樓宇烈：關於《荀子新注》 | 新書

荀子名況，字卿，又名孫卿，戰國中後期趙國人，生卒年不詳，主要活動年代為公元前298—前238年左右。他先後到過齊、楚、秦、趙，曾在齊國「稷下學宮」講學，並三為「祭酒」（學宮之長），此後又做過楚國的蘭陵令，晚年在蘭陵著書，終老於蘭陵。

故宮南薰殿舊藏《歷代聖賢名人像冊》中的荀子畫像

荀子是我國歷史上一位具有重大影響的思想家。他的影響，不只是在思想、學術範圍，而且也體現在社會政治體制、禮法制度、倫理原則，以及個人修身養性、教育學習等實踐層面。

關於荀子思想的學派歸屬、理論意義、社會影響等，歷史上一直存在著不同的看法和評價，有時甚至是截然相反和對立的，這樣的人物，在中國歷史上也是不多見的。例如，有的學者判定荀子應歸屬儒家，因為荀子最推崇孔子、子弓的為人為學，要人們向他們學習，稱他們為「大儒」，而且更重要的是荀子對禮學有著精深的研究，竭力推崇禮教、禮制和禮治。

但有的學者則判定荀子應歸屬法家，至少已不是「醇儒」，因為荀子斷言「人之性惡」，強調「化性起偽」，在「隆禮」的同時，又強調「重法」，而且他的兩位著名弟子韓非和李斯，一位是法家理論的重要奠基者，一位是輔佐秦國推行法制和法治的重要實踐者，二者都屬法家。

到底屬哪家姑置不論，荀子的思想學說，在秦漢時期還是很有社會影響的，如他過世後不久，就有人說：「今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀……孫卿不遇時也。德若堯禹，世少知之；方術不用，為人所疑；其知至明，循道正行，足以為紀綱。」（《荀子·堯問》）

至唐代，韓愈對荀子的儒家身份和學說提出了一些質疑，他說：「余欲削荀氏之不合者，附於聖人之籍。」「孟氏醇乎醇者也，荀與揚（雄）大醇而小疵。」（《讀荀》）

至宋代，程頤對荀子的評論，則走向了極端，如說：「韓退之言孟子醇乎醇，此言極好，非見得孟子意，亦道不到。其言荀、揚大醇小疵則非也。荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。」「荀子，悖聖人者也。」「荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見聖賢，雖曰尊子弓，然而時相去甚遠，聖人之道至卿不傳。」（《二程遺書》）由於程頤在學界的影響，之後雖仍有不少對荀子思想持公正評價，甚至高度推崇者，然就整體社會影響來講，並不很受重視。

至近代，對荀子思想的認識，有了比較大的變化。例如，譚嗣同從批判否定的角度，看到荀子思想在二千年歷史中的重要作用，他說：「故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。」（《仁學》）其後，章太炎則十分推崇荀子，他認為：「自仲尼而後，孰為後聖? 曰：……惟荀卿足以稱是。」（《後聖》）「荀卿以積偽俟化治身，以隆禮合群治天下。……由斯道也，雖百里而民獻比肩可也。其視孔氏，長幼斷可識矣。」（《訂孔》）

譚嗣同著《仁學》

雖然荀子十分推崇孔子、子弓，但我們不能把荀子思想，看成是孔子、子弓思想的簡單重複或延續。從孔子到荀子，時間過去了二百多年，社會已發生了很多變化，思想界也出現了許多新的學派，包括一些由原來同一學派中分化出來的不同學派，以及由原來不同學派相互融合而形成的新學派，如戰國中期齊國的「稷下學宮」就孕育出好幾個這樣的新學派。

到荀子時代，這種「百家爭鳴」的局面已是思想界的常態。荀子「其知至明」，他對那個時代在社會上還在流行的各家學說都有所評議，其中有肯定的、推崇的，也有批評的，有指出其偏頗的，也有痛斥其危害的，不一而足。而荀子的思想理論又廣泛吸納了各家之長，所以人們也常稱他是集先秦思想之大成者，此或誠不為過。

如今，我們完全可以拋開歷史上各家門戶之見來看待荀子思想。我們只需去發掘荀子思想中，那些體現中國傳統文化根本精神的、且對今天社會穩定和諧發展有啟發的東西就可以了。根據我們學習的體會，在荀子思想中有以下幾方面，值得去重點認真地研究學習。

第一 關於「人」（包括個人和整個人類）的自我認識等問題

在中國傳統文化中，人們認為萬物（包括人）都是天地所生，而人在萬物中則是最為「靈」、最為「貴」的，如《尚書·泰誓上》說：「惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。」荀子指出：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。」（《王制》）「義者，宜也。」（《中庸》）所謂「義」即恰當、恰如其分的意思，作為人即具有這種「義」，這種分辨恰當、不恰當，分辨是非、輕重、緩急的能力。

所以荀子還說：「人之所以為人者，何已也? 曰：以其有辨也。……故人道莫不有辨。」（《非相》）「有辨」是人之所以為人之所在，也是人之所以為「萬物之靈」的「靈」之所在。一個人做人做事一定要「義」字當頭，不能背離「義」，否則就不是「人」了。這是荀子要人類自我認識到的第一個特點：「有義」（有辨）。

接著，荀子要人認識到作為人的第二個特點：「能群」。荀子說：人「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也? 曰：人能群，彼不能群也」（《王制》）。所謂人「能群」，是指人類是一個高度自覺的有組織的群體，所以能支配牛馬為人類所用。這裡所謂的「能群」，也就是指人類社會性的特點。

荀子強調說，「人生不能無群」（《富國》），而人之所以「能群」，是由於「明分」，之所以能「明分」，又在於人「有義」。如他說：「人何以能群? 曰：分。分何以能行? 曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」（《王制》）

由此，也讓我們認識到，人的這種「能群」的能動性，具有支配萬物的能力，所以人也就參與到天地生養萬物的過程中去了，誠如荀子所揭示的：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」（《天論》），人「參於天地，非夸誕也」（《不苟》）。

這就是荀子要人類自我認識到的第三個特點：「能參」。天有其時生萬物，地有其財養萬物，人有其治管理、運用萬物。所以，人必須認真思考，要如何「參」與到天地中去「治」萬物，才能與天地萬物和諧共生和共存。

荀子要人類自我認識到的第四個特點，就是引起歷史上思想界和學術界爭鳴、討論得最激烈的「人之性惡，其善者偽也」（《性惡》）的「性惡」說。荀子指出的要人類自我認識的前三點，人們還大都能夠認同，而對這第四點就不那麼容易達成共識了。

關於人性善惡的問題，在歷史上有各種不同的觀點和說法，有持性善說者，有持性惡說者，有持性善惡混說者，有持性無善惡說者，有持性三品說者等等。這都是由於人們對「人性」的定義不同，以及從不同的視角去探討「人性」問題，從而產生了諸種說法，如從各自探討的視角和定義來說，都有其道理，這裡我們就不去展開討論了。

就拿荀子「人之性惡，其善者偽也」的說法來講，實際上他是從維護人類群體（社會）和諧，消除人性中那些可能引起相互爭鬥、從而造成社會混亂的因素等視角來談這個問題的；並認為人只有通過教育學習、修身養性，才能認識自己作為「人」所具有的身份，從而自覺遵守做人（「明分」）的道理。

如果不只是停留在抽象的純理論討論，而是從社會現實人性來探討，那麼荀子的說法應當說是言之有理的，是有重要現實意義的，更是中國傳統文化「人文化成」的根本精神的踐行。人需要認識到人性中那些會引起相互紛爭、導致社會混亂的因素（「惡」），通過「人為」的教育、學習、修身（「偽」），激發出人性中的「善」，從而培養起社會的「善」，以至於「化民成俗」（《禮記·學記》），使整個社會養成向「善」的風氣和習俗。

第二 關於「天」和天人關係等問題

「天」這個概念，在中國傳統文化中有多種含義，十分複雜。在荀子思想中論述到的「天」也是有多種含義的，但其中最主要的含義是指與「地」合稱，作為「萬物父母」、生養萬物的自然之「天」。

荀子首先強調的是「天」的自然性、獨立性，他在那篇專門論天的論文中，開篇即說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」（《天論》）他認為，天有天的職責和功能，人有人的職責和功能，「不為而成，不求而得，夫是之謂天職」，「皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天」。

人不可能，也不應當「與天爭職」，天地也不會因為人之「惡寒」、「惡遼遠」，而「輟冬」、「輟廣」。同樣，人世間的事，也只能靠人自己的努力去改變它，而不能放棄自己的努力，去期待或等待「天」。

只要盡了人事，老天爺也干預不了，所以說：「強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。」由此，荀子提出了一個重要的觀點：「明於天人之分」。而且認為，只有這樣的人，才能稱之為「至人」。這是荀子關於天人關係的一個重要論斷和觀點。

「明於天人之分」，人不應當「與天爭職」，並不意味著「人」與「天」就毫無關係了。上文講到，荀子認為，人的一個重要特點，就是「能參」，即人以「其治」，參與到天地生養萬物的過程中去。因此，人只有清楚和深入地認識天地的職能特點，才能參與天地生養萬物的過程，才能正確地發揮人的治理功能。

人在天（大自然）面前不能消極期待或等待，而是要積极參与，「大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情」。這也就是荀子另一個重要的天人關係的論斷和觀點：「制天命而用之」。

然而，「制天命而用之」，是否就意味著人類可以不尊重天，而隨心所欲、為所欲為呢? 當然不是，相反，人類應當尊重「天」，只有尊重自然，才能達到人事的圓滿，達到「人」與「天」（大自然）的和諧。

這就是荀子講的：「聖王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕，而百姓有餘食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有餘材也。聖王之用也：上察於天，下錯於地，塞備天地之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。」（《王制》）

荀子要人們先從「明於天人之分」、「不與天爭職」入手，然後認識到「人有其治」，人具有這種「能參」天地生養萬物過程的主動性、能動性，即「制天命而用之」。不過這種「制天命而用之」是要求人們一定要「知其所為，知其所不為」，如此才能達到「天地官而萬物役」的人天和諧狀態。荀子這些論述天和天人關係的觀點，對我們今天依然頗有啟發，值得深思。（以上引文除《王制》一則外，其他均出自《天論》。）

第三 關於「禮」的起因、作用、意義、精神等問題

「禮」是中國傳統文化中的核心組成部分，是維繫人與人之間和諧關係、建構穩定有序社會的一種綜合性文化，包括了信仰、道德、制度、言行規矩、社會習俗、禮儀形式等方方面面。相傳，文王、周公「制禮作樂」，即「禮」文化是由周文王、周公開始制定完善的。「禮」文化強調的是人本位（以人為本），強調人的主體性和人的自覺自律。

至東周春秋時期，社會上逐漸出現了「禮崩樂壞」的局面，孔子一生努力，倡導「仁」學，希望人們「克己復禮」，目的就是為了重整禮樂文化，重建社會秩序。孔子要求人們「復禮」，但對「禮」文化本身，並沒有做太多的說明，這大概是因為在孔子時代，「禮」文化依然深植社會，盡人皆知，故無需多說。

而到戰國末年荀子時代，「禮崩樂壞」的現象早已更為嚴重，人們對「禮」文化所知淺薄，所以荀子對「禮」文化做了深入系統的研究和闡發，不僅反覆強調「禮」對於做人做事和維護社會和諧、國家穩定的重要性，如說「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧」（《修身》），而且還撰寫了論述「禮」文化的專題論文——《禮論》，全面探討了「禮」文化的起因、作用、意義、精神等問題。

在《禮論》中，文章一開始就明確地提出了「禮起於何也」的問題，然後詳細明確地回答說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」

從這可以看到，我們以往對「禮」文化的理解，都只是偏於倫理道德、行為規範、禮節儀式等方面，而實際上，荀子首先是從協調社會分配，以及協調自然資源和社會需求矛盾的角度著眼，來說明「禮」的起因和「禮」所要達到的目的。「禮」不僅要達到「養人之欲，給人之求」，還要「使欲必不窮乎物，物必不屈於欲」，進而更要使「兩者相持而長」，這種如此重大的社會功能，是構建社會道德的基礎所在。

可是長期以來，人們在講「禮」文化的時候，都忽視或迴避這一構建社會倫理道德基礎的內容，從而使「禮」文化在大眾心目中往往僅是脫離社會現實的空洞道德說教。實際上，人們之所以要自覺自律遵守禮義，也與維護社會合理分配、協調自然資源與社會需求之間的矛盾，這一關乎民生的重要內容相關。因此，荀子對「禮」起因的這一論述，具有十分深刻和重要的理論意義和現實意義。

關於「禮」，荀子的論述十分豐富。如他強調「禮」是按照自然之理來制定的，「禮也者，理之不可易者也」（《樂論》）；「禮」是要求人們所遵從踐行的道路，「禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺」（《大略》）；「禮」是給人們樹立一個標誌，讓人們不至於走錯了人生的方向，「水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也」（《天論》）；「禮」是給人們設定一道堤防，讓人們不要隨意衝破，「君子言有壇宇，行有防表，道有一隆」（《儒效》）；「禮」是用來修正完美自身的，「禮者，所以正身也」（《修身》），等等。

此處，再重點提示幾條，供大家學習荀子「禮」思想時參考。

首先，荀子認為，社會是不能沒有各種貴賤高低差異的，而禮的制定就是來規範這種差異的。社會上「兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也」，因為「勢位齊，而欲惡同，物不能澹（通「贍」）則必爭，爭則必亂，亂則窮矣」這樣的事實，所以先王「制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰：『維齊非齊。』此之謂也」（《王制》）。所以，「禮」的「養」的功能，就體現了「禮」的「別」的內涵，「曷謂別? 曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」（《禮論》）。

其次，荀子十分重視「禮」所具有的「養情」的作用和意義。他說：「孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。」（《禮論》）這是說，人依照禮可以引導、規範好自己的情性，而不是放任不良的情性，以致傷害自己。

荀子認為，人需要用「禮」來「養情」、「正身」，同時從治國的角度來講，也必須重視刑法的作用，所以在荀子這裡「禮法」和「刑法」是相提並論的，二者相輔相成，如他說：「明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」（《性惡》）

再次，荀子認為，「禮」具有外在裝飾的作用，然所有外在的形式，都是體現了人們內在的一種情感和敬意，「凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也」（《禮論》）。所以，禮的教育和實踐，是養成人們內在情感和敬意的重要途徑。「禮」的根本精神就是「敬」，「禮者，敬而已矣」（《孝經》），就是「報本」，「萬物本乎天，人本乎祖……郊之祭也，大報本反始也」（《禮記·郊特牲》）。

在此，荀子特別提出了「禮有三本」的重要觀念，要人們記住這「三本」，不能忘掉。他說：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。」（《禮論》）這就是中國傳統文化中，把「天地君親師」作為最高尊敬對象來信仰和祭拜的理論源頭，要人們永遠不忘本，記住「禮」的根本精神是「大報本」。總之，荀子要求人們在學習、修身、為人、做事中，都要以「禮」為準則，「禮者，人道之極也」（《禮論》）。

最後，還需要提一個荀子關於「禮」的重要觀點，他認為，「禮」不是僵化不變的，而是隨著時代和人心不斷在變化的，所以不能食古不化。荀子更強調向較近時代的禮義制度學習——「法後王」，而且明確提出：「禮以順人心為本，故亡於《禮經》而順人心者，皆禮也。」（《大略》）

此外，他還對如何繼承傳統禮法問題，提出了一個基本原則，即「循其舊法，擇其善者而明用之」（《王霸》）。荀子的這個提示十分緊要，如果「禮」能隨時代而變化，順人心而調整，能選擇其中「善者」（優秀的）而發揮運用之，那麼「禮」文化的建設和教育，仍不失為當今時代成就個人自我修養、協調人際關係、維護社會整體和諧的根本和基礎。

第四 關於「學」的重要性、必要性，以及「學」的內容、方法等問題

荀子十分重視學習的重要性，所以全書以《勸學》開篇，第一句話就是「君子曰：學不可以已」，告訴人們學無止時，學無止境。荀子認為，人生下來是沒有多大差別的，但為什麼現實中又會有堯舜、桀紂之分，君子、小人之別呢? 這主要是由每個人所受的教育不同，所接觸的環境不同，所交的師友不同，以及自身是否努力造成的。

「學」就是要學做人的道理，《禮記·學記》中說：「玉不琢不成器，人不學不知道。」「學」的目的就是不斷地完善和提升自身。《論語·憲問》記載：「子曰：古之學者為己，今之學者為人。」荀子說：「君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。」（《勸學》）

我們要以君子之學來要求自己，做到「入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蝡而動，一可以為法則」，即把學到的東西，落實到自己的言行中去，使自己的一言一行都合乎規矩，都能成為人們學習的榜樣。而不要學「小人之學」，「入乎耳，出乎口。口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?」即只是把學到的東西，當作自己的財富（禽犢）來炫耀和交易，對自身德行的提升和完美，則毫無意義。這裡荀子講的「君子之學」，就是「為己」之學；「小人之學」，就是「為人」之學。

那麼，學君子的為己之學，要學習些什麼東西，從何處入手呢?荀子說：「其數則始乎誦經，終乎讀禮。」所謂「經」包括《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》，荀子為學者做了說明：「《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。」而其中「禮」又是最重要的，「故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極」（《勸學》）。

學的內容確定後，最重要的事情就是「求師」。他說：「禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身? 無師，吾安知禮之為是也?」（《修身》）有了好老師，還要特別注意外在環境對自身的影響，要懂得擇鄰交友，善於藉助外在條件，營造良好的學習環境和氛圍，「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也」（《勸學》）。

此外，荀子還告訴人們許多學習的要點。如，要專一，「是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功」（《勸學》）；要積累，「故不積蹞步，無以至千里；不積小流，無以成江海」，「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉」（《勸學》）；既要「博學」，更要「知止」，「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而無所凝止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一」（《解蔽》），這是說，可學的東西是無窮無盡的，所以一定要有所止，否則，雖然學得了億萬知識，然而不能應變，則與愚人無異。

這裡還有兩條，要特別奉獻給好學的朋友們。一條是，荀子要求人們學了一定要行。他說：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。」（《儒效》）

再一條是，荀子希望人們學了一定要時時對照自己，反省自己，「見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也」（《修身》），「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣」（《勸學》）。

荀子這些「勸學」的教導，至今對我們的教育工作，對師生們的教與學，都還有深刻的啟迪和實用意義。

第五 關於「解蔽」，即消除思維方式上的偏蔽等問題

荀子說：「凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。」（《解蔽》）這是說，人最大的毛病就是，容易被局部或片面的認識所遮蔽，而看不清整體的道理。荀子說這句話時，雖然針對的是當時社會上百家爭鳴、各執己見、是己非他，以至影響到政局紛爭，各自稱霸一方這樣的現實，但它在人的思維方法的探討上也同時帶有普遍性意義。

人的認識都有自身的片面性和局限性，有時代、環境的局限，有外因干擾的局限，有觀察角度的片面，有以往成見的片面等等，不一而足。誠如荀子指出的：「欲為蔽、惡為蔽，始為蔽、終為蔽，遠為蔽、近為蔽，博為蔽、淺為蔽，古為蔽、今為蔽。」總之，「凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也」。

如果思維方法有所偏蔽，就會帶來認識事物上的差錯，進而造成處理現實事務上的失誤。荀子列舉了許多歷史上的人物來說明正反兩方面的情況，很多人因「蔽」而失敗、得禍，落得個千古罵名，「此蔽塞之禍也」；有些人則因「不蔽」，而成功、得福，且「生則天下歌，死則四海哭，夫是之謂至盛」，美名千古傳，「此不蔽之福也」。荀子心目中完美的聖賢應當是「仁知且不蔽」的。

那麼如何才能達到「不蔽」呢? 荀子認為，那就需要「主其心而慎治之」。因為要想除去「蔽塞之禍」，就需要「知道」，只有體察掌握了道，才能全面認識事物，做到「物至而應，事起而辨」，「宗原應變，曲得其宜」（《非十二子》）。荀子說：「精於物者以物物，精於道者兼物物。故君子壹於道而以贊稽物。壹於道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣。」所以人必須懂得求道。而「人何以知道」，則在「心」，「心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令」，所以要「主其心而慎治之」。

因此荀子對如何「解蔽」也提出了具體的方法，那就是從修心入手，通過讓心保持「虛壹而靜」而「知道」。具體言之，「不以所已臧害所將受謂之虛」，「不以夫一害此一謂之壹」，「不以夢劇亂知謂之靜」。心如果不能不存成見，不能專一，不能寧靜，怎麼能不受干擾、不被「蔽」呢? 所以，只有去除以往成見的影響，專心於一事一理，不受其他事理的分心，讓紛擾的心境寧靜下來，才能達到心的「無欲、無惡，無始、無終，無近、無遠，無博、無淺，無古、無今」的狀態，才能「兼陳萬物而中縣衡焉」，達到「眾異不得相蔽以亂其倫也」，遂能做到「虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位」。（以上引文除《非十二子》一則外，其他均出自《解蔽》。）

以上僅就《荀子》一書中的部分內容作了一些提示，希望讀者們在閱讀本書時能發現更多在今天仍有啟發意義的思想與觀點。

本《新注》算不得完全意義上的「新」，因為它是在將近四十年前、1979年出版的《荀子新注》基礎上修改而成的。由於不少讀者覺得，這本《新注》雖然帶有許多那個時代的觀點和語言，但對《荀子》文本的解讀還是大致可取的，比較通俗易懂，適合一般讀者閱讀，於是中華書局的編輯們提出，希望我能組織一些人來修改一下，以供再次出版。

四十年前的《新注》是一本集體編寫的作品，只是最後由我和庄福齡先生、馬紹孟先生負責統稿工作。現在提出修改意見後，立即便由當年參與、負責此書的中華書局資深編輯梁運華先生，幫我從頭至尾仔細認真地檢查、修改了一遍。之後，由於我的原因，擱置了四五年，一直沒有進展。

今年，中華書局決定，最遲要在年底出版，不能再拖延了。於是，我就在我的博士生中組織了一個《荀子》讀書小組，他們有：肖磊、吳繼忠、徐佳希、卞景等，大家邊讀、邊討論、邊修改（我的另外一些博士生也不時參加討論和提出修改意見）。他們不僅把三十二篇的「說明」完全重新寫過，而且多次修改，同時也改正了原來注釋中的一些體例（如去掉直字注音）和錯誤等。在此期間，中華書局的責任編輯鄒旭女士也仔細重讀全書，提出了許多寶貴的、具體的修改意見。所以此書得以再次出版，也是一項集體的成果。

二〇一七年十一月

（本文為《荀子新注》前言）

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