慧能「頓悟」說之評價

中國佛教史發展到 慧能，經歷了一場革新，這就是慧能「 頓悟」說的提出。雖然在慧能以前就有佛家提出過「頓悟」，然而只是到了慧能才對「頓悟」賦予新的內容。一、從慧能的偈說起要了解慧能的「頓悟」說，首先要談他那著名的膾炙人口的偈：普提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清凈，何處有塵埃!此偈是依據法海本敦煌《 壇經》抄錄。其中「佛性常清凈」於後來惠昕等本《壇經》則為「本來無一物」(後來這一偈語最為流行)。慧能的偈是針對神秀的偈而作。當時慧能和神秀同在安徽黃梅馮茂山(又稱東山)弘忍門下，神秀在寺內為上座和尚，慧能在寺中為服勞役的行者。當時慧能和神秀都是響應弘忍的號召作偈的。神秀作偈先于慧能，他的偈是：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。以上兩首偈反映慧能禪學與神秀禪學之不同，即「頓悟」和「漸修」之不同。神秀求佛的途徑仍不外傳統的禪定，所謂「時時勤拂拭」，即是經過坐禪(禪定)獲得智慧，坐禪時排除邪念如同拭去塵埃，以保持心性的清凈。慧能則以「頓悟」取代「漸修」，否定禪定。他提出「佛性常清凈」，認為佛性本來清凈，沒有塵埃沾染，從而否定求佛要有漸修即拂拭之功。慧能這個主張標誌著中國佛教史上一場革新。慧能常以「自悟」、「言下即悟」、「一聞便悟」來形容「頓悟」。「自悟」指主體覺悟，這種覺悟生於主體所固有的明覺，並非由於主體以外的啟示。所謂「言下即悟」、「一聞便悟」指覺悟之速，即「剎那」之間即語。由不悟到悟沒有認識上層次之分，無須經由坐禪去獲得。由此，我們可以看出上面所引慧能偈和神秀偈的區別，不僅表現為禪法上的不同，而且更為重要的是表現為禪學理論上的區別。慧能強調「佛性常清凈」(或「木來無一物」)，較之神秀「時時勤拂拭」，其佛家境界為高。當時弘忍評價神秀偈說：「汝作此偈，見即來(未)到，祗到門前，尚未得入。」（《壇經》第七節）弘忍認為神秀之偈有益於修行，但理論上尚欠深刻，因此說他「祗到門前，尚未得入。」慧能當時正在弘忍門下服勞役，聽到唱誦神秀偈時，亦與弘忍看法相同，據《壇經》記載：「惠能一聞，知未見性。」「見性」指「明心見性」，喻謂對 佛法之深刻領悟。慧能當即針對神秀之偈另作一偈。當弘忍見到慧能偈時，口上雖未稱許，心中卻甚佩服，於是便決定傳法衣給他，要慧能繼承法嗣。這即是慧能所以被尊為禪宗六祖的根據。弘忍付法衣給慧能時說：「汝為六代祖，衣將為信稟；法以心傳心，當令自悟。」(《壇經》第九節)法衣(袈裟)作為傳法的憑證(信稟)，而傳法則是以心傳心，說明法即是心法，心法要靠「自悟」，即「頓悟」。這說明弘忍已有「頓悟」主張，慧能即常說他提倡的大乘「頓教」受傳於弘忍。二、慧能的主體心性說(1)性含萬法是大，萬法儘是自性慧能初次見到弘忍，弘忍曾說他是獦獠(獵人、野蠻人)、不堪作佛。慧能針對弘忍的責難回答說：「人即有南北，佛姓(性)即無南北，獦獠身與和尚不同，佛姓(性)有何差別!」(《壇經》第三節)此乃眾生皆有佛性觀念，獦獠與和尚身份雖有不同，但是具有相同的佛性。佛性論是慧能「頓悟」說的理論依據。他是將佛性歸結為人的心性，主張佛性即心性，心具有佛之本覺靈明，因此，識心見性即可成佛。慧能說：「不識本心，學法無益，識心見性(性)，即悟大意。」(《壇經》第八節)慧能這裡進一步標明心即「本心」，識心見性即是認識「本心」，認識本心即可「頓悟」成佛。識心見性之「識」「見」與「心」「性」並非二物，非是由識見去明心性，而是認為識見和心性為一體，都統一於本心之中。因此，識心見性即是「自悟」。慧能這種主張乃是主體心性論，強調主體的自我覺悟高於一切，極大地突出了作為主體的個人存在，增強了主體的權威和自尊。後人概括他的心性論為「直指人心，見性成佛」，為求佛開闢了一條新的蹊徑。慧能的主體心論亦是心性本體論。他認為真如佛性和宇宙萬法皆存在於人的心中，心為宇宙的木原或木體。慧能說：令善知識見自 三身佛；於自色身，歸衣(依)清凈法身佛；於自身色，歸衣(依)千百億化身佛；於自色身，歸衣(依)圓滿抱身佛。色身者是舍宅，不可言歸，向者三身在自法性，世人盡有，為名(迷)不見，外覓三(身)如來，不見自色身中三身佛。(《壇經》第二十節)三身佛又稱三身如來，為佛之全稱；自色身指主體的人，包括人的身體，身體為心性之宅舍，心性即佛，故身體亦為佛之宅舍。 三身佛在自色身中，依靠主體即可頓悟成佛，便不必向外去覓三身如來了。慧能又說：一切經書，及文字，小大二乘，十二部經，皆因〔人〕置，因智惠性故，故然能建立。若無世人，一切萬法，本無(元)不有，故知萬法，本因人與；一切經書，因人說有。(《壇經》第三十節)慧能這裡強調一切經書皆因人置和若無世人即無萬法，亦在於證明 佛法和萬法(宇宙萬有)皆依人的智慧為轉移，皆存於人的心中。慧能這些說法反映他主體心性論的深刻哲理。他的關於一切經書因人說有的主張，是要人注重心性的修養，不應教條式地對待經典，這樣注重主體的悟性，具有思想解放的意義。慧能又說：「本性自有般若之智，自用知(智)惠觀照，不假文字。」(《壇經》第二十八節)這話為後來禪宗主張不立文字援為依據。其實慧能只是要人不應視經典為教條，並非要人輕視經典。慧能雖不識字，卻能對經典深刻理解，《壇經》中多引《 金剛經》、《維摩經》、《菩薩戒經》、《法華經》等。慧能對經典是融會貫通的，他強調自用智慧觀照，不假文字，實是重視內心體悟，並非拒絕經典，與後來禪宗之不立文字主張有區別。慧能還說：心量廣大，猶如虛空，莫定(若空)心座(坐)，即落無既(記)空。虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復如是。(《壇經》第二四節)此處所說心量廣大猶如虛空，是指心量如同宇宙，「虛空」即指宇宙。日月星辰，山河大地，惡人善人，天堂地獄皆包括宇宙當中。人的心性與宇宙相等，亦是包羅萬有，涵蓋無邊。慧能否認心為空無或虛妄，認為若空心坐便落入無記空，即不見善惡、昏然蒙昧之中。這說明慧能所說心性有其實在內容。慧能以心量喻虛空(宇宙)，實際上是認為心即宇宙，他又說：「性含萬法是大，萬法儘是自性。」(《壇經》第二五節)這裡明確地將萬法歸結於性，這也是明確的心性本體思想，「性含萬法是大」指心性為體，「萬法儘是自性」指萬法為心性之用。這是從心本體論揭示心和物之間的關係，體用相即，因此，性即萬法，萬法即性。這種心本體論的體用觀為慧能的「頓悟」說奠定了理論基礎。慧能說：「故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本姓(性)？」(《壇經》第三〇節)心本體論對於慧能「頓悟」說的建立十分重要。關於性和萬法的關係，慧能還說：「見一切人及非人，惡知(之)與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大。」(《壇經》第二五節)此處所說「盡皆不舍」指萬法包含於本性；所說「不可染著」指本體不染著萬法。慧能又說：「用智觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。」(《壇經》第二節)此處所說「不取不舍」與上面所引「盡皆不舍，不可染著」意義相同，「不取」指不執著不染著，「不舍」指萬法依存本體，所謂「用智惠觀照」，實即體用相即，透過萬法抓住本體。這種體用觀是慧能禪學的重要思想。(2)無相為體，無念為宗慧能說：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念無(為)宗，無相為體，無住為本。」(《壇經》第一七節)此處所說「宗」、「體」、「本」意義相近，都是指「本體」、「本原」或「宗極」。慧能解說道：何明(名)無相？無相(者)，於相而離相；無念者，於念而不念；無住者，為人本性，念念不住，前念、念(今)念，後念，念念相讀(續)，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；於一切念上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。(《壇經》第一七節)慧能這裡對「無相」、「無念」、「無住」三個範疇分別作了解說：第一，關於無相，他說：「無相者，於相而離相」。這是說，無相併非無有相，而是不執著於相，「離相」指於相若即若離。因此，無相併非泯滅相，而是有其實在內容，無相絕非虛無。第二，關於無念，慧能解說為「於念而不念」。念指心靈(思想)活動，心具有感應特性，心靈活動永遠不會停止，此即「念念相續」。心靈或心念雖然無有停息，卻又不執著於念，即「於念而不念」。於念即不舍念；不念即於念上無所執著。慧能這樣解說「於念而不念」和「於相而離相」意義相近。第三，關於不住，這有二重意義，其一是指心靈不會停息，其二是指心靈不受念的纏縛。所謂「念念不住」即無有斷念；「念念時中」即不受念之纏縛。這樣解說「不住為本」亦和「無相而離相」意義相近。慧能立「無念為宗」是要反對傳統禪法之觀心看凈，即經過禪定斷絕妄念，保持心體的清凈，而在禪定時實際上是屏除一切思念。對此，慧能極力反對，他說：若百物不思，念盡除卻，一念斷即無(死)，別處受生，學者用心，莫不息(思)法意。自錯尚可，更勸他人迷，不白(自)見迷，又謗經法，是以立無念為宗。(《壇經》第一七節)這裡所說「百物不思，念盡除卻」即指舊的禪法之入定主靜，即通過禪定斷念忘念。慧能認為心靈不會停息，斷念是不可能的，如果斷念，心靈即滯死。此處所說「別處受生」指輪迴：此處死，別處生。慧能是不講輪迴的。慧能認為心靈即思念不會出現空白，正念或妄念均統一於念中。慧能指舊的禪法為自迷又勸他人迷，是謗經法，表明他立「無念為宗」，具有更新禪教和判教的意義。慧能關於「無念為宗」的思想是很深刻的，他說：「世人離念，不起於念，若無有念，無念亦不立。」(《壇經》第一七節)這裡「若無有念，無念亦不立」說明有念和無念乃辯證之統一，無念並非空無，而是於念上無所執著，即不受念的纏縛。慧能還說：「無者無何事，念者念何物？無者離二相諸塵勞。」(《壇經》第一七節)此處所說無何事和念何物，均是強調不執著於事物，所謂離二相諸塵勞，是繼續闡明「於相而離相」的哲理。二相塵勞指生死、有無、人我、是非、染凈、塵垢、煩擾等等。這是說身雖於世俗塵網之中，卻能超然於世俗塵網之外。慧能又說：「真如是念之體，念是真如之用。自姓(性)起念，雖即見聞覺知，不染萬鏡(境)，而常自在。」(《壇經》第一七節)這是從體用關係上談「無念為宗」，說明真如與念為體用關係，真如不和念相脫離，也即是說心性不排除念，而是不受念之束縛，此即所謂不染萬境而常自在。所謂「見聞覺知，不染萬境」，表明獲得真如(佛之真理)不能排除見聞覺知，認識必然方可獲得自由，這樣「無念為宗」便獲得普遍的哲理意義。這也表明，慧能的「頓悟」說有其踏實的哲理依據。三、慧能對禪定的新解說慧能依據心本體論之體用觀對禪定作出新解說。他提出「定慧等」。他說：「定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。」(《壇經》第一三節)照傳統禪法，定屬止，慧屬觀；定即禪定(坐禪)，而慧為獲得智慧覺悟。由定發慧，二者雖不可分割，然而二者仍屬於不同的修養層次。慧能則將定慧統一為心性的覺悟，所謂「遇悟即成智」，而不必區分定慧。他用定慧體用不二、即體即用，取消定慧在修養層次上的差別，他說：「學道之人作意， 莫言先定發惠，先惠發定，定惠各別。」(《壇經》第一三節)慧能否認定慧在修養層次上有先後，從而否定傳統禪法，取消坐禪，他舉燈光為例說：「定惠猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。（燈）是光之體，光是燈之用。（名）即有二，體無兩般。此定惠法，亦復如是。」(《壇經》第一五節)慧能以燈光為例，形象生動地說明定慧體用不二，以「定慧等」取消定慧在修養層次上的差別，最終取消禪定，以「頓悟」取代「漸修」。他又說：「座(坐)禪元不著心，亦不著凈，亦不言（不）動。」(《壇經》第一八節)這裡慧能對坐禪作了反其義的解說，本來「著心」、「著凈」、「不動」三者是坐禪的基本功，即通過靜坐屏除妄念雜念，觀心看凈，以獲得智慧，而慧能卻以「不著心」、「不著凈」、「不言不動」來解釋坐禪，使「坐禪」失去原來意義。慧能進一步解說道：若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看凈，人姓(性)本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本姓(性)凈。起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故所看者卻是妄也。(《壇經》第一八節)這是說人的心性本來清凈，無須觀心看凈，如果以觀心看凈去求心性，反而是畫蛇添足，執心性為相，以妄為真或以真為妄，不利於識心見性。因此，慧能說：「看心看凈，卻是障道因緣。」(《壇經》第一八節)因為心性無相，保持本來清凈，無所執著，不必坐禪即可收坐禪效果。慧能又說：此法門中，何名座(坐)禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不去(起)為坐，見本姓(性)不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。(《壇經》第一九節)慧能這裡將坐禪或禪定完全解說為主觀心性活動，所謂外於一切境界念不起，即不染外境，又稱外離相；所謂見本性不亂，即保持心性本來清凈。外離相和內不亂意義相近，都是保持心性本來清凈。這樣所謂坐禪或禪定完全是向內用功，排斥外在的修養方法，即後人所說「單刀直入，直指心性，」此即慧能所主張之「頓教」。慧能又說：「見自姓(性)自凈，自修自作自姓(性)法身，自行佛行，自作自成佛道。」(《壇經》第一九節)一切佛行皆靠自修自作，即自悟、頓悟、自識本心。這樣以內心自我覺悟代替坐禪，雖取消了禪定，卻擴大了禪定的意義，而使求佛變得更為簡易直截，為禪學的通俗化打開了通路。四、「頓悟」說的歷史意義慧能稱他的「頓悟」主張為「頓教」，又稱「大乘頓教」。慧能說：「我於忍和尚處，一聞言下大悟(悟)，頓現真如本性。是故將此教法，流行後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。」(《壇經》第三一節)慧能這裡現身說法，意在表明他學道經由「頓悟」，而且以「頓悟」教人，這是他的一貫宗旨。「頓悟」教法即「頓悟菩提」、「令自本性頓悟」，菩提即在心中，「頓悟」即於自心或本心頓現真如本性，不假外在修行，此即大乘頓教法門。慧能說：「善知識!眾生無邊誓願度，不是慧能度。善知識!心中眾生，各於自身自性自度。」(《壇經》第二一節)佛家宗旨是要普度眾生，然而佛性即存於眾生之中，佛即眾生，眾生即佛。因此，眾生無邊誓願度，不是慧能度，即不假外力，而是人各自度，即於自身自性自度。慧能又說：「聞其頓教，不假外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟。」(《壇經》第二九節)因為心性本來清凈，保持心性清凈自是常起正見，而邪見自消。這說明「頓悟」即悟自心本性之正見，不假外力修行。慧能認為悟與所悟皆統一於心中，非於悟之外有悟之對象。因此，悟與不悟也不存在認識上的層次。慧能曾說：「悟之頓修，自識本心，自見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪迴。」(《壇經》第一六節)悟與不悟都統一於本心，悟即成佛，不悟即成劫，悟與不悟為一事之兩面，成佛與否只在悟與不悟之間，自亦不必向外修行。慧能又說：「即煩惱是菩提。前念迷即凡，後念悟即佛。」(《壇經》第二六節)這是從體用關係說明悟與不悟，煩惱與菩提體一不二，成佛只在一念之間，慧能又說：「一念修行，法身等佛。」(《壇經》第二六節)一念即「頓悟」，成佛在一念之間，自然不必經由煩瑣的修行。慧能對「一念」多有發揮：一念善，知惠即生。(《壇經》第二〇節)一燈能除千年暗，一智惠能滅萬年愚。(《壇經》第二〇節)一念惡，報卻千年善心(亡)；一念善，報卻千年惡滅。(《壇經》第二〇節)一念愚即般若絕；一念智即般若生。(《壇經》第二〇節)故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。(《壇經》第三〇節)自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。(《壇經》第三五節)此但是頓教，亦名為大乘，迷來經累劫，悟即剎那間。（《壇經》第三六節)以上說明「頓悟」即「一念」，或升入天堂或墮入地獄，皆決於一念。可見一念意義之重大。「頓悟」乃洞澈心源，大澈大悟，一念之悟得來絕非容易。慧能說：「最尊、最上、第一。贊最上最上乘法，修行定成佛。」(《壇經》第二六節)「頓悟」源於「一念」，此「一念」從佛家哲理來說屬於最高智慧，它指導人們通向彼岸，這也是慧能革新佛教的意義所在。《壇經》錄有慧能《無相頌》，其第一首云：說通及心通，如日處虛空，惟傳頓教法，出世破邪宗。(《壇經》第三六節)說通、心通均指教理通達，慧能形容他的學說如日中天。而且特彆強調他對佛教的革新，稱他的「頓悟」為正教，指責舊的禪法為邪宗。的確自慧能始，禪宗地位提高，幾乎取代其他各佛教宗派，禪和佛為同義。「頓悟」說的提出，雖然縮短了成佛的途徑，使佛教更為普及，然而對心性的修養功夫則要求更高了。慧能說：「一行三昧者，於一切時中，行、住、坐、卧，常真(行)真(直)心是。」(《壇經》第一四節)「三昧」為「三摩地」之譯音，指涅槃境界，為禪定精神統一的最高狀態，亦所謂專於一行，修習正定。慧能解說一行三昧為一切時中，行、住、坐、卧，皆應契合直心即真心，即「常行直心。」這表明慧能心性論極端重視踐履，一行三昧不必經由禪定得來，而是體現於日常生活當中，隨時隨地都要使心符合一行三昧，這在踐履上自然是要求更高了。慧能又說：「口說一行三昧，不行真(直)心，非佛弟子。」(《壇經》第一四節)慧能是在批評舊的禪法易使知行脫節，強調知行合一，特別是重視行，而指責口說而不踐履者，非佛弟子。他進一步批評舊的禪法：「迷人著法相，執一行三昧，真(直)心(言)座(坐)不動，除妄不起心，即是一行三昧。」(《壇經》第一四節)舊禪法通過禪定觀心看凈，所謂除妄不起心，實際是否定心性能動作用，使心性與實踐脫節。慧能又說：「道順(須)通流，何以卻滯？心不住在(法)即通流，住即被縛。」(《壇經》第一四節)此處所說「道」即指心性，心性念念不住，永不滯息，此即通流，不通流即被纏縛。這說明，心性的能動性表現為實踐性。禪宗之所以得到普及，與它強調心性的能動性和實踐性有密切關係。慧能「頓悟」說強調內心求佛，以明心見性為成佛途徑，彼岸即在心中，這也是他普及佛教的意義所在。慧能說：「迷人念佛生彼，悟者自凈其心，所以佛言：『隨其心凈，則佛土凈。』」(《壇經》第三五節)這裡慧能引用《維摩經佛國品》第一所說「隨其心凈，則佛土凈。」證明凈土即在心中，心即佛土，因此，心凈則土凈，直了心性，彼岸即在眼前。慧能又說：「迷人願生東方、西方者，所在處，並皆一種。心但無不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到。」(《壇經》第三五節)此處東方西方均指彼岸、佛國，慧能認為心即凈土，心凈則土凈，佛國即在心中，心凈則立地成佛，心不凈，往生念佛亦難到佛土。慧能又說：「若悟無生頓法，見西方祗在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？」(《壇經》第三五節)成佛只在悟與不悟之間，一念悟則立地成佛，不悟則往生難達西方。成佛與否只在悟與不悟，求佛不僅可以不必坐禪，甚至不必 出家，慧能說：「善知識!若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修，如東方人修善。但願自家修清凈，即是西方。」(《壇經》第三六節)只要真心向佛，不 出家也可成佛，這樣身在世俗之中，而能保持心性清凈，亦可進到佛之境界，慧能自己就是這樣邁向成佛的通衢大道。慧能出身於被稱為「獦獠」的勞動者，在弘忍寺中服勞役時悟得佛理，繼承法嗣之後又長期奔波於底層社會。唐代大 詩人王維《六祖能禪師碑銘並序》云：「眾生為凈土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶，如此積十六載。」這是敘述慧能於弘忍繼承法衣之後曾隱身民間十六年，正是因為置身於世俗事務當中，不脫離勞作，使慧能受到磨鍊，走出了一條新的成佛途徑。王維還說：「願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗。」「頓悟」是由踏碓(井臼)和農作(稊稗)中得來，身不離世俗事務，即可獲得智慧，這是對人間生活價值的積極肯定。禪宗自慧能提出「 頓悟」成佛，更加深入下層社會，獲得更為廣泛的信眾，以至佛教各宗均無法與它抗爭。唐代文學家柳宗元即說當時「凡言禪，皆本曹溪。」(《曹溪第六祖賜溢大鑒禪師碑》)柳宗元此處所說「禪」乃泛指佛教，他是說自慧能(曹溪)以後談佛教都不離慧能創立的禪宗。這說明，慧能所創禪宗已取代其他佛教各宗派之地位。其實自慧能以後，禪宗已不限於上述意義，可以說不僅佛教內部各個宗派，就連佛教之外其他各種 宗教都無法與禪宗抗爭。以 慧能為代表的禪宗佛教，幾乎成為中國社會的主體宗教，「放下屠刀，立地成佛」幾乎成了社會民眾普遍的口頭禪，標誌著佛教之深入人心，成為極大的移風化俗的精神力量。註：本文稿所引《壇經》均為法海集記敦煌《壇經》，並參考中華書局出版郭朋著《 壇經校釋》。（作者系中國社會科學院榮譽學部委員、世界 宗教研究所研究員）
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