1-3《華嚴經》之思想剖析

現在同名為《大方廣華嚴經》的有三個譯本。其一是60卷本，由佛馱跋陀羅於東晉末、劉宋初年間（418—421) 譯出的。（見《出三藏記集》卷9,《華嚴經記》據趙城金藏 本，《華嚴經》分為50卷，其內容與流行的60卷本相同。 但此版本流傳不廣。現收人《中華大藏經》第12卷「漢文 部分」。）其二是由唐實叉難陀等於證聖至聖歷年間（695— 699)譯出，為80卷本（見《開元釋教錄》卷9實叉難陀 條)。《六十華嚴》分七處八會（即佛在七個地方，主持八次 集會），三十四品；《八十華嚴》分七處九會，三十九品。相 比之下，唐譯本的篇幅加大了，補進了《十定品》等新的內 容，文義也更加流暢清晰，然而就其影響言，特別是作為華 嚴宗據以立宗的經典而言，那還是《六十華嚴》。華嚴宗的 先驅者杜順和智儼沒有趕上唐譯本；它的實際開拓者法藏, 參加了《八十華嚴》的翻譯。其三是40卷本，唐朝貞元十 二年（796)，般若於長安崇福寺譯出，前39卷就是《八十 華嚴》的《人法界品》，最後1卷為《普賢行願品》，是以前未曾譯過的。《華嚴經》形成這樣大的部頭，從翻譯史上看，是經過 了一個很長的歷程。最早見諸於東漢支婁迦讖譯的《兜沙 經》，即相當於今《華嚴經》的《如來名號品》，吳支謙譯的 《菩薩本業經》相當於《凈行品》和《十住品》。到了西晉竺法護的譯籍中，《華嚴經》的成分驟然增多起來：其《菩薩 十住經》相當於《華嚴經·十住品》，《漸備一切智德經》相 當於《十地品》，《等目菩薩所問三昧經》相當於《八十華嚴》的《十定品》，《如來興顯經》相當於《如來性起品》和 《十忍品》，《度世品經》相當於《離世間品》。此外西秦聖堅 譯的《羅摩伽經》相當於《華嚴經·入法界品》，而姚秦鳩摩 羅什重譯的《十住經》，後即全部移植成為《華嚴經·十地品》。其他還有一些失譯的散品經。到了唐宋，還陸續有重 譯的單行本出現，像唐般若的《大方廣佛華嚴經入不思議解 脫境界普賢行願品》（亦稱《大方廣佛華嚴經》）40卷，就 是《人法界品》的再一次擴展。據此，近代學者有人認為， 大部《華嚴經》不是一時一地產物，而是華嚴學派中流傳的 許多散本的最後集結。上述兩個譯本相距270餘年，原本都來自於闃；此前介紹《華嚴經》散品最多的竺法護，據說通 曉西域36種語言，號稱「敦煌菩薩」；且至今除《人法界 品》和《十地品》之外，尚未發現《華嚴經》的任何梵文 本，由此推斷，《華嚴經》當是公元4世紀流傳西域，可能在於闃編纂成集的。據說龍樹菩薩入龍宮所看的三種《華嚴經》，屬傳說耳。一結構和表現上的一般特點《華嚴經》把這許多分散的單行經集成一大經典，看起 來是經過一番組織的。從總體上看，結構雖然鬆散，但內容 上仍有一定系統。貫穿全經的是菩薩行，大致可分為三部分：其一，是「地前」的菩薩諸行：「從信敬三寶」開始， 配合修習十波羅密（在傳統的布施、持戒、忍辱、精進、禪 定、般若等六度的基礎上，再從般若中另開出方便、願、 力、智等四波羅密共同組成），分別講述「十住」、「十行」、 「十無盡藏」、「十迴向」，止於「十地」。這是對開始修行的 人講的修行步驟。其二，是「入地」的菩薩諸行：開端於 「十地」之初，即修習者一進人「初地」，即標誌著「過凡夫 地，人菩薩位"，「生在佛家」。其三，可謂之進人「佛界」 的菩薩諸行，即十地修行圓滿，進人「佛界」由此獲得諸佛 神通（「十明」）和智慧（「十忍」），並為普救眾生興顯出世 (「如來性起」），深入法界（「人法界」）。這整個菩薩諸行，正體現著我們佛教如何把凡夫培養成為「薩」、「佛」的過程。《華嚴經》的單行經品，各有側重，同時在它們之間， 也存在許多共同的傾向。這些共同的傾向，就構成了《華嚴經》獨特的思想面貌。在這裡，需要首先提的是三點：第一，關於數量的新觀念「阿僧祇」是一般佛典用來表示數量無限，意譯「無 數」、「無央數」。《華嚴經》不滿足於這個表達方式，認為這 個詞語還不足以表示無限這個概念。它在《阿僧祇品》中以 百千做基數，採取平方進位的方法，把「阿僧祇」只作為通 向「不可說轉」數列的一個中間數；「阿僧祇」個「阿僧祇」 叫做「一阿僧祇轉」，「阿僧祇轉」個「阿僧祇轉」叫做「一無量，「無量」個「無量」叫做「一無量轉」，如此類推， 無分齊，「無周遍」、「不可稱」、「不可思議」、「不可說」等都成了無限大於「阿僧祇」的計量單位。形式上是計量單位，實際上是《華嚴經》提出的世界無限的觀念。與「阿僧 祇」相應，一般佛典還用「恆河沙」的譬喻表示無限多的觀 念，而《華嚴經》則用「佛剎微塵」或「佛世界塵數」等來作譬喻。「一佛剎」等於一佛教化的世界；一佛教化的世界大都指三千大千世界。三千大千世界粉為灰塵的數量，比起印度一條河的沙子來，那大得當然不可思議了。《華嚴經》表達的計量方式，大大豐富了人民數量觀念 的想像力。它在於說明世界在時間上的無限性和空間上的廣 袤性，從而確立了佛力的神妙莫測，佛教法門的無量無邊， 菩薩行的浩瀚無際等宗教境界，採用數量的新觀念是為了說 明新教義的。《華嚴經》中另一個引人注目的數量是「十」：「十住」、 「十行」、「十無盡藏」、「十迴向」、「十地」、「十明」、「十忍」，諸如此類，從它的品目就會發現它對「十」持有特殊 的興趣。除《入法界品》外，其餘各品的內容，都是通過 「十」的分類加以敷演的。《佛不思議法品》由三十個「十種法」組成；《離世間品》由二百多個「十種法」組成。這種 分十個方面加以陳述的方法，使《華嚴經》變成了各種佛教 名相和斷語的平鋪羅列。這裡講的「十」已不能單純看做數 學上的十進位的「十」，而是用「十」來表示圓滿與和諧。 《華嚴經》強調世界萬物有無限的差別，同時又是圓滿的統 一性。第二，關於形象的表述方法佛教的經、律、論三藏，在表達思想內容的形式上有些不同。「論」採取的是概念分析和抽象論辯的形式；「律」多 以紀實的形式出現，雜以寓言、替喻、神話等故事。小乘的 經籍採取的形式介乎「論」與「律」的中間形式，而大乘經 則大大增強了宗教的成份，《華嚴經》是這方面的代表；它 所展示的境界以及所表達的思想，則通過文學性的誇張及神 奇的具體形象顯示出來的。不了解這種表達方法的特點，就 很難把握它的思想實質。比方說：開頭一品記「佛在摩揭提 國寂滅道場」，處「不可思議師子之座」。接著對這一「道 場」和「座」作了許多珠寶莊嚴之類的描寫。其中形容「道 場」上的「菩提樹」，以「清凈玻璃為干」，「妙寶」為枝， 「雜色寶」為花，「如意摩尼」為果……表示佛是無比富貴 的。又說，此「菩提樹」之光，「普興十方世界，種種現化， 施作佛事」；「常出一切眾妙之音」，讚揚如來無量功德。該 「師子座」則能「周遍普照無數菩薩大海之藏，大音遠震」， 「於一念傾，一切現化，充滿法界」。道場中的其他「莊嚴 具」，也「一一各出一佛世界微塵數等大菩薩眾」，這些「大 菩薩眾」，散眾妙花，燒諸雜香，作眾伎樂，「供養世尊，繞 百千匝」。諸如此類，是為了烘托佛的威德神通的。至於坐 在師子座上的佛如來，更具有「普入一切世間之身，妙音遍 至一切世界不可窮盡」；「悉知一切眾生所行」，「悉能顯現諸 佛國土」，**無量光明充滿世界」。在其他諸品中，還一再講 到，不可說佛剎微塵數世界能人一佛身，"或菩薩身，而身不 見大。世界不見小；一毛孔中能出一切佛剎微塵數化身，現 一切佛，一切法果，一切眾生，而眾生無所知，毛孔不變大。像這樣的形象描寫，在《華嚴經》中俯拾即是。其主要 根據是由般舟三昧等禪定而產生的觀想，為了向修禪者提供 「佛境」的影像，強化了人們對佛教的信仰和崇敬，理論意 義則是為了闡發華嚴境界里，世界一切無不周遍圓融，相即相人。第三，關於對毗盧遮那佛的崇敬在信仰領域裡，《華嚴經》推崇毗盧遮那佛。關於毗盧 遮那佛並非《華嚴經》首先提出的，早在《阿含經》中就有 他的名號。但是，用他取代釋迦牟尼的地位，並作為「法 身」佛的形象出現，則是《華嚴經》。-大乘佛教一般認為，佛的「法身」只是一種永恆而普遍 的抽象存在，無形無相，不可思議。我們通常所接觸到的 佛，只是佛的應化身，而非「法身」。《華嚴經》沿襲這一說 法。並在解釋所以發生「法身」和「應化身」的差別時說：一切諸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力無畏亦然……眾生業行異，所見各不同。（《菩薩明難品》）這就是說，從本質上講，一切佛身、佛心、佛力，以至 各種佛剎，平等無差別，也就是「一」；只是由於眾生的業 力有別，喜樂各異，所以所見之佛身、佛剎等，千差萬別， 佛據此而應化，顯現即有所不同。但是，所謂「法身」，本 是來自對佛理的抽象，也就是佛教教理的升華，一般是不能 限定在某個具體佛身上的。《華嚴經》的特殊地方，就是將這樣的「法身」凝結成為毗盧遮那這樣一個具體的佛身，從 而把「法身」和報身、化身統一起來，具有三位一體的性 格。報身為佛三身之一，指佛在過去世修習諸功德所得之 身，一般指佛身的諸種相好和佛土的嚴凈美好。他是唯一的 如來，是真正的世尊，十方微塵數諸佛都聚集在他的周圍, 成了他的化身，全經從頭至尾，他沒有說過一句法，但各大 菩薩和諸善知識所表現的一切功德和智慧，以及演說的全部 佛法，都是他的神力賦予的結果。這就是他的「法身」的含 義。他具有一切智慧和最高覺悟，包括諸種神通，這是他的 化身和報身的表現。這樣，本來是深奧難懂的法身被通俗化 了，使需要理解的玄妙佛理，變成了我們日常可以敬奉崇拜 的實體，也使帶有濃厚的哲學和道德色彩的佛教，步向宗教 升華的信仰，釋迦牟尼原本為世間的聖人，理所當然的成了 毗盧遮那佛的一種化身。毗盧遮那一詞，原含有光明普照的意思，也是「日」 (太陽）的別名。佛以毗盧遮那命名是大乘佛經里將佛喻作 照耀一切，生育一切的太陽的結果。在《華嚴經》中，毗盧 遮那即是光明的象徵，使人人都可觸及並能藉以自我凈化。 《盧舍那佛品》中說：佛能於身上任何部位放出「佛世界微 塵數光明「如是等一一光明，各有佛世界塵數光明為眷 屬，一一光明照十佛土微塵等剎」。正是藉助這種光明，使 諸菩薩得見十方世界十方諸佛，並感召得「十億佛剎微塵數 等大菩薩來，一一菩薩各將一佛世界塵數菩薩以為眷屬」。 這些菩薩又能於「一切毛孔」中，「各出十佛世界微塵數等 一切妙寶凈光明雲，一一光中出佛世界微塵數菩薩」，「一一塵中有十佛世界塵數佛剎，一一佛剎中三世諸佛皆悉顯見」。 對於光明同佛菩薩及諸佛土之關係的這類描繪，貫穿在整部 《華嚴經》中，在教義上，說明佛是太陽，是世間的照明者， 是世間的本源。《華嚴經》中，承受佛力布法的菩薩很多，主要的代表 則是文殊師利和普賢。「普賢菩薩」是履行全部菩薩行的典 范，所以《華嚴經》的後半部，就將「普賢行」當作集中一 切菩薩行的具體形象來陳述；文殊師利則是闡發佛法的典 范，也是指導信徒們追求善知識，實踐普賢行的具體形象。 由於他們憑佛的神威教化眾生，是佛法體的形象表現，其廣 大普遍、智慧功德與佛無二，加上《法華》等經對他們的宣 揚，在中國信眾中，文殊、普賢和彌勒、觀音一樣倍受尊 崇。《菩薩住處品》中記：東北方有菩薩住處，名清涼山，過去諸菩薩常 於中住。彼現有菩薩名文殊師利，有一萬菩薩眷 屬，常為說法。一般認為，此講的清涼山，就是山西的五台山。一經 《華嚴經》的宣揚，五台山就被當成了文殊師利的道場，在 促進佛教的普及和發展上，起了重要的作用。二雜多的世間體系——信與理，法身本體與佛智本體把佛菩薩的無限神威和描繪諸佛境界的廣大無涯，所用 的篇幅之多，想像力之豐富，沒有別的佛經可與《華嚴經》 相比，因為他把信仰作為全部菩薩行的第一塊基石信為道德成功之母，增長一切諸善法……出生 無上菩提樹，長養最勝智慧心。（《賢首菩薩品》之 一)要求人們親近佛、供養佛、膜拜佛，從而促進人們對佛 教的追求和崇敬。但與此同時，《華嚴經》又認為，佛與佛境，同眾生世 界一樣，在本質上都是性空不實的。《兜率天宮菩薩雲集贊 佛品》中頌說：一切法皆如，諸佛境亦然。乃至無一法，如中 有生滅。眾生虛妄故，是佛是世界；若解真實者，無佛無世界。眾生歡喜故，普現一切前；如來所現 身，畢竟不可得。又說：供養無量佛，不知是方便，猶如非供養。把「佛」與「世界」視為「方便有」，就「真實」言， 二者全是「無」的觀點，是《華嚴經》帶有指導性的思想； 在宗教實踐和社會實踐上，必須承認佛和世界只是「方便 有」，而為了維護我們佛教的根本世界觀和認識論，又斷定 佛和世界為「真實無」。一般人看起來，實踐與理論有明顯 的分離，《華嚴經》對這一問題，把互相排斥的各種觀點聯 合起來，並加以圓融。悉見一切無有真實，而不壞所行。（《十忍品》）知了世間一性非性，隨順眾生現有性。（《如來 升兜率天宮一切寶殿品》）觀察寂滅，一切諸法皆入一觀，不違諸法種種 異同。（《十迴向品》之七）解知業緣如夢如響如鏡中像，一切法如幻，而 亦不違因緣業報……解法真實，無行無作，亦復不 違業行之道。（《十迴向品》之六）在《十地品》講到「遠行地」時說：善修空，無相，無願而以慈心處在眾生……常 樂思維空智門而廣修集福德資糧……畢竟寂滅諸煩 惱焰而為眾生起滅貪恚痴煩惱焰法……知一切佛國 土空如虛空，皆是離相，而起凈國土行。《華嚴經》提出認識必須是「真實無」的，實踐必須是 「方便有」的，二者缺一不可。但是，從我們以前講過的 《維摩詰經》來看，「性空」是唯一的真如，「方便」只是完 成「性空」認識和遊戲人間的手段。當然，這是知識較髙層 的信眾的認為，就一般信仰者，「方便」才是積累佛智和佛 德的唯一途徑，「性空」則是防止執著，避免煩惱，以便於 全力從事佛教實踐的手段。由於強調的重點不同，所以我認 為理論同實踐相分離的問題並沒有根本上解決。由此，不可 避免地造成了我們佛教的哲學體系同宗教信仰之間的分離, 也容易造成知識層的信眾和一般信眾之間的分離。這些方 面，對中國佛教的發展，都產生過很大的影響，從而亦促使 了佛學與中國傳統的儒學、道學相融溶而吸收其精華而補充 自己的不足。單從文字上看，「真實無」和「方便有」與《般若》經 類所提的「二諦」完全一樣。但是，根本世界觀上，《華嚴經》與鳩摩羅什所傳的理論有所不同，它不但比《般若》經 類更加強調對世俗社會的宗教作用，強調信仰者的道德修 養，而且還肯定在「佛世界」和世俗世界的背後，有一個更 本源——「法身」的存在。據《華嚴經》看來，佛世界和世俗世界以及其他類似的 分別，都是人們世俗觀念的產物。佛世界是人們通過禪定或 者其他信仰途徑構畫出來的；世俗世界是人的心力業報和虛 妄憶念的結果。從這個意義上，佛世界與世俗世界都是不真 實的——「真實無」。但是，在人的世俗觀念以外呢？《十地品》中講：知一切佛法身無身，而起色身三十二相，八十 種好，以自莊嚴。此中的「色身」，即「三十二相，八十種好」，這是觀念 的產物；所謂「無身」的「法身」，則是指無「色身」那樣 的「身」，而並不等於無所有。所以《如來光明覺品》中說:如來身色、形、相、處，一切世間莫能睹……非以相好為如來，無相離相寂滅法。一切具是妙境 界，隨其所應悉能見。從這個意義上說：如來一法身，出生諸佛身。（《十地品》）因此，「法身」是不依人的觀念為轉移的現實客體。《贊 佛品》中說：譬如凈滿月，普現一切水，影像雖無量，本月 未曾一，佛身初無二。如空無分際，彼無心意識，亦無起心想……如 來不出世……眾生見有出，而實無興。意思是說，「法身」是靜止不動，空寂而無任何差別的 存在，它的作用，唯是隨應眾生「普現妙色身」；至於這種 色身呈現什麼樣的具體相狀，則決定於眾生自己關於佛的觀 念，所以可以說佛是眾生創造，有多少眾生，就有多少佛。那麼「法身」又是什麼呢？《十迴向品》之九回答說：一切諸佛菩薩凈微妙法身，悉從諸佛真法化生。這裡明確指出，「法身」是來自「佛法」，是「佛法」的 「化生」，因此，諸佛同法身的關係，也就是諸佛同佛法的關 系；法身生諸佛，等於佛法生諸佛。我們可以承認，實際上 全是同義反覆，不論是把「法身」作為毗盧佛來崇拜，還是 把佛理客體化為精神本體，《華嚴經》的哲學體系是屬客觀 唯心的哲學體系。就宗教實踐而言，人們不依賴法身的光 明，佛理的啟迪，是永遠得不到解脫的。所以，《華嚴經》 要求向外的崇拜，向外的追求，提倡向善知識學習，故有善 財童子五十三參的故事。然而與此同時，《華嚴經》也倡導菩提智慧的一切眾生 本有的思想。《如來性起品》之三在講到「佛智」與心識的 差別以後說，如來智「悉為一切世間智慧，離世間智慧之所 依止，而如來智無所依止」。就是說，「如來智」是世間和出 世間一切智慧得以成立的最後依據，是「無本」之本，所以 也是一切知識得以流出的源泉。而這樣的佛智，即存在於一 切眾生身上：如來智慧無所不至。何以故？無有眾生，無眾 生身如來智慧不具足。但眾生顛倒，不知如來智。遠離顛倒，起一切智、無師智、無礙智。又說：如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾 生身中，但愚痴眾生顛倒想覆，不知不見不生信 心，爾時如來以無障礙清凈天眼觀察一切眾生，觀 已作如是言：奇哉奇哉！云何如來具足智慧在於身 中而不知見？我當教彼眾生覺悟聖道，悉令永離妄 想顛倒垢縛，具見如來在其內身，與佛無弇。菩提雖譯為覺悟，實質上與如來智慧的內容大同；說眾 生皆有如來智慧，也就等於說菩提具足於眾身中：如來菩提身，無所不至，無處不有……於一毛 孔道悉知一切眾生等如來之身……此菩薩摩訶薩知 自身中悉有一切諸佛菩提，何以故？彼菩薩心不離 一切如來菩提故。（唐譯此句為「諸佛如來不離此 心成正覺故」）……如自心中，一切眾生心令，亦 復如是。（《如來性起品》之三）在這裡，「菩提」、「如來智慧」均為眾生所本有，與佛無異，統可稱為「無師智」。佛的作用，僅在於啟發眾生覺 悟到自身本有的「無師智」，所以只是輔助的性質。成佛的 根本路線，不是向外的膜拜和對教理的追求，而是內省的， 向內開放自身固有的如來智慧。這種說法，表面上與《大般 涅槃經》的佛性論相似，但《華嚴經》沒有把佛性解釋得那 樣廣泛，而是異常明確的表示，它所謂人人具有的如來性, 就是如來智慧，就是佛的菩提，實質上也就是存在於人心中 的佛教認識體系。這種思想，對於後來禪宗的發展起過重要 影響。這樣一來，在《華嚴經》中就有兩個並列的絕對存在的 精神實體：一個是佛教教理或將教理升華了的「法身」，這 是客觀的精神實體；一個是佛教的認識體系，或將這一體系 抽象化了的："如來智慧」，這是主觀的精神實體。在強調 「法身」的時候，「如來智慧」是接受佛光明的主觀條件；在 強調「如來智慧」的時候，「法身」則是取得自我覺悟的外 在條件。二者究竟哪個是成佛的決定因素，《華嚴經》本身 並沒有回答，因此，在世界觀上，是主觀唯心與客觀唯心並 存：在宗教實踐上，則既提倡對佛的崇拜和向善知識的學 習，也要求向內的自省，消除精神上的污染。因此，《華嚴 經》同《涅槃》等經一樣地向信仰者展現出或者從「理」或 者從「智」的兩條道路，中國佛教以後的發展，大體也是沿 著這兩條道路進行的。三「三界唯心」和修心見佛上述「法身」和「如來智慧」，是出世間的本源，是用 以解釋眾生成佛的依據；「三界唯心」則是《華嚴經》用以 說明眾生流轉生死的原因，是世間的本源。《十地品》之三 中說：三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。 (唐譯.此段為：三界所有，唯是一心，如來於此分 別演說十二有支，皆依一心。）所以者何？隨事生 欲.心，是心即是「識」；事是「行」；行誑心，故名 「無明」，「識」所依處名「名色」。·····「隨事生欲心」這是常識；「事是行」則是它的特殊解 釋。按此品給「行」下的定義是「生末未來世界報」，所以 「行」也就是身口意活動的總和。在身口意諸活動中，起支 配作用的是「意」，因此，所謂「行誑心」，等於過去的心誑 現在的心。於是「隨事生欲心」的常識，就變成了心心相續 的唯心主義命題。所謂「五陰從業起，諸業因心起」（《夜摩 天宮菩薩說偈品》）也是這個意思。據此可見，《華嚴經》關於三界唯心的著名論斷，實質 上是對十二因緣、業報輪迴的傳統宗教觀念的哲學概括。這 一概括，在佛教理論上具有重大意義。因為它把原來純屬宗 教的理論，轉化成了一般哲學的命題，從而賦予了特殊的宗教學以構成普遍的世界觀的性質。從竺法護首先翻譯《十住 經》到鳩摩羅什再譯為《十地經》，以至於玄奘以《華嚴經》 為瑜伽行派的基本教典之一，均與看重這一論斷有關係。.當《華嚴經》斷定「心」是造作世俗世界的本源，各品 中均加以發揮：心如工畫師，畫種種五陰，一切世界令，無法 而不造。（《十地品》之三）一切世間法，唯以心為主；隨樂取相者，皆悉 是顛倒。（《菩薩明難品》）所謂世間法性空不實，顛倒虛幻，就是因為它們的心是 造作物，是依賴心而存在的。按照這一原理，佛如來也是心造的。《十地品》之三說:若人慾求三世一切佛，應當如是觀；心造諸如來。《華嚴經》認為這種造作的佛，只相當於佛的應化身, 實質也是虛妄的。《夜摩天宮菩薩說偈品》中說：猶如隨意珠，能顯無量色，此色非真色。諸佛 亦如是：如虛空清凈，非色不可見。能現一切色。其性不可見……非識之所識。這個能顯為各種「色」身而自己反而是「非色不可見」， 「非識之所識」的就是《華嚴經》中講的「法身」。它超乎人 的認識，不是心識的對象，所以不包括在「三界」之內，也 不能說是唯識所造。三界唯心的命題，只能適應對此岸世界 的解釋；彼岸世界則是另一種不依人的心識為轉移的精神實 體。然而《六十華嚴》在具體分析世間的本體為「心」，出 世間的本體為「法身」時，並不都是很清楚的。（《八十華 嚴》則比較清楚。《十地品》之三有頌說：「如心、佛亦爾，如 佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」唐譯取消了 「無差 別」，而改為「應知佛與心，體性皆無性」。這就很明確地肯 定了佛和心是二種本體，而且都是絕對的，無限的。）在強 調諸法唯心所產生的時候，往往不加區分地將一切佛身都歸 結為心的產物。《人法界品》之三說：知一切佛及我心，皆悉如夢……知一切佛，皆 系如幻，己心亦爾……當知菩薩皆由己心得諸佛 法，修菩薩行，凈一切剎，教化眾生……諸佛菩薩 一切自在無礙境界，皆由己心具甚深智，了一切 法，是故善男子，以諸善根增長己心，雨甘露法，潤澤其心，於境界中，令心清凈。這樣，從理論上說，佛與心都是同等的虛妄，對佛作三 身的區別也是虛妄；從實踐中說，佛畢竟要依賴於心，由心 去做，心才是成佛的主體。因此修佛的關鍵，在於修心，見fTi心就是見佛。諸佛悉了知，一切從心轉，若能如是解，彼人 真見佛。（"《十地品》之三，唐譯文為：""若人知心 行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性，意 思更為明顯。）所以「心」也成了 「出世間」的本源。《盧舍那佛品》之二中有一個關於世界成因的總論性質 的提綱：有世界海塵數因緣具故成，已成，今成，當 成；所謂如來神力故，法力如是故，眾生業力故；一切菩薩應得無上正道故，普賢菩薩善根故，菩薩 嚴凈佛土願行解脫自在故，如來無上善根依果故， 普賢菩薩自在願力故。如是等世界海塵數因緣具 故，一切世界海成。（《華嚴經》用「世界海」表示 世界的廣大；「世界海塵數』』也是表現無數多的概 念。）它是說，世界形成的原因是無限多的，因此，世界包括 的差別也是無限多的，若歸納起來，則不出三個原因：一是 佛的神力和菩薩的願力；二是眾生的業力；三是「法應如 是」，即自然就是如此。佛的神力是客觀精神，眾生業力是 主觀精神，菩薩的願力介乎於二者之間；「法應如是」在這裡只是為了強化世界是必然如此造成的。因此，世間和出世 間的二重世界，乃是主觀和客觀雙重精神的創造。四一切關係的概括一-一與多和「相即」「相入」佛的法身是一，佛的應化身是多；如來智慧是一，如來 智慧的運用是多；諸法的法性是一，法性的諸表現是多；眾 生的心是一，心的造作是多。《華嚴經》提出了「一」與 「多」對立統一的新的哲學範圍，並廣泛用於論述於一般與 個別，全體與部分的關係，是《華嚴經》在方法論上的重要 特徵。 :《十住品》中的第七住，列舉菩薩必學的「十法」，第一 法就是，「知一即是多，多即是一」。《十迴向品》之八也說：於一法中知一切法，於一切法中亦知一法。《十忍品》中說：觀緣起注，於一法中解眾多法，眾多法中解一這些話的意思，要求既承認一又承認多，最後達到二者 的統一。《十地品》.之四中說：一切法法，一切法相，有佛無佛常住不異。一 切如來不以得此法故說名佛；聲聞辟支佛，亦得此寂滅分別法。這個「常住不異」的「法性」或「法相」，就是「空 性」，作為現象的共同本質，它是「一」，應該承認。但在 《華嚴經》看來，這不是佛的唯一標誌。佛所得法，還應該 是「無量無邊」的，包括「十方無量國土，無量眾生，無量 諸法差別」。這「無量諸法差別」就是「多」。只是「如實通 達」了 「多」，又能證得「一」，二者結合起來，才是最高成 就。要求承認差別，並把差別統一起來，可以說是這種方法 論的合理因素。《華嚴經》認為，只有按照這種方法去認識 世界，才是圓滿的認識。《初發心菩薩功德品》要求：知一世界即無量無邊世界，.知無量無邊世界即 一世界；知無量無邊世界入一世界，知一世界入無 量無邊世界。……於一毛孔中悉分別知一切世界， 於一切世界中悉分別知一毛孔性。又說：知異劫中有無異劫，知無異劫中有異劫……知一切劫入無劫，知無劫入一切劫 一切欲即是一欲，一欲即是一切欲。諸如此類，確實有要求從個別把握一般，和一般認識個 別的意思。這從認識的抽象邏輯形式上說，無疑是正確的， 所列舉的例子大都是全體與個別的關係。認識了部分，從而 可以探知全體，認識了全體，當然也就了知部分，「一」與 「多」作為哲學命題就是屬於哲學範疇。但這裡值得注意的 一個問題，就是從「一」與「多」的關係中升華出來的「相 即」、「相入」、「相攝」等關係範疇。「相即」或稱「相是」， 表示相比較的二事物相等；「相入」或稱「相攝」、「相有」， 表示一事物可以進人另一事物，為另一事物所包容。這些范 疇被用來解釋一與多以及其他一切差別的基本關係——統一 的關係，所以也可以說任何差別的統一，都表現為「相即」、 「相人知穢世界即是凈世界，知凈世界是穢世界，知 長劫是短劫，短劫即是長劫。（《初發心菩薩功德 品》）穢與凈是對立的世界，長與短是有差別的兩個「劫」， 但是它們同時又是「相是」、「相即」，完全平等，又別有對 立和差別。《十行品》之一中說：解佛法，世間法等無差別；世間法入佛法，佛 法入世間法。佛法世間法而不雜亂，世間法不壞佛 本。佛法和世間法可以互相轉換，所以二者「等無差別」; 但二者各有自性，所以又不許「雜亂」。因此，從「相入」 的關係說，一切都有差別，一切也都沒有差別。這裡，我把 「入」引伸為「轉換」是帶有唯識的觀念。就其本意而言 「入」是作出人的入，又有「包容」、「攝入」等意思。《普賢 菩薩行願品》講十種「人法」，其中有：一切世界入一毛道，一毛道出不可思議佛剎；……一切眾生身悉入一身，於一身出無量諸身；……不可說劫悉入一念，令一念入不可說劫；一切 諸入（注··此「入」指感官機能〉入於一入，令一 入入於一切入；……一切諸相悉入一相，一相入於 一切諸相；一語音入一切語音。所有差別的事物，無不具有統一性，它們之間，在一定 的條件下可以轉換，互相包容。從這個意義上說，《華嚴經》 講的「相即」、「相入」是具有辯證法的因素。從而要求信眾 用這種思想方法去作為認識世界的方法。《華嚴經》還認為，佛教修習者必須在宗教實踐中，貫 徹「相即」、「相入」的原則。也就是說，能驅使世界的事物 「相即」、「相人」。《入法界品》之二說··分別了知諸法自性，大小相攝……於一言中普 說一切修多羅海；於一念之中決定了知不可說劫……攝取十方一切法界於一一微塵中，現存正覺；於無色學現一切色，能以一方攝一切方。這種要求從「大小相攝」的認識中，進一步去做到「攝 取十方世界於一一微塵中」，或於「無色性」中變現出各種 色相來。《華嚴經》強調這是作佛菩薩理所當然的事情。像 《十住品》講菩薩發心作佛的動機之一，就是要達到「無量 無邊諸世界，能以一毛悉稱舉」，「金剛圍山數無量，盡能安 置一毛端」，「一切眾生語言法，一言演說盡無盡」。《佛不思 議法品》之二說：佛能將「一切法界等世界」，包括所有的 高山、大海、無量眾生，容持於「一毛孔」中，照常行住坐 卧，眾生不自知，如來不生厭。這種使世界及諸事物「相 即」、「相人」的能力，雖然只是佛教禪定神通的表現，不過 其理論意義和社會意義，絕不可抵估。《華嚴經》把世界的一切現象歸結為一與多的關係，把 統一的諸多差別關係又歸結為「相即」、「相人」，為華嚴宗 建立理事無礙，事事無礙的哲學體系提供了重要線索，其客 觀作用，則在於肯定社會的階級對立和等級差別的不可改變 性，同時又要求在思想認識上調和及溶解這些對立和差別。 從學術上講，與此相應，它為攝取和融匯各種宗教學說和哲 學流派為一體，也開闢了方揮門徑。五深入法界一一遊方參學 《華嚴經》的最後一品是《入法界品》。它把悟人和深入ri7「法界」，當作為自己的最後歸宿。什麼叫做「法界」呢？《華嚴經》沒有給以明確的定義。 按照佛教通常的理解，一指物種，一指佛因。《倶舍論》卷 —給「界」的解釋說是：法種族義是界義。如一山中有銅鐵金銀等族， 說名多界。如是一身或一相續有十八類法種族名十 八界。……有說，界聲表種類義，謂十八種類有性 各別不同名十八界。據此，法界的本義是指物種，指自性，在實際運用時, 也表達物種自性的語言概念。又佛教一般認為，物種是自我 繁衍的，由「種族」或「種類」派生個體6所以《俱舍論》 說「此中種族是本生義」，是個體得以產生的「同類因」，因 此，「法界」也就會有諸法之因的意思。《中邊分別論》卷上 更說：聖法因為義故，是故說法界；聖法依此境生。此中因義是界義。這就直接把佛理當作了 「法界」。《華嚴經》正是從這兩方面來使用「法界」這一概念的。 在《夜摩天宮菩薩說偈品》中講到佛身時說：此處無邊無際，廣大如法界，一切無不聖，湛然不變遷。說明「法界」的特徵具有~是普在性，二是恆常性。同 品解釋法性說：譬如種種數，皆悉是數法，諸法亦如是，其性 無別異。譬如數法十，增一至無量，皆悉是本數， 智慧故差別。不論哪個數，也不論數到哪個數，都隸屬於「數」的概 念，所以從「數」抽象性來說，「數性」沒有差別；它們的 差別是認識（智慧）上造成的。由於「一至無量」的具體 數，都隸屬於「數性」，「數性」變成了某具體數的原因，能 成為原因的「數性」，即可稱為「數界」。《十無盡藏品》中 有一對問答t何等為無為法？所謂虛空、涅槃、數緣滅、十 二緣起及法界。唐譯本把「十二緣起及法界」一語改譯為緣起法性住。可見所謂「法界」，實質上就是「法性住」，即不變的法性。 因此，所謂法界，說到底，是物種性質及佛教觀念，道理的 實體化。這同《大般涅槃經》把佛教教理實體化為「佛性」 的處理方式是完全一致的。就物種性質和概念來說，道理有多少，法界就有多少，所以法界是廣袤無限，延綿無盡的，也可以分類排隊。見諸 於《華嚴經》的就有「三世法界」，「諸佛法界」，「一切法 界」，「無量法界」，「清凈法界」，「妙法界」以及「法界無 量，法界遍至」等稱謂。凡是從物種性質或確定概念上可以 分類的法界，以後的華嚴宗即稱之為「事法界」，而由佛教 的抽象道理確定的「法界」，被稱之為「理法界"。它們是現 實事理得以成立的最直接的根據。當然，《華嚴經》本身並 沒有這類明晰的說法。在大多數的情況下，「法界」只籠統 地被當作無盡差別，無限廣大的世間和出世間的概括，或作 為洗瀚無窮諸佛法的總和h並統視作成佛之因。《華嚴經》認為，悟入法界，隨順法界，是佛教全部修 習中的關鍵性的環節：「游心清凈法界中，所行饒益諸群眾」 (《十行品》）可謂其宗教實踐綱領。因此在它看來，「平等法 界一，具是無量義」（《十行品》）把握了佛教的基本原理， 就能夠解釋無量現象，從而做到「受持智慧，得法自在，令 眾生歡喜」（《十迴向品》）之八。據此，《華嚴經》要求「隨 順一切法界，於一切法界修菩薩行」，並把「深入無量法界 智」，「分別不可思議法界智」，「於一念中充滿一切法界智」， 「自持一切法界自在智」作為「普賢菩薩行門」的主要標誌。 (《十迴向品》之八》）在《十行品》中，更把深人法界當作 覺悟成佛的途徑：入於真實妙法界，自然覺悟不由他。那麼，怎樣去深人法界呢？《華嚴經》認為，首先要有4〇n一個正確的觀法，即「不起眾生，不壞眾生」，「不起諸剎」， 「不壞諸剎，不起諸法，不壞諸法」。這種做「等觀法界，無 有差別」（《十忍品》)，意思是說，眾生、諸剎、諸法等現 象，在思想認識上，既不應該生起，也不應該消除，實際上 要求既不否認差別的存在，又要求思想上平等相待。這種對 待現實的態度，也是大乘佛教的一般主張。《華嚴經》的特 殊之處，是在這種「觀法」的指導之下，向世界上所有的善 知識進行學習，吸取一切對豐富和發展佛教有益的知識和技 能——「法界」是無限的，表現是多樣的，參學的東西也應 該是無窮盡的。因此，在《人法界品》中，本來應該是研究 佛理最集中的地方，反而全部講述了善財童子參學求法的故 事。這種結構所表現的思想是相當深刻的：作為成佛依據的 「法界」，並不在世界之外，而是體現在日常的世俗生活之 中；世俗生活就是通向成佛之路。因此，也只有通過向世間 學習，學會世俗生活的技能，甚至吸取外道異端的思想，才 能夠達到佛教的目標。善財參學的善知識，列名者56人，世稱五十三參，其 中除了諸夜天、大天、地神和少數菩薩之外，還有極普通的 比丘、優婆夷以及王者、長者、女人、良醫、海師、童子 師，以至於婆羅門、外道、仙人。從諸比丘的言論可見， 《華嚴經》力圖吸取佛教內部各派的說法，構成為屬於自己 體系的一種法門，有「唯心觀門「法身觀門」，「念佛觀 門」，「佛智觀門」，「法性實相觀門「般若如幻觀門」等。 但更重要的是吸取佛教以外的諸種「善知識」，其中突出的 有三：rn—是世俗的生產技能和其他江湖方術，像「海師」能行 「大悲幢凈行法門」，此法門能「知海中一切寶舟」以及「知 去，知住安危之法，知船舶牢不牢法」，即航海知識和船舶 知識。童子師「以善知眾藝解脫」為法門，包括「殊方異 藝，咸綜無遺，文字算術，蘊其深解；醫藥咒術，善療眾 病」。又善知「一切寶藏出生之處，價值多少。村營鄉邑, 大小都城，宮殿苑園，岩泉藪澤，凡一切人眾所居，菩薩咸 能隨方攝護。善觀察天文地理，人相吉凶，鳥獸音聲，雲霞 氣候，年穀豐儉，國土安危。如是世間所有技藝，莫不該 練，盡其源本」（《入法界品》之十四)。二是外道苦行。「苦行」本是早期佛教所反對的，《入法 界品》則為之恢複名譽，加以讚揚。此品之四借某婆羅門之 口宣稱：若能登此刀山，投火聚者，菩薩諸行皆悉清凈。善財最初不悟，堅持早期佛教觀點，認為「此非正教， 險惡道耳」，是遠離「一切佛法」的。但諸魔則倍加頌揚說 「此婆羅門苦行力故，大放光明」，使他們歸於佛法，得以自 在。結論是：五熱炙身時，大放光明，乃至普照阿鼻地獄，除滅苦痛……見斯光明者，命終生天。因此，善財童子「於婆羅門所發起真善識心」。三是肯定法律與酷刑。《入法界品》中講了兩個王者， 一是以「楚毒」治國，所行為「菩薩幻化法門」；一是以 「法」治國，所行為「菩薩大慈幢行」。在「幻化法門」中， 「斷手足」、「截耳鼻」、「挑雙目」、「斬身首」等酷刑，是被 名為「調伏眾生不可思議」、是「求度眾生」、「令其解脫」 的手段。當然，這種眾生是作惡多端，應受因果律的報應。 今天，我們對一些酷刑已經廢除，但我們的刑法還是要制裁 那些作惡的人，死刑還未除止。此外，還專門講「離欲際法門」的女人，「善知寂論， 技藝諸論」，能與他人擁抱接吻等作為「離欲三昧」。諸如此類，社會上的一切等級，一切職業者，以及世間 生活和生活的技能，都成了「深人法界」的具體法門，簡言 之，通過世俗的日常生活，政治的、經濟的、文化的各方面 的生活，都可以進人佛的領域，從中學習知識，以救度眾 生，實現菩薩行；也從中體驗佛理，使自身的精神得以超 脫，完成「自然覺悟」的要求。這樣，對加強「五明」中 「工巧明」、「醫方明」等的學問追求，使僧團從乞食生活而 能經營各種謀生自養業，也促進「禪農」並舉，使世俗的政 治經濟文化能佛化，把人們的社會生活全部轉變成佛教的不 同法門，從而又將佛教的社會化進程推向一個新的階段。我 認為：至今，這一提倡，對凈化人身，凈化社會，促進人間 凈土的建設，在現時代的精神文明和物質文明的建設中，仍 然是有積極補益作用的。《華嚴經》提倡深人社會，向世俗生活學習，在中國的僧侶中引起普遍的響應。「遍游十方，求善知識」，行腳參 學，蔚然成風。這對交流全國的佛教思想，防止閉塞的山頭 化、宗派化的傾向，是很有利的。它提倡吸取外道異端的學 說，承認外道異端存在的必要性和融合外道異端於自身體系 的主張，作為一項原則，對於中國佛教各派的相互融合以及 促進儒釋道三教合一，也發生過極積的影響。六小結上面對《華嚴經》的思想作剖析，總的說來，《華嚴經》 是講因果緣起理實法界，該經通過認為整個世界都是法身佛 毗盧遮那佛的顯現，而毗盧遮那佛並非在這世界之外，世界 之上或世界背後，而是就在世界當中，就是世界本身，用 「四法界」的理論來說明這一道理。一、事法界，指世界萬 事萬物，這些萬事萬物看來各有各的特徵，互相具有無限的 差別性。二、理法界，指千差萬別的事物，內部蘊含著平 等、同一的理性，也就是「真如法性」，也可稱「如來藏」、 「如來藏自性清凈心」，它實際就是萬事萬物產生的根源。因 為世間、出世間的一切現象，一切有為法、無為法，都由清 凈心隨緣生起。歸根結蒂；毗盧遮那佛也就是這個清凈心。 三、理事無礙法界，是指有差別的事法與平等的理性，相圓 融無礙。由於理法界是事法界內在的本性，存在的基礎；事 法界是理法界外在的表現；因此，兩者自然是互相依持，相 即相入的。四、事事無礙法界，指一切有差別的事法，由於 內在的理性同一，所以其差別實際只是一種表面的現象，本質則是互相契合，圓融無礙。進而，由於每一事法都內蘊著 理法，故而每一事法實際上蘊含與代表了無限的萬事萬法。 一切即一，一即一切，一多相即，重重無盡。從因果理法的 角度來看，宇宙萬事萬物都互為因果；一物為因，萬物為 果；一物為果，萬物為因。都組織在一張總體的因果之網的 背景上。因此，事事的相互關係仍是相互扶持，相入相即， 無窮展開，圓融無礙。《華嚴經》用「海印三昧」描繪圓觸無礙的最高境界 ——佛境，形容此時世界上的森羅萬物像海水一樣地被顯現 出來，每一滴水都互相圓融，每一滴海水又都具備百川之 味，代表與體現了海水的特徵，由此說明一切事物就其相互 關係來說都是無盡圓融，成了一種範圍無限廣大而又互相包 容，相互貫通而無個體區別的大法界。由於有為、無為諸法 都在統一中存在，從而說明了佛與眾生、凈土與穢土、佛國 世界與世俗世界的交融與統一。《華嚴經》所表述的哲學思想是十分深刻的，它把整個 世界看成是一個相互聯繫，密不可分的整體，從而要求人們從千差萬別的現象世界中看到其底蘊的同一性；從相互對立 的矛盾事物間看出它們的統一性，一滴水具備百川之味的思 想，與現代的全息理論有相似之處。為了進一步開展有關理實法界的理論，《華嚴經》還用 六相、十玄等法門來作進一步說明。此外，經中強調依據 「三界唯心」的教義進行修行實踐，認為解脫的關鍵應在「心」（阿賴耶識）上用功，主張依十地而輾轉增勝的普賢行 願為最終能入佛地境界即清凈法界。經中還對修行淺深的階次及實踐方法作了詳盡的說明。在《華嚴經·人法界品》中，敘述了善財童子為了訪求 佛法真理，到處尋師，共參拜56人以參悟佛法，這就是著 名的「善財童子五十三參」的故事，成為佛教藝術品中常見 的題材，北京廣濟寺就有以此為題材的檀香木幢。
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