鍵。」「揚己」就是表揚自己，只說自己如何如何好，「揚己」和「克己」也許正是東西文化的差異的一個關鍵。因此照我想，所謂「克己復禮為仁」，應該是說你只有在剋制自己的基礎上的復禮才能叫做「仁」。這就是說，要克服自己的私慾以便合乎禮儀制度、規範。為什麼呢？因為「仁」是人自身的內在的品德，所以儒家講「愛生於性」，愛是產生於人的本性的，「禮」是規範人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調節人與人之間的關係，使得人和諧相處，所以《論語》中講「禮之用，和為貴」。叫人們遵守禮儀制度必須是自覺的，必須是出乎內在的愛人之心的，這才符合「禮」，才符合「仁」的要求。所以孔子說「為仁由己，而由人乎哉？」做到仁愛，是靠你自己，靠你自己的內在精神的發揮，哪兒是別人強加給你的？對「仁」和「禮」的關係孔子有非常明確的說法，他說：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」沒有仁愛精神的禮樂是虛偽的，是騙人的。所以孔子認為有了追求「仁」的自覺的要求，並把這種仁愛之心按照一定的規範實現於日常社會之中，這樣社會就會安寧了。所以他講「一日克己復禮，天下歸仁焉」，大家都能夠克己復禮的話，那麼天下就可以互相仁愛了。這種把追求「仁」的要求作為基礎的思想，把它實踐於實際生活之中，就是《中庸》所講的「極高明而道中庸」。所謂「極高明」就是要求我們追求哲學上的最高原則，就是仁愛的仁，你要追求哲學上的最高的要求，你就必須有仁的品德。「道中庸」是要求我們按照一定的規則把這種仁愛之心實現於日常社會之中。而「極高明」和「道中庸」是不能分成兩截的，你有了很高的仁愛的精神，你必須把它實現在社會生活中間，這兩者是不能分開的，這就是中國傳統文化中所講的最高的理想「內聖外王之道」。所謂「內聖」就是你要有最高的道德修養，然後你要把它實現來治國平天下。中國傳統認為只有有道德，只有人格最高尚的人，才是「內聖」，最適合做王。而道德人格高尚的人不能只是獨善其身，還必須是兼濟天下，所以《大學》中把「修身、齊家、治國、平天下」連成一個系列。修身是為了什麼？是為了齊家、為了治國、為了平天下。我認為孔子和儒家所講的對於一個國家的治國者，對於現在世界上的那些發達國家特別是美國的統治集團不能說沒有積極的意義。治國平天下就應該行仁政，行王道，不應該行霸道。如果說孔子的仁學充分討論了人與人的關係，那麼孟子進一步討論了人與天的關係。在中國古代「天」這個概念非常複雜，最早產生於商、周時代。「天」有上帝的意思，比方說「皇天上帝」、「受天有大命」等等。到了孔孟的時代這種意思逐漸淡化了，但是並不是說完全沒有了，「天」還帶有目的性、能動性、有機性。但是無論如何，「天」已經包含有自然界的意思了，孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天也。」就是發揮人的內在的惻隱之心等等，那麼你就可以知道人的本性是善的，知道人的本性之善就可以知道天是生生不息的，它有使人、物生長養育的功能，所以《周易》講「天行健，君子以自強不息」，天是一個剛健的大流行，這樣君子就應該自強不息。朱熹說的更明白，他說「仁」是什麼呢？「在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心」，從天講，「仁」表現在什麼方面呢？它表現為有生物之心，它生養萬物，因此人就應該愛人利物，不應該違背這個天的道理。「天心」就是說，自然界的要求本來是仁愛的，是生生不息的，人心也不能不仁，人心和天心是貫通的，就是說儒家的這套仁學作為一種哲學學說實際上是一種道德的形而上學，這個形而上學不是和辯證法相對的那種形而上學，而是傳統的形而上學，就是講超越的，所以《中庸》講：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」天道，作為超越「人事」的宇宙的運行規律，是真實無妄的，本來如此的，因此人道，就是人與人的關係也應該是真實無妄的、信實無欺的，自覺地按照天道的要求來做事。所以儒家認為，人不僅僅不應該欺人，也不應該欺天，就是說不應該違背天的規律。而現在的統治者，特別是推行霸權主義的美國統治集團的領導者，不僅欺人，而且欺天，按照中國傳統思想來看，這樣的統治者不僅要受到人的懲罰，而且要受到天譴。孔子這套仁學的理論雖然不能解決當今人類社會存在的人與人的關係的全部問題，但是作為一種建立在道德形而上學基礎上的律己的道德要求，作為調節人與人之間關係的一條準則，使人們和諧相處，無疑仍然有現實意義。要使人與人之間的關係和諧相處並不是一件容易的事，為此孔子提出來「君子和而不同，小人同而不和」的主張，他認為以「和為貴」而行仁政的有道德有學問的君子應該能夠做到在不同中間求得和諧相處；而不講道德、沒有學問的人往往強迫別人接受他的主張而不能和諧相處。這就是說，孔子把「和而不同」看成在人與人之間出現分歧的時候，處理事情的一條原則，這一條原則對於解決不同國家與民族之間的糾紛應該是非常有意義的。特別是不同國家與民族之間因為文化上的不同，例如宗教信仰不同、價值觀念不同等等引起的矛盾衝突，把「和而不同」作為解決紛爭的原則應該是非常重要的。　　第五點，老子的自然無為思想是防止人與人之間矛盾衝突的一種智慧的學說。　　如果我們說孔子是一個仁者，那麼老子應該是一個智者，他是非常有智慧的。老子《道德經》一書中，「道」是他基本的概念，而「自然無為」是道的基本特性。王充在《論衡?初稟》中說「自然無為，天之道也」。「自然無為」是什麼，就是天的道理。今天人類社會之所以存在種種紛爭，無疑是由於貪婪地追求權力和金錢所引起的，那些強國為了私利，擴張自己的勢力，掠奪弱國的資源，實行強權政治，正是世界混亂無序的根源。某些掌握了權力的領導者、統治者利用手中的權力進行權錢交易，貪污腐化，使國家政治混亂，社會風氣敗壞。老子提倡「自然無為」就是說不要做違背老百姓自然之性的事，這樣社會才會安寧、天下才會太平。因此「自然無為」的基本內容，老子認為是「少私寡慾」，少一點自私自利之心，少一點慾望。老子認為治理國家主要應該讓老百姓安居樂業，休養生息，他說「治大國若烹小鮮」，你治理一個大國就像烤小魚一樣，如果你老去翻騰它，那個小魚就翻壞了，翻爛了，所以不能老去折騰老百姓。《漢書》有所謂「文景之治」，為什麼會出現「文景之治」呢？因為漢文帝、景帝實行清靜無為、與民休息的政策，讓老百姓自己來管自己，因此生產發展了，社會安定了，所以老子講「為無為，則無不治」，用無為的辦法來治理國家，那就無不治，就能把國家治理好。他還引用了古人的一句話說：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」就是說統治者按照無為的原則來做事，那麼老百姓就會自己教化自己；統治者能做到不折騰老百姓，那麼老百姓就會自己走上正軌；統治者如果不多方壓榨老百姓，那麼老百姓就會自己富足起來；統治者如果能沒有私慾，那麼老百姓自身也就會要求樸素。如果我們給它以現代的詮釋也許有一點意義，這樣就不僅對一個國家內部的安定，而且對世界各國之間的和平共處無疑有一定價值。我想我們可以這樣來給它一個新的詮釋，就是說：在一個國家中間，對老百姓干涉得越多，社會越難安定；在國與國之間，對別國干涉得越多，世界必然越加混亂。在一個國家中，統治者越要控制老百姓的言行，社會越難走上正軌；大國和強國，動不動以武力或以武力相威脅，世界就越是動蕩不安和無序。在一個國家中，統治者沒完沒了地折騰老百姓，老百姓的生活就更加困難和窮苦；大國、強國以幫助弱國、小國的名義而行掠奪之實，弱國和小國就越來越貧困。一個國家中統治者貪得無厭的慾望越大，貪污腐化就大為盛行，社會風氣就越加敗壞；發達國家以越來越大的慾望爭奪世界的財富和統治權，世界就一定會成為一個不道德的世界。據此，我認為「無為」也許是對一個國家內部的統治者和對世界各國的領導者的一副清涼劑，它是可以使人類社會能夠自化、自正、自富、自朴的較好的治世原則。在《道德經》中，這類無為而治的思想很多很多，比方說它認為聖人應該像「道」一樣「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」。也就是說，聖人應該像道的自然無為一樣，讓萬物自己生長，自己繁殖，生養了萬物，不據為自有，推動萬物發展而不以為自己盡了力，領導萬物而不對它宰割，那麼這樣是最高的德行。聖人怎麼樣才能做到無為而治呢？老子講「聖人無常心，以百姓心為心」，理想的統治者沒有自己固定不變的願望，而應該以老百姓的意願作為自己的意願。這說明老子比較懂得使社會安定必須是順民情，順乎老百姓的要求。順民情也就是要順老百姓的自然之性，所以老子又說：聖人「以輔萬物之自然而不敢為」，聖人只是輔助萬物自然而然地生長發展，他不敢做什麼違背萬物自然發展的事。如果能這樣，統治者雖然處在統治者的地位，老百姓卻不會感到壓力，即使走在老百姓前面，老百姓也不會感到有什麼妨礙，這樣老百姓就會擁護他。老子說：「是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。」老百姓之所以遭受飢餓，往往是由於統治者收稅太重，老百姓之所以難以治理，往往是由於統治者干涉太多，老百姓之所以會用生命冒險，往往是由於統治者對老百姓搜颳得太厲害。這就是老子所講的「民之飢，以其上食稅之多，民之難治，以其上之有為，民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死」。統治者要想把國家治理好，要老百姓安居樂業，就必須少私寡慾，少一點自私，少一點慾望，他應該做到不要去奪取那些不應該屬於他的東西，不要為滿足自己的慾望而損害他人。因此老子認為罪過沒有比誘人的貪慾更大的了，禍患沒有過於不知道滿足的了，罪惡沒有過於貪得無厭的了，知道滿足的人永遠滿足，這就是他講的「罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，知足之足，恆足矣」。老子還講：「天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足而奉有餘。」「天道」，自然的規律就像拉弓一樣，高了一點你把它壓下一點，低了一點你把它抬上一點，就可以命中靶子了。治天下應該是有餘的你讓它減少一點，不足的你給它補足一點，這個是天的要求；可是人恰恰相反，人常常是損不足來奉有餘，本來就很少了，你還更多的拿走它來給有餘的，那就不好了。老子這種思想不能說對我們今天的江河日下的社會風氣沒有意義。當然，2000多年前的老子思想不可能解決當今社會存在的種種問題，但是它的智慧之光對我們應該有重要的啟示，我們應該做的事就是如何把他的思想中的精華加以發掘，給它以現代的解釋，使之有利於人們從古代思想文化的寶庫中得到某些經驗教訓。　　第六點，儒家的「天人合一」的思想為解決人與自然的關係提供了一個有意義的思路。　　西方的文化在近三五百年之間曾經對人類社會的發展產生了巨大的影響，使人類社會有了長足的前進。但是，時至今日，我們已經看到由於人類對自然的無量開發和無情掠奪造成了資源的浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，環境污染，生態平衡的破壞等等，這種可怕的現象已經嚴重地威脅著人類自身生存的條件。所以１９９２年，世界１５７５名科學家發表了一個宣言，叫做《世界科學家對人類的警告》，宣言開頭就說：「人類和自然正走上一條相互抵觸的道路」。造成這種情況不能不說和西方哲學「天人二分」的思想有一定的關係。羅素在他的《西方哲學史》中講到：「笛卡爾哲學……他完成了或者說接近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經基督教哲學發展起來的精神、物質二元論，……笛卡爾體系提出來精神世界和物質世界是兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。」就是說你研究物質可以不研究人，研究人可以不研究物質，或者你研究天可以不研究人，研究人可以不研究天。這就是說，西方哲學曾經長期把精神和物質看成各自獨立的、互不相干的，因此它的哲學是以人和自然的外在關係立論，人和自然是一種外在的關係，沒有內在聯繫，或者說，它的思維模式是心物為兩個獨立的二元。然而中國哲學在思維方式上與它有根本的不同，中國儒家認為研究天、天道或者自然的規律不能不牽涉到人，研究人也不能不牽涉到天。早在先秦已經討論了這個問題，因為我們發現的《郭店楚簡?語叢一》已經講：「《易》所以會天道人道也」，我覺得這句話非常重要。我們現在認為《易經》是中國哲學或中國文化的一個源頭，它是非常重要的，這句話說《易》這本書是講會通天道和人道所以然的道理的書。在對《易經》做哲學解釋的《繫辭》中就明確地講：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。」就是說《易》這本書是廣大無所不包的，它包含天的道理，人的道理，地的道理。《易傳》還有一篇叫做《說卦》，《說卦》里講：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。立天之道曰陰與陽；立地之道曰剛與柔；立人之道曰仁與義。兼三才而兩之。」《易經》是順乎性命的道理，所以用陰陽來說明天道，用剛柔來說明地道，用仁義來說明人道，把天、地、人統一起來看，表現為乾坤。因為《易經》實際上就是兩畫，一畫是不斷的，一畫是斷的，實際上它是用這兩畫來作為代表的，所以到了宋朝，張載說：「三才兩之，莫不有乾坤之道。」所謂「三才」實際上就是表示乾坤，剛柔也是表示乾坤的，陰陽也是表示乾坤的，仁義也是表示乾坤的。而且他說：「《易》一物而合三才，天人一。」《易》講的是一回事，把三才合在一起，「天人一也」，天人是統一的，這是一種「天人合一」的思想。「天人合一」的思想到宋朝就更明確了，程頤曾說：「安有知人道而不知天道者乎？道一也。豈人道自是一道，天道自是一道？」照儒家看，不能把天和人分成兩截，更不能把天、人看成是一種外在的對立關係，不能研究一個而不牽涉到另外一個，所以朱熹講：「天即人，人即天。人之始生，得之於天也；既生此人，則天又在人矣。」這個「即」是離不開的意思，天離不開人，人也離不開天。「人之始生，得之於天也」，人開始產生的時候是從天來的，是從自然中間產生人。有了人怎麼樣呢？天又在人，只有人能夠體證天的道理，也就是說天的道理要由人來彰顯，如果沒有人如何體現天的活潑潑的氣象?王夫之的《正蒙注》講：「抑考君子之道，自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之源，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化之秩序，而不可為。」他的意思是說，我們考察學者的學說，從漢朝開始，他們只是抓住了先秦學說的一些外在的表現，他們沒有能夠得到聖學的人道的根本，不知道《易經》是人道的根本，只是到了宋朝初年的時候，周敦頤開始提出了《太極圖說》，他探討了天人合一的道理，闡明了人開始產生的時候是天道變化所產生的結果，在天道變化中，把它的精粹部分給了人，使得人成了有人性的，所以人道的「日用事物當然之理」，就是天道「陰陽變化之秩序」，就是說人道的道理和天道的道理是一致的，是統一的，不能隨便違背的。王夫之的這段話是對儒家天人合一思想，也是對《易經》所說的「所以會天道人道者也」比較好的解釋。因為人道本於天道，人是天的一部分，討論人道不能離開天道，同樣討論天道也必須考慮到人道，這是因為天人合一既是人道的日用事物當然之理，也是天道的陰陽變化的秩序。張載在解釋《易經》的時候說：「儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。」他用儒家的「誠明合一」來解釋「天人合一」應該說很高明，「誠」是「天之實理」（自然界的實實在在的道理），「明」是人性中最有智慧的能力，因此天人是合一的。我們討論天人合一是把它作為一種思維模式來討論的。西方的思維模式是天人二分的，他們研究一個方面可以不研究另外一個方面，我們的思維模式是研究一個方面必須研究另外一個方面。我們今天研究天人合一是把它作為一種思維模式來研究的，是要說明人和自然存在著一種內在的統一關係，我們必須把人和自然的關係統一起來考慮，不能只考慮一個方面而不考慮另外一個方面，因此我們說天人合一作為一種思維模式對今天解決人和自然的關係應該說有它正面的積極意義。我們對古代思想的研究並不是說古代的一些哲人的思想可以直接解決現代社會存在的問題，但是他們的思考方式和某些命題，比方說天人合一作為一個命題，可以對我們有所啟發，我們可以沿著他們思考的路子去針對今天社會存在的問題發展他們的思想，使之對今天人類社會做出重要的貢獻。　　第七點，道家崇尚自然的思想對當今保護自然有著十分重要的積極意義。　　１９８３年夏天在加拿大蒙特利爾召開了「第十七屆世界哲學大會」。這次大會有一個非常大的特點，過去世界哲學大會都沒有中國哲學討論組，從這次大會開始有了一個中國哲學討論組，這樣就引起世界各國很大的興趣，因為過去討論中國哲學都是在東方組裡面討論，沒有單獨的討論組，這次我們組成了一個單獨的討論組，所以像大會的主席，還有很多西方哲學家都參加了這個組的討論。在這個會上，國際現象學會的會長、女哲學家田緬尼卡有一個發言，她講：「西方哲學常常在不知不覺中受惠於東方，像萊布尼茲之重視普遍和諧的觀念就是一例。」我對萊布尼茲沒有太多的研究，我查了好多書，像哲學史的書，沒有直接找到他關於普遍和諧的觀念受到中國的影響的記載，但他確實有普遍和諧的觀念，因為他的學說是叫做「單子說」，他認為每一個單子都是一個和諧的整體，它跟宇宙的和諧是一體的，不分開的，他是這樣來講的。這個思想我沒有找到它是來源於中國的直接的證據，但是中國這個思想早就有了。從佛教講，佛教有「一即是多，多即是一」，它的例子就是月映萬川，在江、河、湖、海中映出來的都是一個完整的月亮，而不是一個分割的月亮。月映萬川的思想到了宋儒就變成了「理一分殊」的思想，理是同一個道理，它表現在各個事物中不同，人有人的理，物有物的理，但是理是一個。「理一分殊」的思想是不是對萊布尼茲有影響，不知道，但是理是一個。萊布尼茲確實有普遍和諧的思想，中國也有這種思想，甚至於田緬尼卡也有。田緬尼卡認為：當前中國哲學比西方哲學幸運，沒有走上西方哲學分崩離析的道路。她提出，當前西方哲學至少有三點可以向東方學習：第一，崇尚自然；第二，體證生生；第三，德性實踐。我想這是她的親身體會，因為我們今天看西方哲學，它確實是一個分崩離析的局面，就是說它的學派很多，我們很難找出來西方哪一個學派今天成為西方主流學派。１９世紀末２０世紀初，尼采哲學「上帝死了」興盛了一段時間。後來很快「實用主義」出來了，「實用主義」出來以後就是「新實在論」出來，「新實在論」出來以後就是「存在主義」、「結構主義」，「結構主義」以後又有「解構主義」，「解構主義」以後是現在的「後現代主義」和「超後現代主義」等等，它是不斷地在更替。所以常常開玩笑說西方哲學是各領風騷三五年，沒有很長的時間，都是很快就過去了。所以他們體會，當前西方哲學沒有中國哲學幸運，因為西方哲學已經走上分崩離析的道路，找不出一個主流哲學的思潮來。所以田緬尼卡說當前西方至少有三點可以向東方學習。「崇尚自然」哪兒來的，主要是老子的思想；「體證生生」是哪兒來的，是我們《易經》的思想，《易經》講「生生之謂易」，這個宇宙的變化是不斷發展著的；「德性實踐」，西方的道德哲學、倫理學有一個非常大的問題，就是西方的道德哲學、倫理學是理論，它並不一定要實踐，中國完全不一樣，它的理論一定要實踐，修身一定要齊家、治國、平天下，這是一系列的。中國講知行合一，知就必須行，知而沒有行的話，就不是真知。王陽明講：「知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。」它們是統一的，德性一定要實踐，德性不能不實踐，這是中國的傳統。崇尚自然是老子道家的思想，老子從對宇宙自身的和諧認識出發，提出「人法地，地法天，天法道，道法自然」的理論，可以說他揭示了一種應該遵循的規律，人應該效法地，地應該效法天，天應該效法道，道的特性是自然而然的，或者說道以自然為法則，也就是說人歸根結底要效法道的自然，應該順應自然，以自然為法則，所以老子說：「聖人以輔萬物之自然而不敢為」，聖人只能輔助萬物的自然之性而不敢做更多的事情。為什麼要效法道的自然而然呢？這是因為老子認為人為和自然是相對的，人常常違背自然，破壞道的自然規律，人違背自然，人就會受到懲罰，所以老子說：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」道之所以受到尊重，德之所以受到重視（所謂德是什麼意思呢？就是道所具有的本質，也就是說自然無為，道有這樣一種性質，道的性質是自然無為），就在於它們對萬物不命令它們做什麼，只是順應它們的自然之性。所以照老子看，人就更加的不要去破壞自然，人之所以不應該破壞自然，是基於道法自然這一個基本思想。比老子更晚一點的道家的代表人物莊子，提出了一個觀念，叫做「太和萬物」，意思是說天地萬物本來存在著最完滿的和諧關係，因此，人應該「順之以天理，行之以五德，應之以自然」，就是說人應該順應天的規律，按照五德來規範自己的行為，以適應自然的要求。為此，《莊子》這一部書特彆強調人應該順應自然，比如他講「順物之自然」、「應物之自然」。他認為最高明的統治者，也就是聖人，應該是通情達理而順應自然，他說：「聖也者，達於情而遂於命也。」他還有一段話講：「天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。」就是天有東、西、南、北、上、下六合，五常即五行，就是金、木、水、火、土，帝王順著它就能治理好，違背它的道理就會發生混亂。九洛就是九州的意思，當時所謂九州就是天下。天下的事情就能夠成功德備，監照人間，天下就會擁護他，這樣做是皇帝統治的最高境界。照莊子看，遠古的時代人和自然本來是和諧的，「古之人，……莫之為而常自然」。古時候那些人他們不做什麼，經常是順應自然的。在《莊子》的《應帝王》里有一個故事，我覺得很有意思，它講：「南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌，倏與忽相遇於渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日渾沌死。」就是說南海的帝和北海的帝去拜訪中央之帝，中央之帝叫渾沌，渾成一團了，渾沌對他們很好，他們要走的時候，覺得對渾沌應有所報答，怎麼報答他呢？他們就想人都有七竅，眼、耳、口、鼻……七竅可以視、聽，可以吃飯等等，渾沌沒有七竅，我們不如給他鑿一個七竅。「日鑿一竅，七日渾沌死」，我覺得這是2000多年前莊子對人類發出的警告。地球本來是個很完整的東西，如果你要無量地開發它，今天鑿一下，明天鑿一下，最後把它鑿成一個死寂的東西，人就沒法生活。這個故事看來極端了一點，但是表現的思想無疑是非常深刻的，就是說你對地球不能無量的開發，無序的開發，這是非常重要的。因此，當今人類社會應該從老莊的道家思想吸取智慧。崇尚自然實際上也是表達了一種人與自然的關係，從思維模式上說，它和天人合一有共同點，就是人跟自然是一體的，是不能分開的。就這點說，可以說天人合一，崇尚自然，是中國傳統文化的一種同一的思維模式，它表現了與西方把人和自然看成是對立的很不相同的思想，把人和自然看成「相即不離」，它是不能離開的，它是從人與自然有一種內在的聯繫的角度來考慮問題的。　　第八點，對古人的思想必須是取其精華而去其糟粕，這是毛主席講的，當然非常對，但是精華與糟粕也不是那麼容易分辨的。　　曾經有一個時期我們把孔孟、老莊的思想都看成是糟粕，現在我們從他們的思想中間發現有不少仍然對今天人類社會有積極意義。這是由於當時我們認識上的偏差，這在人類思想史上往往也是不可避免的。但是在社會的發展中，這種偏差總是應該糾正過來。現在我們已經不會那麼簡單、片面地看問題了。即使是古代思想中的精華部分也必須給它以現代的詮釋，使它適應現代社會生活的需要，做到古為今用。從歷史上看，孔子的《論語》，對它的註解一共有３０００多種，這是日本學者林泰輔的統計。據元朝道士杜道堅的統計，對老子的《道德經》的注釋也有３０００多種，雖然今天很多已經散失了，但是幾百種還是有的。各朝各代的注釋都有所不同，這是為什麼呢？這就是受到社會變遷的影響，特別是哲學思潮變化往往更是隨時代而變遷。我可以舉個例子來說明這個問題，就是注釋常常是不同的，一代一代都不大一樣。如漢朝，由於儒家經典成為國家考試的科目，因此有章句之學的興起，一章一句都要做註解，每一句話都要做註解，由於章句之學的興起，所以當時我們的訓詁學、文字學、音韻學就發展起來了。漢朝章句之學非常煩瑣，據《漢書?儒林傳》載，「五經」每一個經典的註解常常達到百餘萬言，經書都是幾萬字，他一注就是幾百萬字，太多，一個儒家的經師注釋《堯典》就注釋10萬言，《堯典》注釋10萬言幹什麼？沒有必要。可是到魏晉時候，風氣有了非常大的變化，因為清談的風氣興盛了，當時有一種說法「通人惡煩，羞學章句」，就是通達的人討厭煩瑣，把章句之學看成一個很羞恥的事。當時對經典的註解，如對《周易》、《老子》的註解都是簡單而有很高哲理性的。魏晉人注釋經典多半都是非常簡明的，他們提倡「得意忘言」、「辨名析理」這樣一些思辨的方法。每一代對經典的注釋都在變化。我們今天就應該適應我們這個時代來對古代的經典做新的詮釋，不能老是按照他們的詮釋來做。從古到今，我們就有「六經注我」和「我注六經」這兩種詮釋經典的方法，漢朝實際上是「我注六經」，完全根據六經的字句來注六經，可是到了魏晉往往是用「六經注我」，用六經來解釋自己的思想，所以大慧禪師就說，人家讀郭象《莊子》的注，都說是郭象注《莊子》，實際上是《莊子》注郭象，郭象用《莊子》來注他自己。這些古代思想家的哲學思想不僅包含著不適應現代社會生活變遷的要求的東西，實事求是地說都包含著某些錯誤的東西。其實不僅古代哲學家如此，可以說任何哲學家、任何哲學體系都包含著哲學上的內在矛盾，不會是非常圓滿的。羅素在《西方哲學史》中有一段話我覺得說得不錯，他說：「不能自圓其說的哲學決不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但正是為了這個緣故才部分正確。」正因為這樣，思想才會進步。比方說，從西方看休謨的問題沒有解決，誰解決？康德幫他解決，康德沒有解決，黑格爾幫他解決，黑格爾留下矛盾，馬克思又給他解決一點。馬克思其實也有很多矛盾，翻開馬克思的《共產黨宣言》看，他自己就有矛盾，他有一句話非常不切實際，他說：「要和傳統的所有制徹底決裂，和傳統的思想徹底決裂。」怎麼能徹底決裂呢？你不能徹底決裂，應該像毛主席說的「取其精華，去其糟粕」，你要徹底決裂就等於把人類原來的東西全都要拋棄掉了，根本不可能的。我非常欣賞恩格斯在他的《反杜林論》一書的附錄中講的一段話，他說：「黑格爾以後，體系說不可再有了。十分明顯，世界構成一個統一的體系，即有聯繫的整體。但是對這個體系的認識是以對整個自然界和歷史的認識為前提的，而這一點是人們永遠也達不到的，因而，誰想要建立體系，誰就得用自己的虛構來填補無數的空白，即是說，進行不合理的幻想，而成為一個觀念論者。」我覺得這個看法非常重要，你想構成一個完滿的無所不包的體系是不可能的，因為自然界和人類社會都是發展的，很多問題你沒有碰到，你怎麼能都給它解決呢？沒有所謂放之四海而皆準的絕對真理，那麼怎麼辦呢？有些哲學家想構成一個完整的體系，就一定要用自己的虛構來填補空白，就是說要進行很多不合理的想像，而成為一個觀念論者，觀念論者實際上就是唯心論者。無論孔子的儒家思想還是老子的道家學說都包含著不適應現代人類社會要求的內容，也存在著其內在自相矛盾的地方，包含著若干錯誤。我們講它有好的東西，可以經過我們來分析它，給它以現代的詮釋，對我們現代有用，不是說它就沒有問題，而我們要繼承的並且給以現代詮釋的主要是那些可以對我們今天仍然有價值的部分，我們要繼承並且必須給它以現代的詮釋才能對我們今天有用。　　儒家的仁學和道家的道論可以說形成了一種互補的形式，儒家注重的是積極治世，因為它要修身、齊家、治國、平天下，要求用它的道德理想來治國、平天下，因此它對人的心性做了充分的分析討論，它是講人的問題的。道家注重的是消極的應世，要求人應該以順應自然、少私寡慾的超世理想來應世，因此它對人類在自然中應占的地位做了比較充分的討論，人只是自然的一部分，你不要誇大，把人看成是什麼都能幹的，那是不行的。從以上分析看，我們也許可以說儒家思想是一種建立在修德、敬業基礎上的人本主義，它是要修自己的道德，它要敬業，它要做事，建立在這個基礎上的人本主義，可以在提高人的內在品德方面貢獻於社會；道家思想是一種建立在減損慾望基礎上的自然主義，減損人的慾望，它可以對人們順應自然、回歸自然本性方面貢獻於人類社會。儒家的仁論和道家的道論以及他們的天人合一和崇尚自然、與自然融為一體的思維模式，同樣會對今天人類社會有著重要的啟發意義。中國傳統文化不僅在調整人與人之間的關係和人與自然的關係上都起著不可忽視的作用，而且其哲學的思維方式也會對２１世紀的哲學發展有重要意義。其實，現在西方哲學有著非常大的變化，至少從現象學開始，它已經講心物不能二分，主觀和客觀不能二分，認識任何事物的時候都是主客交融的，總是主觀來看客觀，而且主體從不同的側面看客體的話，就可以有不同的結果，所以離開了主體對客體就無從講認識。當然，我們看我們自己的文化，也得「一分為二」，如果誇大儒家思想的意義，它的人本主義將會走向泛道德主義，這是很麻煩的。儒家講修身、齊家、治國、平天下，當然，修身是應該齊家、治國、平天下，但是底下一句話非常有問題，儒家講「自天子以至庶人，壹皆以修身為本」，所有的事情都是靠修身這是不行的，因為一個社會絕對不是靠修身就完全能夠解決問題的，也就是說不能只靠道德完全解決問題，還要靠法制，還有經濟問題，都靠修身能夠齊家、治國、平天下嗎？顯然是不夠的。所以它底下那句話是不對的，誇大它的人本主義思想可以走向泛道德主義，認為一切都是道德可以解決的，那是絕對不行的。我去的西方國家也不是特別多，不過也到了一些地方，像北歐有些國家比較平穩，社會比較穩定，它至少有兩點非常重要：一點是基督教，一點是政治法律制度。基督教是管理道德方面，是社會的功能，儘管有些人不進教堂，但是基督教確實是在生活中有非常大的影響。國家有一套比較完善的政治法律制度。政治法律制度和教會的這一套配合起來，才能使社會比較穩定，不是說光靠道德就能解決一切問題。所以如果把儒家思想誇大了，它就可以走向泛道德主義。如果誇大了道家的崇尚自然的思想、順應自然的思想，它的自然主義將會走向無所作為。我們不能無量開發自然，故意地破壞自然，但是不能不利用自然，如果你不利用自然，人怎麼前進，怎麼進步呢？所以要完全按照道家自然主義的話，誇大自然主義，就會走到無所作為的地步。同樣，如果中國哲學家不認真吸取西方哲學重知識系統、重邏輯分析的精神，從西方哲學那個他者來反觀自己的哲學問題，那麼就難以克服一定程度上的直觀性，也很難開拓出一個更高的層面。比方說「天人合一」這個學說，今天看起來天人不能分開是很好的，但是這種思維方式也會妨礙了中國科學的進步，老從天人不能分開來考慮，因此就沒有去對客體做具體的分析，就缺乏把客體做為一個認識的對象來進行研究，所以中國的認識論和邏輯學不發達。實際上是應該先把天人分開來研究、分開來考慮之後再把它們合起來，看出兩者之間的統一關係，那才是比較理想的。今天我們已經認識到這個問題了，我們把它合在一起，從思維模式上講是不錯的，但是並沒有首先把客體作為一個對象來進行研究，所以我們科學不能發展起來。所以向西方學習是必要的，但是我們要立足於我們自己的傳統，因此我們必須給儒家和道家思想一個適當的定位、一個新的解釋，使它成為具有現代意義的哲學。但是我們應該清醒地看到中國傳統文化只能對當今人類社會存在的某些問題起一定的作用，它不可能解決人類當今社會存在的一切問題，而且我們甚至於可以說任何哲學都是有它的局限性的，都不可能解決人類當今社會存在的一切問題。中國文化要想在２１世紀走在人類社會的前列，就必須充分發揮其自身內在的活力，排除自身文化中過了時的、可以引向錯誤的方面，在和其他民族的對話中，大力吸取其他各種文化的先進因素，使我們的文化「日日新，又日新」而不斷適應現代社會的要求，在解決「和平與發展」問題和世界哲學發展的問題上做出貢獻，迎接中華民族的偉大復興，這才是中華民族真正的福祉。
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