莊子哲學本體論

張京華(洛陽大學東方文化研究院副教授)一、天運莊子的純哲學本體論包括兩部分內容，即古代物理學的宇宙論和抽象的形而上學本體論。經驗的和直覺的認識方法是古代物理學的基本方法。以直覺方式為認識基礎的古代物理學是莊子本體論的主要內容之一，也是莊子本體論的首篇。莊子關於古代物理學宇宙論的論述主要有兩方面：一，對物理現象、物質的運動形式和存在形式的論述；二，對宇宙起源的論述。對物理現象、物質的運動形式和存在形式的論述，比如認為天未必運，地未必處，大者未必大，小者未必小。天空和天體未必就是運動的，大地未必就是靜止的。質量大的物體未必就總大，質量小的物體未必就總小。這些思想看起來荒唐離奇，與人的感覺經驗不符。因為是超出了人的自然感官感覺之上，所以也就飄泊無著，不切實際，沒有社會應用的價值。但是，越是在古代，人類對於物理和宇宙的錯誤認識就越多，人類感官所具有的局限性就越嚴重。所以，莊子的思想看似荒唐離奇，實際上卻是「俶詭可觀」(《天下》)。從哲學和思維的方面看，莊子超出人的感官感覺經驗越遠，其中所包含的真實合理因素就可能越多。《天運》：天其運乎？其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？《秋水》：因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知豪末之為丘山也。天運動嗎?地靜止嗎?太陽和月亮在互相爭奪位置嗎?誰使它們活躍起來?誰主宰控制它們?誰煩悶無聊而做著這一切?是受機械的控制運轉起來就不由自己?還是一旦運轉起來就自己停不下來?是云為了雨而興起，還是雨為了雲而降落?是誰策動著雲和雨?是誰悠閑無事願意不厭煩地重複這件事?風起於北方，向東吹，向西吹，又向上迴旋。是誰在那裡吹?或者吸?是誰無事可做而不停地在扇動?從大的方面看，萬物都可以是大。從小的方面看，萬物都可以是小。天地可以像米粒一樣大小，毫毛可以像山丘一樣大小。像《天運》篇這樣提出連續的疑問，在先秦諸子中是少有的。看起來是簡單的問題，在感覺經驗的範圍內本不足為怪，不成問題，但莊子恰恰對這些簡單的問題，比如天地，比如日月，比如雲雨，提出疑問。莊子所要問的並不是雲興雨施的經驗知識，而是雲雨產生的物理原因，即關於萬物本質及其存在、運動的終極原因。為什麼會有萬物存在?目的何在?可不可以不存在?根據什麼?是不是並沒有根據?人如何認識萬物的本質?是不是無法認識?如果人不能認識萬物，又如何能認識自己?人所知甚少，感覺到萬物的存在而不知其所以存在，不是可哀的嗎?生命的意義又將何在?這些問題不能不引起莊子的關注。物質的本質是什麼，是金、木、水、火、土?還是土、氣、火、水?莊子的關注不在這裡。莊子認為，物質的本質與物質的質量大小無關，甚至與物質所表現出的千差萬別的種類和屬性無關。莊子所以能認識到這一層上，就在於他能夠從直覺的角度，進而從超越自然感官的角度省察宇宙萬物。在莊子哲學中，直覺的認識方式與物理學宇宙論具有密切的關係，因此由直覺的認識方式過渡到物理學宇宙論，就可以看作是莊子哲學中內在邏輯概念的直接推演。莊子哲學從直覺的認識，進而發展到了物理學宇宙論的本體論。二、渾沌莊子關於古代物理學宇宙論的論述的另一個方面，是對宇宙起源的論述。莊子認為，宇宙萬物起源於渾沌的物質狀態。《齊物論》：古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非。莊子認為，對於宇宙的認識，可以有三個層次。第一個層次是認為宇宙間萬物各有畛域封界，也就是有形，有各自的不同形體和屬性，但是沒有是非貴賤，也就是說，宇宙中本沒有人類社會中的倫理道德以及其他一切人文思想和人文活動。因此人類社會中的倫理是非等等是不真實的。第二個層次是認為宇宙是物質的，但本沒有萬物之間種類和屬性的區分。存在著的宇宙萬物本是渾沌為一的，萬物有種類和屬性的區分是不真實的。第三個層次是認為宇宙本無所謂物質。宇宙的本源，忽漠無形，渾沌混一，既然已經混一，也就無名可加，也就無所謂有物質或沒有物質。無所謂有物質，所以是無所謂物質，所以是「未始有物」。對宇宙認識的這三個層次由低到高，到第三個層次達到頂點，無以復加，是人類所能認識的極限，所以說「至矣，盡矣，不可以加矣」。「封」，《周禮·春官》：「以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，」鄭玄注說：「封，猶界也。」《左傳·昭公元年》：「王伯之令也，引其封疆而樹之官。」杜預注說，「引，正也，正封界。」「封」就是封界，就是萬物有形，有形體的區分，有各自不同的屬性。「有物矣而未始有封」就是沒有天體的區分，沒有物質屬性和差別的區分，就是在天體和各種具體的事物形成之前的那樣一種物質狀態。這種狀態用形象的語言表述就是「渾沌」。《在宥》：「渾渾沌沌，終身不離。」《天地》：「彼假修渾沌氏之術者也。」關於「渾沌」，莊子在《應帝王》篇中有一段形象的描述。《應帝王》：「南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德曰：『人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日而渾沌死。」倏和忽是極快的速度，又一偏居南方，一偏居北方，是帶有傾向性，具有鮮明個性的。而渾沌則是沒有任何規定性的實際存在之物。「渾沌」的概念亦即「有物未始有封」的概念，與「齊物」的概念十分相近。二者的區別只是「齊物」是在莊子當時的「與世俗處」的社會背景下，否定主要是人類事物和人文文化中的是非善惡和高低貴賤的獨斷，而「渾沌」是通過直覺的方式追溯了宇宙演化早期過程中，一個沒有屬性區分的物質存在狀態。在老子哲學中，《老子·一章》中極為著名的一句「無名天地始，有名萬物母」，就已提出了有名出於無名，即宇宙的初始時期曾經沒有規定性的思想。有名無名，一始一母，邏輯上也是兩個層次，與莊子很相近。《老子》其他章中講到的「道之為物，惟恍惟忽」(《二十一章》)，「有物混成，先天地生」(《二十五章》)，也表述了「渾沌」的含義。老子、莊子以直覺方式所建立的宇宙思想，突破了人類的自然感官感覺閾限，充分顯示了道家一派「弘大而辟，深閎而肆」(《天下》)的智慧。老莊的宇宙論中有許多合理的思想，近年來海內外學術界從現代科學的角度對道家宇宙觀的分析討論，都不無根據。但有些論述並不合老莊本意，如詹劍峰《老子其人其書及其道論》認為，老子的(莊子同)宇宙起源論得到了現代科學的支持，我們的太陽系是從一團氫氣演變而來的等等，這一類的論證就比較牽強。在老莊論宇宙演化的幾個階段中，太陽系並不佔有多少地位，太陽系的構成在老莊的宇宙論中沒有意義，因此也就不存在什麼支持。老子和莊子的宇宙論是以道家獨特的邏輯思維方法論證哲學本體論的內容，而不是論證宇宙萬物的具體構成。也正因為如此，老莊的宇宙論才成為哲學本體論的一部分，而不是流於一種宇宙構成學說。老莊哲學思想與現代自然科學的印證不是在於具體的科學知識和科學成果，而是在於一致的或異曲同工、殊途同歸的思維方式和思維水平。在這一點上老莊尤其是莊子在中國古代哲學史上，具有空前絕後的獨到貢獻。三、宇宙中國古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦諸子中的屍佼。《屍子》中定義宇宙概念說：「四方上下曰宇，往古來今曰宙。」《文子·自然》中引文說：「老子曰：『往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。』」《文子》認為宇宙的這個定義出自老子，查無實據。《管子·宙合》中說：「天地，萬物之橐；宙合又橐天地。宙合之意，上通於天之上，下泉於地之下，外出於四海之外，合絡天地以為一裹。」這裡所講的「宙合」，也就是「宇宙」。《墨經》中說：「宇，彌異所也」，「宇，東西家南北」。「久，彌異時也」，「久，合古今旦莫」。「莫」同暮。「家」是居中的意思。「久」即宙。《墨經》中的「宇宙」，也就是最大限度和最大範圍的時空。《管子》的解釋是形象的，更加直截了當地把宇宙比做「橐」和「裹」。很顯然二書中的宇宙概念和《屍子》中的宇宙概念是一致的。漢高誘注《淮南子》說：「四方上下謂之宇，古往今來謂之宙」，延用了《屍子》中對宇宙的定義。自高誘以後，解釋宇宙一詞基本上就是用這一舊說。由於從西漢武帝時起，儒家思想始終居於主導地位，儒家學說又實際上涵括了各家學說，因此《屍子》中的這一宇宙概念也可以看作是儒家所持的標準解釋，尤其是其中所包含的四方、六合的概念與漢以後儒家所樂道的八卦、五行學說有十分一致之處。「四方上下曰宇，往古來今曰宙，」定義簡練，明確，易於與日常經驗相吻合。但是，這一定義實際上只是限於對宇宙外在形式的表述，而與宇宙的真實本質相差甚遠。和這一定義不同，《莊子》的宇宙概念內在而豐富，雖然不易於訓讀，難於理解，但卻更加接近宇宙的實質。《莊子·庚桑楚》：「出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽。有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。」馬敘倫《莊子義證》認為，「有所出而無竅者有實」一句，當作「有所出而無本者有實，有所入而無竅者有長」，本是兩句。可備參考。《三蒼》中講宇宙說：「四方上下為宇。宇雖有實，而無定處可求。」「往古來今曰宙。宙雖有增長，不知其始之所至。」這是把《屍子》和《莊子》的宇宙定義揉在了一起。《屍子》的定義淺近明白，所以直接引用。《莊子》的定義不易通曉，所以做了解釋。剽，末也。本剽就是本末。實是實體，有實就是有質量的實體的存在。接連三次重複講有實，是出於肯定和強調。有長是和有實相對稱的。有長的長，可以析為三層含義，一是時間的長，即時間的延續性，二是長短的長，即物質具有長短的廣延性，三是指長短，代指重量、大小、密度、位置、形狀、能量等所有度量，其中也包括時間的度量。從文意上看，有長不像是指某一具體度量，而應是泛指「實」所具有的全部外在屬性。「有實而無乎處者」就是：有實體存在但並不固定靜止在某一位置不變。「有長而無本剽者」就是：有外在屬性但並沒有固定的度量可以衡量。「宇宙」一詞在《莊子》中見於多處，在《庚桑楚》、《齊物論》、《知北游》、《讓王》等篇中都曾提到，但郭象和成玄英的註疏都是用「四方上下」、「往古來今」的舊說，也就是為儒家所普遍接受的宇宙概念加以解釋，而偏偏沒有注意到莊子自己的定義和莊子宇宙概念的特殊含義。《三蒼》將《屍子》和《莊子》實際上很不相同的二家之說並存，並且把《莊子》的「無乎處」進一步解釋做「無定處可求」，很有見識。「無乎處」和「無本剽」的「無」，也可以有三層含義。一是沒有，沒有定處和沒有本末，也就是無窮和無限。這是從一般的否定意義上講。二是無意義，無所謂。物質實體的宇宙雖然存在，但一切度量和外在的描述都不絕對和不真實，所以不管有沒有「長」，也不管如何「處」，都沒有意義。「無」就是無所謂有或沒有，這一層含義和「小大之辯」與「齊物」概念中否定度量，否定是非標準，在邏輯上是一致的。三是不知，不可知。從認識的主體上看，認為宇宙之「實」究竟如何人類不知、未知或者不可知。和儒家的宇宙概念相比較。有人認為「四方上下曰宇，往古來今曰宙」提出了時間、空間和時空無限的觀念，但是實際上時間、空間和時空無限本是中國古代很常見的、被普遍接受的思想。見於《屍子》的這個宇宙概念，雖然提出了時間、空間和時空無限，但什麼是無限，什麼是時空本質，這些更為關鍵的關於宇宙內在本質的內容恰恰是被迴避了。所謂認識到時間、空間和時空無限，不過是出之於人的感官感覺經驗，又驗之以人的感官感覺經驗。 四方上下和往古來今的宇宙概念，是一個標準的感覺經驗範圍內的宇宙模型，它認為時間無限，空間無限，時間和空間均勻分布而且永恆不變。四方上下曰宇，意即空間就是宇；往古來今曰宙，意即時間就是宙。這實際上是把時空當作了宇宙，而絲毫沒有講到「實」的問題，更沒有考慮「長」和「處」的相對不確定了。至於《管子》的宇宙概念，把宇宙形象地比喻為「橐」，即口袋，由「橐」把天地四海「裹」在裡面。這就更進一步把時空理解為一個外在的框架，是誤而再誤了。莊子的宇宙概念遠不如儒家的宇宙概念那樣清晰，可以與人的感覺經驗吻合對照，但卻內在和具有更多的合理性。莊子的宇宙概念一方面再三強調宇宙物質實體的真實存在，一方面否定了物質實體的外在形式和外在屬性。或者說是承認物質實體的外在形式和外在屬性，而否定其固定不變，否定其具有真實性和有意義。也就是說，物質實體的外在形式和屬性是相關和從屬於物質實體的，是物質的時空屬性統一於物質的本質，而不是時空框架獨立和先在於物質之外。從這一點來說，莊子的宇宙概念就比儒家的宇宙概念先進和合理得多。莊子的宇宙概念在思維水平上，要高出於儒家之上。但是，自郭象和成玄英之後，莊子關於宇宙的獨特概念一直不能引起人們的重視。對莊子中的「宇宙」一詞，郭象注說：「宇者四方上下也，宙者往古來今也」(《庚桑楚注》)。成玄英疏說：「天地四方曰宇，往來古今曰宙」(《齊物論疏》、《知北游疏》、《庚桑楚疏》)。台灣學者楊汝舟《道家思想與西方哲學》說：「關於宇宙的定義，中外各家表達不一，但均以無限的空間為宇，無限的時間為宙，則是相同的。故我們中國的古語說：『上下四方謂之宇，古往今來謂之宙』。莊子亦同。莊子說：『有實而無乎處者宇也，有長而無乎本剽者宙也。』這就是說上下四方為宇，宇雖有實，而無定處可求也；宙雖有古今之長，而古今之長無極。」這不但是不辨儒、庄的曲直，而且也不辨西方現代自然科學思想的深淺了。 台灣學者李震《中外形上學比較研究》說：「然而中國哲學言時空之特色，不在對時空之物理特性和宇宙論特性之探討，而在透過自然與時空的關係，去探討人生之進德修業或人格之陶成與時位的關係。」這裡所說的「中國哲學」，首先是不確切。李震所說的時空特色，實際上只是儒家一派，所說「中國哲學」應不包括莊子。其次，所謂時空特色和人生之進德修業，已明說不是注重在宇宙概念或時空概念上，而是引申為人生與人格。這是儒家所習慣的「顧左右而言他」的迴避和假借，本已不是宇宙本體論的內容。四、形而上學但是，對於哲學來說，僅僅有宇宙論是不夠的。在探求宇宙的本原和存在的終極根據的問題上，直覺和想像到了忽漠無形的渾沌的境地，也就到達了它的極點。天地者，物之大者也。萬也者，數之多者也。莊子常常使用天地、萬物這樣的稱謂，他對於宇宙和物質共同本質的理解和表達，多依賴於天地萬物這樣的可感事物。而到了「天地」之上，直覺的物理學宇宙論就不能夠再進而有所描述。繼此而往的，就是抽象思辨的形而上學。《易傳·繫辭上》：形而上者謂之道，形而下者謂之器。形而上學這一概念，有三種不同而又易於混淆的含義。一指哲學本體論，二指形式邏輯，是與辯證的認識論相對稱的思維方式，三是一般形容詞，指孤立、靜止、片面的主觀傾向。本書中使用的是它的第一個含義，也是它的本義。形而上學，哲學史上指哲學中關於宇宙存在的終極根據的部分。在西方哲學史中，古希臘哲學家亞里士多德首先使用了「物理學」(Physics［英］)這一名詞。亞里士多德另有一部十四卷的著作，以論事物的本質、研究抽象範疇為內容。公元前一世紀安得羅尼柯在編纂亞里士多德遺著時，把此書編排在了《物理學》之後，題名為「在物理學之後」(Metaphysics［英］)。「物理學」和「在物理學之後」後來都延用為專有名詞。中譯據《易傳·繫辭上》將「在物理學之後」這一名詞譯作「形而上學」。物理學研究自然現象，形而上學研究抽象範疇，二者是在不同層次上的前後篇。無論在內容的關聯上，還是在「上下」、「前後」的命名上，「物理學」和「在物理學之後」都與《易傳·繫辭上》中的「形而下」、「形而上」的表達相一致，可謂心有靈犀。「在物理學之後」又譯作「玄學」。但玄學是一個含義模糊的和有特指的辭彙，譯作玄學並不適宜，今多不用。有的學者認為玄學又稱形而上學，這是不恰當的。形而上學(Metaphysics)舊譯為玄學，但這並不等於說魏晉玄學又可以稱作形而上學(Metaphysics)。《易傳·繫辭上》說「形而上者謂之道」，意思是：超出在有形的事物之上的，就是「道」。因此實際上「在物理學之後」的準確、直接的譯法，依照文意應是「道學」或者「道論」。因為在「形而上者謂之道」一句中，「形而上」只是「道」所體現、概括的對象和「道」所據有的範圍層次，「形而上」本身並不是一個名詞。這就如同物理學(Physics)也沒有被譯成「形而下」一樣。但本書中仍然使有「形而上學」這一名詞概念，用指純粹抽象思辨的本體論，在含義上取《易傳·繫辭上》和西方哲學中「在物理學之後」(Metaphysics)的本義。五、有與無(一)在《齊物論》篇中，莊子提出了「有物矣而未始有封」的渾沌概念。有物而未始有封是對宇宙認識的第二個層次，是宇宙起源的初始狀態。在《庚桑楚》中，莊子提出了「有實而無乎處」的宇宙概念，對物質存在給予了肯定、承認和本質分析。 雖然未有封，但還是有物；雖然無乎處，但還是有實。有實、有物就是「有」。「有」是物質存在的總稱，是宇宙萬物的抽象。從「物」、「實」，到「有」，物理學的概念就被抽象成為形而上學的概念。有物就是有，物又稱作有，那麼，物和有的根據又是什麼?《知北游》：有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。在物之前有什麼?使物成為物的一定不是物。在物之前不可以還是物。如果在物之前還是物，就還是有物。如此推演，無窮無盡。物不能以物為根據。因為此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物與彼物都是物。如果在此物之前總是以一個彼物做根據，結果就是「什麼是物的根據」的問題永遠沒有完結。一之上有二，二之上有三，自此以往巧曆不能得。所以莊子認為，最終生成了物的不是物，有的最終根據不是有。《庚桑楚》：「有不能以有為有，必出乎無有。」無有，就是「無」。「無」是無有，是對「有」的否定。但還不僅如此。「無」的概念具有不同層次的含義。第一，「無」是無有，是對「有」的否定。但「無」對「有」的否定是存在的，所以無有就仍然是「有」。莊子認為，作為最終根據的「無」不僅是作為對「有」的否定而存在，而且是作為對「無」自身存在的否定而絕對否定。也就是說，「無」是絕對的。《庚桑楚》：「有不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有。」 無有就是什麼都沒有，一切沒有。「而無有一無有」的「一」是一切、純粹的意思，無論怎樣都怎樣，無論如何就是如何。《大宗師》：「回一怪之，」用法同此。「無有一無有」意即無論怎樣都無有。因此第二，「無」是無「無有」，或者叫作「無無」。《知北游》：光耀問乎無有曰：「夫子有乎?其無有乎?」光耀不得問，而孰視其狀貌，杳然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：「至矣!其孰能至此乎!予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何從至此哉!」無無也仍然是有。無無是在無之上又加了一個無，這就還是有無，就還是有。按照有不能以有為有的道理，無也不能以無為無。無不能以無為無，所以無就必須是一種絕對不存在，絕對無規定性，完全是宇宙萬物的重合為一，天人關係的重合為一。光耀者，可見其光輝而不可見其形體。光耀自以為是無了，但正是因為他有無，所以還不是無。無究竟是什麼?光耀找到無有問道：「你究竟是有呢，還是沒有呢?」光耀問過之後，卻得不到回答，視其狀貌而不見，聽其音息而不聞，手觸其形體而無所得。因此第三，無是任何東西都不存在。在邏輯與概念的嚴密，推理的認真，因而也是在哲學追求的執著上，莊子達到了一個很高的層次。莊子不是唯理的，也不是神秘主義的，但和西方哲學比較，西方哲學傳統中無論是以理性著稱的，還是以神秘主義著稱的，都絕少有人能夠企及莊子。任何東西都不存在的無，無有，無無，無形，無名。既然連自身的存在也是不存在的，所以無在認識上和表述上也就是不可認識和無可表述的了。《知北游》說：「知北游於玄水之上，登隱 之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：『予欲有問乎若：何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?』三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。」所以莊子說：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不當名。」《知北游》：知不得問，反於白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：「唉!予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言。」知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰；「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪?」黃帝曰：「知者不言，言者不知。彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。」知、黃帝、狂屈和無為謂四人，象徵著「道」的逐漸深入、逐漸接近真實本質的四個層次。知本不知道，問而後知之。黃帝知道，而且甚為細緻明確。狂屈知道，剛剛想說時又忘記了。無為謂三問而不答，因為根本就不會回答。最後的結論和知問道這一行為的表面結果恰恰相反，是「知者不言，言者不知」。無為謂是真知道的，狂屈有一點知道的樣子，黃帝和知差得很遠。什麼是天地萬物的根據?生命的意義是什麼?這是莊子哲學最終要探討的問題。從宇宙論到形而上學，從無限的「有」到絕對的「無」，至此，莊子最後完成了他哲學本體論的追求。所謂「有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣」。「無」就是存在的最終根據，就是天地萬物的最終根據，就是生命的最終根據。六、復根「無」是天地萬物的根據。只有絕對的「無」才能生成在時間上「無古無今，無始無終」，在空間上「至大無外，至小無內」的宇宙。只有絕對的「無」，才有無限的宇宙生成。具體到宇宙生成的實際過程，莊子大略地區分為幾個層次。《天地》：泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。留動而生物，物成生理，謂之形。首先是「泰初有無，無有無名」，這還是在形而上學抽象思辨的階段，是「無」。然後是「一之所起，有一而未形」，也就是有物而未始有封的渾沌混一的階段，是有物，也就是「有」的階段。再後是「留動而生物，物成生理，謂之形」。在外有形，在內成理，宇宙有了萬物的區分和個性的差別。宇宙萬物，千姿百態，林總不一，這是一個有著宏闊壯觀的場面的階段。《大宗師》：夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣。伏戲即伏羲，伏又寫作宓，羲又寫作犧。大川即今黃河。大山即太山，今泰山。狶韋氏、伏羲、黃帝、顓頊，均古帝王名。堪壞為昆崙山之神，肩吾為泰山之神，馮夷即河伯，為黃河之神，禺強為北海之神，西王母為西方之女神。所有這些名稱都是虛擬的寓言式的。有人認為莊子信神，主張神創造世界，如台灣學者李震認為，莊子相信有「真宰」、「造化」、「造物者」，這是完全的錯解。莊子行文，「以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣」，「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻」。莊子講道，講無，且已有言在先，道自本自根，自古以固存，道是先於宇宙獨立無匹的唯一存在，可傳而不可受，可得而不可見，表明不可能有哪一個具體的神或古帝王，可以取而代之。恰恰相反，正是這一不可受、不可見的道，自本自根，由自身的演變，逐次生成了天地、日月、星辰北斗，生成了大氣白雲，生成了泰山、昆崙山和黃河，生成了北海和西荒。在日月山川生成以後，《天地》中說：「留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。」生命之物出現了。生命的演化，是從較低的層次逐漸走向較高的層次。《至樂》：種有種有幾。得水則為繼（去絲旁），得水土之際則為蛙蠙之衣，生於陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猶，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰。久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人。人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。「種有幾」的「幾」，郭象注為：「變化種數，不可勝計，」以疑問斷句。其實，莊子最反對數量上的排比，反對「一之上有二，二之上有三」，沒有意義的算術推演。正因為有生物種數的「不可勝計」，莊子才不會去設問「種有幾（幾）?」郭注顯然是不對的。「種有幾」的「幾」，實即同於「萬物皆出於機，皆入於機」的「機（機)」，這一段的首尾兩句是互相呼應著的。《唐韻》、《集韻》、《韻會》「幾(幾)」與「機(機)」音同。「機」是機緘、時會、際遇的意思。《天運》篇中有「意者其有機緘而不得已邪?」《大宗師》篇中有「其耆欲深者其天機淺」。 幾 ，《說文》：「微也。」《易傳·繫辭下》：「幾者，動之微。」機的本意，是駑箭上用以發動的駑牙。幾與機同音，字形上只有一個偏旁的差別。機與幾相通，成語有見機行事，機即幾微的跡象之意，機字由此演為時機、機會諸語。幾又引申為事端。《尚書·陶謨》：「一日二日萬幾，」疏曰：「亦作機。」機字由此有日理萬機一語。幾與機相通，《韻會》：「機，要也，密也。」幾字也有機要的意思。《周禮·地官》有「幾出入不物者」、「無關門之徵猶幾」二句。《易傳·繫辭上》：「幾事不密則害成。」幾字由此有「幾事」一語。由此可見，幾與機(機)本可互相通用。在《至樂》一段文意中，並沒有列具種屬之數，而是論述了生物各種屬之間的生化關係，所以才有段末萬物出入於機的歸結。由此，「種有幾」一句不得簡寫並設問為「種有幾?」。幾與機義同，應作「種有幾」或「種有機」是。在這一段中，莊子所提到的一系列的生物名稱已難於具考，所說的具體的生物演化細節也不可取，但從較低層次走向較高層次，從水、繼到馬、人的序列是正確的。在這一生物系列中，最高一級因此也最具有代表性的是人。早期的儒家思想就正是以人的這一宇宙位置為依據，認為人采萬物之精，居天地之中，為萬物主，由此推演出了一個以人文觀念和人世規範為中心內容的寵大的學說體系。莊子恰恰相反。莊子一方面承認人在生物演化的序列中的特殊地位，一方面又坦白認為，人雖然居於生物序列的最高層次，卻又和其他生物一樣生成於宇宙萬物的運動與和諧，因此人和其他生物一樣在本質上都是物質的。皆出於機，皆入於機，種有機，又反入於機，這一點為莊子所特彆強調。《知北游》：汝身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。《達生》：凡有貌象聲色者皆物也，物與物何以相遠。人不為人所有。人的身體是天地形態的委託，人的誕生是天地和諧的委託，人的生命是天地變動的委託，人的子孫後代是天地代謝的委託。生物也是物，凡是有象貌聲色的都是物。都是物，物和物的差別怎麼會相差很遠。莊子認為，無論是在宇宙生成的過程中，還是在生物衍化的過程中，天地萬物都有其共同的物質本質，而不是某一個性可以離開其由以產生的根據。人在本質上是物質的，人和天地萬物在物質本質上同一不悖。人與其他生物、事物的生死存亡，是物質世界「無」生「有」的反映，是宇宙生成和生物演化的表現。事物的存在即表現於物質的運動、生成、演化之中，這個運動過程是無時不在進行著的。《秋水》說：「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。」不過，這種無時不在變化的運動，並不因其永不停息而散漫不收，而是緊緊地與其物質本質相聯繫。一方面是事物的生成、運動，另一方面是對物質共同本質的遵守、不離。個性的產生，是物質世界的委託和具體表現。個性的消亡，是個性向物質世界的回歸和復命。所以莊子說：「合則成體，散則成始」(《達生》)，「無南無北，無東無西，始於玄冥，反於大通」(《秋水》)。反於大通，而同於其初。這一具體事物向物質世界共同本質的回歸、復命，就叫作「復根」。《老子·十六章》：「萬物並作，吾以觀其復。夫物云云，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」《莊子·在宥》：「萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。」張京華(洛陽大學東方文化研究院副教授)七、道莊子對於宇宙生成的描述是很粗略的，他只敘述了從宇宙的生成到生物的演化，從較低層次到較高層次的主要轉變和最基本的步驟。因為莊子所側重的是從哲學的角度探求物質世界無限運動的整體過程，和宇宙萬物的共同物質本質，即：從「無」到「有」，從萬物生成到各復其根，「無」生「有」，「有」復歸於「無」，「有」「無」相生，「無為首，生為脊，死為尻，死生存亡之一體」(《大宗師》)，這樣一個統一於物質性的無限運動的整體過程，就是「道」。「道」有兩個含義，其一指世界萬物的終極原因和最終根據，即「無」；其二指世界萬物的存在法則，即物質世界從「無」到「有」，又從「有」到「無」的整體運動過程。馮友蘭《中國哲學史》說：「道乃萬物所以生之原理。與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有，非事物，只可謂之無。然道能生天地萬物，故又可稱為有。故道兼有無而言。」又說：「道不是一件一件底實際底事物，所以稱為無。不過此『無』乃對於具體事物之『有』而言，非即是零。道乃天地萬物所以生之總原理，豈可謂為等於零之『無』。」 「道」或「無」作為宇宙萬物的終極原因和最終根據，是一個形而上的概念。「道」或「有」作為宇宙萬物的本原和存在法則，又有其形而下的含義。宇宙萬物從無到有又從有到無的整體運動過程，共包含三個方面，就是：一，宇宙從渾沌無形到有形有封有理的生成；二，生物從較低層次到較高層次的演化；三，生死、存亡、聚散，從「生如得」到「反於大通」、「各復其根」，周而復始，生生不息的現實存在。八、道的屬性：道無所不在，又復歸於一由此可見，「道」並不是一個空洞的概念，不是一個抽象了一切屬性的主體，如魏晉時期的王弼所理解的：「所謂『無』實際上是把客觀世界一切屬性抽空了的最高的抽象概念」，是「把事物的屬性全排除掉，虛構了一個並不反映事物本質(內在聯繫)的『無』」(湯一介《郭象與魏晉玄學》)。相反，「道」具有最大範圍的包羅和概括。任繼愈、閻韜《中國古代著名哲學家評傳·莊周》論莊子哲學說：「萬物所由之道有一個基本的屬性，就是無為。」實際上，「道」的屬性遠不止無為一端。「道」的基本屬性，延用《莊子》的原句，可歸結為兩個方面。一，「道」的性質：「道」無所不在，又復歸於一；二，「道」的特點：「道」有情有信，無為無形。「道」無所不在：《大宗師》：在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。《知北游》：東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在?」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪?」曰：「在稗。」曰：「何其愈下邪?」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪?」曰：「在屎溺」。《庚桑楚》：寇莫大於陰陽，無所逃於天地之間。www.taoismcn.com道的存在，無論其高深久遠，無所不在。東郭子問道在何處，莊子回答說：「無所不在。」東郭子不得要領，一定要問道究竟在哪一定處。莊子說：「在螻蟻。」東郭子不能理解，問：「怎麼這樣低下呢?」莊子說：「在稊稗。」東郭子更加不能理解，問：「怎麼更加低下了呢?」莊子說：「在瓦甓。」東郭子仍然不解，說：「怎麼越來越厲害了?」莊子乾脆說：「在屎尿。」道本來無所不在，東郭子一定要知道道在哪一個具體之處，這已經是錯。東郭子又預想道應是在哪一個高妙之處，這就錯而又錯了。《庚桑楚》中所說的「陰陽」，也就是道。「寇莫大於陰陽」，如同《老子》所說的「天網恢恢，疏而不失」。天地間任何事物都逃不出道的涵括，道最大範圍內的遍在於物質存在之中。道無所不在，又復歸於一。道是普遍存在的，道的普遍性同時也就是道的統一性，因為普遍存在的也就是要共同依循的。道的普遍性是抽象的道以「行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波」(《庚桑楚》)的形式存在於事物的個性之中。道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不僅承認具體事物的存在，而且承認位置微賤的具體事物的存在。道的統一性與道的普遍性相同步，與具體事物的個性相同步。《秋水》：牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。夔憐蚿，蚿憐蛇。夔謂蚿曰：「吾以一足趻踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何?」 曰：「予動吾天機，而不知其所以然。」蚿謂蛇曰：「吾以眾足行，而不及子之無足，何也?」蛇曰：「夫天機之所動，何可易邪?吾安用足哉!」《庚桑楚》：唯蟲能蟲，唯蟲能天。夔只有一隻足，蚿有百足，而蛇無足。這三種生物相見，互相都憐憫對方。夔問蚿說：「我用一隻腳跳躍而行，感覺天下沒有比我更便利的了，而你長著一百隻腳，用一百隻腳走路，這又何苦?」 蚿回答說：「我有一百隻腳，是天然如此，天機自張，我自己並不知道為什麼。」蚿問蛇說：「我用那麼多隻腳走路，還比不上你沒有腳，這又是為什麼?」蛇回答說：「也只是天機自張罷了。天機所動，不一定非要有腳才可以走路。」夔、蚿和蛇的境況十分懸殊，但各自依照其本性而行，聽由天機自張，而不必問其究竟，就可以各得其方便自如。天即道。依循各自的本性，就是在依循天，就是在依循道。道不親不私，公行天下，通過個性的充分展現而體現。蟲雖低賤，但蟲能做到像一隻蟲，就是依循了它的天然本性，也就是符合了道。牛和馬原就有四條腿，現在它們仍舊有四條腿，這就是符合道。牛馬原來沒有韁繩絡住馬頭和穿牛鼻，現在絡了穿了，就不合其本性，就不符合道。合於個性，即合於天，即合於道。道既無所不在，又復歸於一。普遍性和統一性是統一的，個性和道是統一的，物質存在的「有」與抽象概念的「無」也是統一的。九、有與無(二)《老子·二章》中說：「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」此處的有和無，是普通意義上的有和無，是有和沒有的意思。老子的原意是說，美與惡，善與不善，有與無，難與易，長與短，高與下，音與聲，前與後，都是相互依存的相對的概念。對立的雙方如果各自偏執於自己的一端，就會使雙方都不能存在。強調了自己，否定了對方，對方失去了，自己的一方也不復存在。這也就是莊子哲學在「彼是方生之說」的概念中所詳論的問題。和莊子一樣，老子也是明確地把這一類成對的相對概念，放在道論中被否定的位置上，認為和「生而不有，為而不恃」的「道」比較，美與惡、善與不善、有與無、難與易，無論其美、善、有、易，或者惡、不善、無、難，都沒有什麼意義。所以《老子·二十章》又說：「唯之與阿，相去幾何!善之與惡，相去何若!」唯與阿都是嘆詞，是答應的聲音，唯是正常情況下的答應，阿有諂諛的意思。唯與阿，善與惡，同樣是偏失，沒有什麼不一樣的。「小人殉財，君子殉名」(《盜跖》)，各失其性，同樣沒有意義。一東一西，東西相反，同是離此而去，過猶不及。可見這種長短高下的相對概念是為道家一派所共同否定的。在莊子哲學中，有和無的統一，和美惡、長短、高下、音聲的既相互對立又相互依存的關係根本不同。莊子說：「至人無己，神人無功，聖人無名」(《逍遙遊》)。「至」就是最終的，唯一的。莊子的這個思想來源於老子的「大音希聲，大象無形」(《老子·四十一章》)。「至」、「大」就是絕對，道家一派所追求的就是絕對。 絕對的象，無所不象；無所不象則無所謂象；無所謂象則無象，故曰大象無形。同理，大有者無所不有，無所不有則無所謂有，無所謂有則無有，故大有則無有，大有即大無。十、玄之又玄大有即大無，大無即大有。有就是無，無就是有。無則天地始，有則萬物母。一無一有，一始一母。「此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」(《老子·一章》)。在《老子》的道經第一章中，寥寥數語，把老子哲學也是早期道家哲學中最重要的四個概念「道」、「無」、「有」、「同」都提了出來。開宗明義，老子的語意本極明白，但歷來諸家的訓釋詮注卻最有分歧。《老子·一章》：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地始，有名萬物母。常無，欲觀其妙。常有，欲觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」「玄之又玄」，王弼《老子道德經注》說：「同出者，同出於玄也。玄者，冥默無有也。」把「玄」解為幽深不測的意思。張舜徽《周秦道論發微》解釋「同謂之玄，玄之又玄」一句為：「同為不可測，故曰同謂之玄。」任繼愈《老子新譯》中「同謂之玄，玄之又玄」一句譯為：「它們都可以說是深遠的，極遠極深，它是一切微妙的總門。」進而把「同謂之玄」的「同」解為副詞，作「共同」、「都」的意思。許抗生《帛書老子註譯與研究》更進一步，依帛書文字將《老子》原文斷句為：「兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。」吳光《黃老之學通論》也持這一觀點，引《老子》文為：「兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。」許抗生據此將《老子》原文譯為：「無名與有名兩者同一出處，不同的名稱而所稱謂的對象則是一個，真是玄妙而又玄妙，是眾多奧妙的門戶。」按照任繼愈和許抗生的理解和譯文，《老子》首章中「玄之又玄，眾妙之門」兩句，成了虛泛無實意的感嘆語句。其實，「同謂之玄」在句法上本十分簡單。「同謂之玄」，就是「同」叫作「玄」。「同」和「玄」都作名詞。《老子·一章》的正確解釋應該是：有和無兩者同出於道而名稱各異；「同」就叫作「玄」；玄而又玄，也就是同而又同，是理解「道」的關鍵。依照《老子》原文，「玄」字的意思就是「同」，「同」字的意思也就是「玄」，二者的字義本來是互釋的關係，而「同」字的字義又很常見，因此「玄」字的字義也就很易於明白，本不需再求證於別處。「玄」、「同」二字可以連用，如《老子·五十六章》，「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同。」《莊子·胠篋》：「攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。」《莊子·應帝王注》：「居太沖之極，浩然泊心而玄同萬方。」玄同連用，作同義複合詞，仍表示「同」的意思。「玄」和「同」作為名詞，被老子和莊子賦予了特殊的哲學含義，成為道家哲學的專有名詞和哲學概念。「玄」字又有深奧、奧妙的意思，在道家學說中也有這一層含義，但這並不是《老子》、《莊子》的本義。「玄」的本義應該是同，作深奧講應是它的輔助含義。魏晉以後世人稱道家一派為玄玄、玄妙、玄學等等，「玄」逐漸成為了「道」的代稱，這是很有道理的。只是玄學等的「玄」，依老莊本義仍應釋作「同」而不應釋作形容詞性的玄妙、玄虛等。「玄」或者「同」是道家學說中最重要的概念之一，是理解道論的關鍵。道本無名，不得已而假託為名。所假託的名稱很多，比如天地、陰陽等等，其中一個名稱就是「大」。《老子·二十五章》：「吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」關於「大」，《莊子·天地》篇解釋說：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉!不同同之之謂大。」由此，也可以佐證「同」與「道」的關係。由此可見，「玄」和「同」，與「彼是方生之說」的「方」，「齊物論」的「齊」，以及「道生一」和「天地與我為一」的「一」，本有相同的意義和內涵。玄之又玄，就是同之又同。損之又損，以至於無為；同之又同，以至於無異。其一也一，其不一也一。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。道既無所不在，又復歸於一，「同」就是邏輯上聯結抽象絕對的道與具象無限的天地萬物的中間環節。所以，只懂得有無相生，而不懂得無就是有，有就是無，不懂得有和無的玄同，也就是沒有懂得道的精髓。《老子》中所說「眾妙之門」即此意。魏晉時期稱道家哲學為玄學而不稱為道學，其中本包含有後世對早期道家學說的改造的意義。但既然稱道家哲學為玄學，就不如更明白和更準確地稱道家哲學為「同學」，庶幾可以概括道家的真意。對「玄之又玄」一章的解釋，日本學者小柳司氣太據吳澄《道德經注·卷一》和陳景元《道德真經纂微篇·卷一》，將《老子》原文斷句為：「此兩者同，出而異名，同謂之玄，玄而又玄，眾妙之門。」不從三字、五字讀法：「此兩者，同出而異名，同謂之玄。」理由是：一，原文是嚴整的四字一句句式，三字五字句法不整；二，同謂之玄的「同」不是「謂」的副詞，而是名詞；三，《老子·五十六章》有「是謂玄同」句(小柳司氣太《老莊的思想與道教》)。台灣學者牟宗三說：「道德經首章謂『此兩者同出而異名。同，謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。』兩者指道之雙重性無與有。無與有同屬一個根源，發出來以後才有不同的名字，一個是無，一個是有。同出之同就是玄」(牟宗三《中國哲學十九講》)。又說：「道有兩相，一曰無，二曰有。渾圓為一，即謂之玄」(牟宗三《才性與玄理》)。二人將「同」解為名詞，解釋為「玄」，都很正確。在斷句上，只要不把「同謂之玄」一句判斷句斷開，如斷為「異名同謂」，都無不可。台灣學者唐君毅《中國哲學原論》將同謂之玄解釋為：「有無相生而同出，謂之玄。」台灣學者李震《中外形上學比較研究》也認為：「《老子》一章告訴我們，道包括無與有，二者同實而異名，因此可見道之玄。」又說：「《老子》以『有無相生』來說明二者之間的關係。」則是「有無相生」和「玄」二義都沒有解對。玄就是同，道論就是同論。無就是有，有就是無。從邏輯上說，有一個「有」，有一個「無」，無是絕對的，是純粹的。但是從實質上和整體上看，無並不是片面的和孤立的。無不是對世界的物質本質的否定。正相反，無表示著世界萬物之間的普遍聯繫，表示著世界萬物的統一與和諧，而有所根據的無，也就是有本身。無則無為，有則自存。道是有和無的統一，是形而上、形而下的統一，是物理的宇宙論和抽象的本體論概念的統一。十一、有與無(三)道家的「道」的含義，簡單地說，就是宇宙萬物的規則和主導。道者道也，萬物之所由宗也。道的這一層含義是比較普遍的得到承認，沒有什麼異議的。《韓非子·解老》說：「道者，萬物之所然也。」又說：「道者，萬物之所以成也。」一直到現代，馮友蘭《中國哲學史》仍然說：「道乃天地萬物所以生之總原理。」這一對道的解釋簡單通俗，而且也正確。但道的含義又還不止此。僅僅將道解釋為宇宙萬物的規則和主導，而不能解釋道與無與有的關係，對於道家學說就是知其一而不知其二。尤其是在莊子哲學中，莊子對「有」與「無」的闡述已比老子更進一步。二十世紀初，胡適解釋道家哲學，認為「道就是無」。嚴靈峰《老莊研究》持反對意見，提出「道就是有」。對此，台灣學者龔樂群《老莊異同》認為：「道是無所不在的，『無』有『無』之道，『有』有『有』之道，『萬物』有『萬物』之道。」胡適、嚴靈峰和龔樂群三人對道與有與無的解釋各持一說，卻都不能說出其真正的關係。台灣學者楊汝舟《道家思想與西方哲學》認為：「『無』是宇宙的本體，『有』是宇宙的生成發展。『道』之『無』如何成為萬物之『有』，這就是從『無』到『有』必須經過『道』之『變』的歷程。從『無』到『有』的『變』化程序循環不已，從『無』到『有』又從『有』到『無』。故老子說『有無相生』。老子的宇宙哲學體系由此即告完整無缺了。」這一解釋仍不完備。在道家的哲學體系中，「有」與「無」這二個概念的含義和相互關係，在宇宙論中和在形而上學中是有區別的。在宇宙論中，說「道」之「無」生成了萬物之「有」，是合於老莊哲學的內在邏輯的。但在形而上學中，「有」與「無」就不再是「無」生「有」的關係了。「有」和「無」在邏輯和概念上上升到了一個更高的層次。楊汝舟和唐君毅、李震一樣，是用《老子》和《莊子》「天下萬物生於有，有生於無」、「有不能以有為有，必出乎無有」來註解《老子·二章》中的「故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾」，而得出了「有生於無」的結論。而實際上，「天下萬物生於有，有生於無」和「有不能以有為有，必出乎無有」，本是老莊物質起源和宇宙生成思想中的概念。《老子·二章》所說的「有無相生」中的有和無，也只是一般意義上的有和無。有生於無的解釋，並沒有概括老莊「有」「無」概念的全部含義。《老子·四十二章》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」其中「一生二」的「二」是指陰和陽兩個概念，自《淮南子》以下，各家都持這個解釋。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」所闡述的就是物質起源與宇宙生成的過程，陰和陽就是闡述物質生成的兩個概念。在這個物質生成的序列中，「二」或「陰陽」就不能取代為「有」和「無」。「道」本無名，無名而強名之，於是有「一」。「道生一」的意思，是「稱為道，於是有了一」，不是「道」又生出了「一」，所以「一」就是「道」，「道」就是「一」。「一生二」是「道」分出陰陽。「二生三」是「道」與「陰陽」合而為三。在此之間，唯獨沒有「有」「無」的出現，原因就是「道」就是「有」，也就是「無」。「道」與「有」與「無」本是「同之又同」，「道生一」也就是「有生一」，也就是「無生一」。「道」與「有」與「無」是同一的，所以「一生二」的「二」才只是「陰陽」，而不是「有」「無」。「有」與「無」並不因其形而上學的抽象思辨成為空洞的概念。對於「有」與「無」的豐富含義，魏晉時王弼的論述早已聞名於世。據何劭《王弼傳》：「弼幼而察惠，年十餘，好老氏，通辯能言。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：『夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何?』弼曰：『聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無所不足。』」王弼的觀點並不切實，但他從邏輯上論證有與無的關係，卻十分嚴謹而有智慧，即：真正的純粹的無，同時也就是最為現實的、最大內涵的承擔。所以，一直到明代的焦竑，仍然接受王弼的觀點。焦竑《老子翼序》說：「老子非言無之無也，明有之無也。無之無者，是舍有而適無者也，其名為『 斷』；有之無者，是即有以證無者也，其學為『歸根』。」又焦竑《莊子翼序》：「孔孟非不言無也，無即寓於有。」王弼、焦竑是以儒家的立場來論述道家，但其從邏輯上對有與無的關係的分析，是有可取的。老莊哲學中道與有與無的關係，是道家形而上學本體論的核心，也是理解道家哲學學說的關鍵。在闡明道與有與無的關係與內涵方面，台灣學者有獨到而深切的見解。李震《中外形上學比較研究》說：「『無』是一個辯證性的概念，因為它是藉肯定性之否定而獲致的一個綜合性的概念。」又說：「老莊所最重視的『無』概念，不但不是空無或虛無，而且有極豐富的內容與意義。」唐君毅《中國哲學原論》說：「故無為天地之始，亦萬物之終，而此『有』，則中間之一大段事，合以見芸芸萬物之盛衰成敗者。」牟宗三《才性與玄理》也說：「『無』非邏輯否定之無，亦非抽象之死體。故以妙狀其具體而真實之無限之用。」又說：「道亦是無，亦是有，因而亦為始，亦為母。無與有、始與母俱就道而言也。此是道之雙重性。『無』非死無，故隨時有徼；『有』非定有，故隨時歸無。有無『兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門』也。此若由《莊子·大宗師》篇所謂『其一也一，其不一也一，其一也與天為徒，其不一也與人為徒』來了解，則順適而暢通矣。『其一也與天為徒』，則是無。『其不一也與人為徒』，則是有。『其一也』固是一，『其不一也』亦仍是一。」又牟宗三《中國哲學十九講》說：「有不要脫離了無，它發自無的無限妙用，發出來又化掉而回到無，總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有，而是將這個圓圈整個來看，說無又是有，說有又是無，如此就有一種辯證的思考出現。有而不有即無，無而不無即有。這個圓周之轉就是『玄』，《道德經》『玄之又玄，眾妙之門』的玄。玄是個圓圈，說它無，它又無而不無就是有；說它有，它又有而不有就是無，因此是辯證的。凡辯證的都是玄，就深。只有辯證的才玄，才深，就是道家所說的玄。玄是深奧，得本質的意義就以辯證的意思來規定。」在道與有與無的同一關係上，牟宗三、唐君毅、李震三人可說都看到了道家哲學的本體論精義所在。十二、道的屬性：道有情有信，無為無形《莊子·大宗師》：夫道有情有信，無為無形。道有情。情者性之動，情本來是用來描述人的一個概念。《天地》篇說：「泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。」在這一段「泰初」的完整序列中，從生生之「德」，到保神的「性」，之後再沒有其他概念，由「性」就又直接回歸到「德」，回歸到物得以生的初始狀況，而沒有經過「情」的展現階段。但是在人世和現實中就不同。《庚桑楚》：「性者，生之質也。性之動，謂之為。為之偽，謂之失。」性之動，叫做「為」，失其真，叫作「偽」。為就是偽，這與荀子性偽之說中的偽含義相同。成玄英《庚桑楚疏》說：「矯性偽情，分外有為，謂之道也。」為，就是情。莊子認為，人是大自然的產物，是「道與之貌，天與之形」(《德充符》)，而人情則不是本來就有的。所謂「人情」就是人有好惡是非。有好惡是非則「內傷其身」，違背生命的原則，不符合天性。因此，「人情」在莊子哲學中是被否定的一個概念。物得以生，謂之德。德者，得也。《韓非子》：「德者，道之功也。」陸德明《經典釋文》：「德者，道之用也。」從無到有，從渾沌到有形，進而有理、有儀、有性，就叫作德。德是從萬物的角度而言，萬物得以生，謂之德。而從天或從道的角度而言，天或道對於萬物的這份賦予，就是情。《齊物論》：「非彼無我，有情而無形。百骸九竅六臟賅而存焉，如求得其情與不得，無益損乎其真。」情即是天道對人對萬物的無形無聲的賦予。情有人情，有天情。人情是現實中與道相背離的人的情慾和作為，天情是在泰初的序列中與德相吻合而對稱的概念。此外又有聖人之情。聖人之情在莊子的理想中，與形體保神的「性」相吻合。天情或聖人之情與人情正相反。天情與聖人之情「順物自然而無容私」(《應帝王》)，「和之以是非而休乎天均」(《齊物論》)。不譴是非，故和；與世同波而無己，故虛。虛則靜，靜則明。「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默」(《在宥》)，「居無思，行無慮，不藏是非美惡」，「淵乎其居也，漻乎其清也」(《天地》)，萬物自化，天長地久。故道尚和尚順尚同尚玄，尚虛尚漠尚素尚朴，尚靜尚清尚寧尚安，尚明尚徹尚守尚歸，「虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至」(《天道》)。道有信。守命共時，有符契可驗證，叫作信。《齊物論》：「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形。」朕是徵兆的意思，此處指「真宰」的形貌。信是驗證。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以驗證到他的行跡，所以說道有信。《列禦寇》：天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要體現為有序。《天道》：天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。《知北游》：天地有大美，四時有明法，萬物有成理。陰陽四時運行，各得其序。期，顏師古《漢書注》：「必也。」郭象《莊子·寓言注》：「待也」。《玉篇》：「時也。」《廣韻》：「信也。」期是時間的確定的循環。期又寫作朞，《尚書·堯典》：「匝時而朞。」《廣韻》：「復其時也。」朞是時間周而復始的循環運轉。序，本義作東西牆，引申為時序、次第。天地日月星辰，草木禽獸，旦暮寒暑，春夏秋冬四時，都有其穩定的次第序列，有其穩定的運轉周期，整齊有序，有必然性可以期待。這就是道的有信和有序。孔子說：「天何言哉?四時行焉，萬物生焉」(《論語·陽貨》)，這和莊子信和序的思想是一致的。莊子認為，序是道的屬性之一，是宇宙萬物存在的形式，宇宙萬物都表現為有序的、符合某一規則的運動。有規則就是有序，有序所以是有信，有信所以能夠見出道的存在。任何事物不依循有序的原則，就不能善終，不能長存。《則陽》：「長梧封人問子牢曰：『君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；芸而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深其耕而熟耨之，其禾蘩以滋，予終年厭飧。』」 種莊稼的時候粗心，莊稼收穫時也粗心地報答種莊稼的人。種莊稼盡心儘力，收穫到的糧食整年都吃不盡。天道運轉的規律性和確定性，感覺起來最為明顯，所給予人的啟示也最深切。儒家從宇宙萬物恆常有序中建立了禮、樂、政、刑的政治學說，道家從物質世界的信和序中分辨出了道。道無形。道「不期精粗」，故無形。無形，故「可傳而不可受，可得而不可見」(《大宗師》)。道是存在的，但道以無形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道並非語言、概念和感覺經驗所能知。《大宗師》：子祀、子輿、子犂、子來四人相與語曰：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。《天運》：孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃，老聃曰：「子來乎?吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎?」孔子曰：「未得也。」老子曰：「子惡乎求哉?」曰：「吾求之於度數，五年而未得也。」老子曰：「子又惡乎求之哉?」曰：「吾求之於陰陽，十有二年而未得」。子祀、子輿、子犂、子來四人對道和生死的本質都很覺悟，四人相交成為道義上的朋友，只是經過相視一笑，並沒有用言語互相表白。孔子也在尋找道，為此他學習度數五年，學習陰陽十二年，但並沒有找到道。可見，由度數、陰陽不能認識道，由語言和邏輯概念同樣不能認識道。但是，語言可以作為認識道的階梯和工具。人能夠藉助於語言，所謂「副墨之子，洛誦之孫」，來認識道。《天道》篇說：「世之所貴道者書也；書不過語，語有貴也；語之所貴者意也。」道雖是無形的，卻是可以認識的，只是認識道要靠意，靠直覺，靠感悟。可以藉助語言認識道，但藉助語言是要通過語言獲得對意的領會和把握，最後的結果應該是「得意忘言」。作為工具，語言本身是第二位的，即：「荃者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言」(《外物》)。目的在於意，語言只是一個藉助和假託，因之一旦領會了意，語言的功用也就完結了。這就叫作「得意忘言」。得意忘言的思想，在老子哲學中已經明白地提出來了。《老子·一章》中說：「名可名，非常名。」道是可以認識的，只是認識道的方法比較特殊。道是可以描述和稱謂的，但這種描述和稱謂只是一個權宜的藉助和假託，而並不就是道本身。對於道的可名和非常名，老子自己還做了一次示範，這就是他的將道命名為道，道本無名，道所以稱為道，也是出於一種藉助和假託。《老子·二十五章》：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」老子給道取名為大，取一個字為道，道並非其名而是其字，字之曰道，是老子對道的鄭重和表示自己強為之名的過失，帶有委婉、歸避的意思。道具有特殊的名實關係。按照老子的這個命名原則，任何人都可以為道起任何其他的名稱，稱其為瓦甓即為瓦甓，稱其為屎尿即為屎尿。但是任何一個名稱，都並非道的本來面目。在「得意忘言」的思想上，老子和莊子是一致的。莊子說：「道不可有，有不可無，道之為言，所假而行。」「天地者，形之大者也，陰陽者，氣之大者也，道者為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉!則若以斯辯，譬猶狗馬，其不及遠矣」(《則陽》)。可以賦予道以一個稱謂，但如果因此而從道的這一稱謂上追究道，那就如同狗和馬相比，不知道要相差多遠了。正因為如此，所以莊子才選擇了與老子又全然不同的謬悠、荒唐、無端崖的形式，「以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣」(《天下》)。莊子所以有這個選擇，是在他對語言做了精細的分析之後，強調道所具有的特殊的名實關係，意在申明認識道的特殊途徑，而不是對語言進行簡單無理的否定。道無為。無為而無不為，道是無為和無不為的統一。老子和莊子都有很多關於「無為無不為」的論述。《莊子·則陽》篇說：「萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。」莊子的這一思想顯然來自老子。「無為無不為」原文，見於《老子·三十七章》：「道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。」以及《老子·四十八章》：「損之又損之，以至於無為，無為無不為，取天下常以無事。」王弼《老子注》說，無為是「順自化也」，無不為是「萬物無不由為以治以成之也」，「有為則有所失，故無為乃無所不為也」。對無為無不為的思想從正面和反面都做了解釋。不過，莊子雖然直接接受了老子無為無不為的思想，但老莊二人在無為無不為上又有各自不同的側重。《老子》中再三講到「聖人不為而成」，「取天下常以無事」，無為無不為，其傾向在於無不為，因而老子哲學得以在漢初之際被引為無為而治的政治理論。莊子主張安時處順，與世同波，知其不可奈何而安之若命，無為無不為，實際上是側重於無為，所以直到魏晉之際才為士大夫所重視，援引為玄學清談之資，且以「明內聖外王之道」(郭象《莊子序》)。十三、自化和無為相關的另一個概念是自化。和無為的概念一樣，老子和莊子在自化的概念上也有不同的側重。老子自化的概念主要的指人事，莊子的自化主要針對自然、萬物和物質全體。而且，莊子的自化概念較老子更為細緻豐富。《老子·三十七章》：道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。《老子·五十七章》：故聖人云：我無為，人自化。莊子的自化概念也直接來源於老子。《秋水》：物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，何為乎?何不為乎?夫固將自化。《在宥》：汝徒處無為，而物自化。萬物紛亂，變動不居。不要考慮在萬物中間有所為或者有所不為，順之自然，萬物本來會自己變化。莊子的自化概念包括兩層含義。其一，在同一種屬內的自化，叫作「自生」。《知北游》篇說：「九竅者胎生，八竅者卵生。」又說：「萬物以形相生」。九竅是人、獸的種屬，八竅是禽、魚的種屬，每一種屬以同類相生，所生仍然是其自身的同一種屬，不發生種屬之間的變異。 其二，在不同種屬之間的變化，叫作「物化」。《寓言》：「萬物皆種也，以不同形相禪。」禪是更替的意思。萬物在不同的種屬之間發生變化。「萬物皆種」的思想和《至樂》篇中「種有幾」的思想是一致的，二者互相銜接。種有幾，萬物皆出於機，皆入於機，以不同形更相禪替。「自生」和「物化」兩種情況都並不只是指生物界，而是指所有存在的萬事萬物。 「自生」和「物化」合在一起，就是「自化」。宇宙萬物都遵循自生和物化的普遍原則，由此構成物質世界的運動興衰和持續生存。從這一點上看，宇宙萬物顯然是無不為的。而宇宙萬物的這種永恆的有為，又是以生物的自化和道的無為作為前提條件的。由此可見，自化是與無為緊密相關的一個概念，是理解無為無不為的關鍵環節。《天運》篇中所提出的問題：「天其運乎?地其處乎?日月其爭於所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?敢問何故?」至此有了結論，就是：「天之自高，地之自厚，日月之自明」(《田子方》)。或者做：「天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣」。(《天道》)。自化是無為無不為的關鍵。但莊子的自化並不是像郭象的獨化那樣，是孤立的，絕對的。自化既不是無目的的，也不是唯意志的，而是與無為無不為的道相統一，是在物質世界的統一性之下的自化。從這個意義上說，「孰主張是?孰維綱是?」的問題，又可以回答做：「天不得不高，地不得不廣，日月不得不行」(《知北游》)。
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