凈慧：關於慧能得法偈的再探

關於慧能得法偈的再探

凈慧《法音》1987年06期

菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。

　　這首載於《六祖壇經》等禪籍中的偈語，自從公元661年慧能在黃梅弘忍禪師會下唱出以來，歷時一千三百多年，一直在中國佛教史、思想史上廣為傳誦，膾炙人口，並隨禪宗文化一起傳播到朝鮮、日本等友鄰國家，成為古代中外佛教文化交流中帶有里程碑性質的大事之一。1922年日本佛教學者矢吹慶輝在英國倫敦大英博物館，發現了一本斯坦因從我國敦煌千佛洞竊去的「敦煌本」《六祖壇經》，其內容與通行本《壇經》有不少出入，於是引起了中日學者的注意，展開了持續數十年的熱烈討論。對於敦煌本《壇經》的是是非非，幾十年來不少博學之士進行過頗有價值的探討，有大量論文和著作問世。《壇經》的通行本和敦煌本一共不過三萬多字，而近幾十年來學者們研究《壇經》及慧能歷史的文章，其字數恐怕要超出《壇經》的幾十倍以至上百倍。這種學術盛況，在古今中外的文化史上罕有其匹。筆者對此亦每有觸發，因不揣淺陋，於1982年寫過《<敦煌寫本壇經>是「最初」的<壇經>嗎？》（載《法音》1982年第2期及香港《內明》雜誌151期）。我仍堅持那篇文章的一些基本觀點。本文只想就敦煌本《壇經》所載慧能得法偈的問題，再作一些探討，以就教於教內外的有關專家學者。

　　敦煌本《壇經》慧能得法偈的全文是：

　　菩提本無樹，朋（明）鏡亦無台，佛姓（性）常青（清）凈，何處有塵埃。

　　（見《六祖壇經諸本集成》第8頁）

　　偈語的第三句，通行本《壇經》及有關禪籍均作「本來無一物」，而敦煌本卻作「佛性常清凈」。究竟誰是誰非，學術界暫時還難結案。筆者擬從慧能得法偈的針對性、慧能接引學人說法的特點和慧能思想的廣延性三個方面加以探討，以辨是非。

（一）

　　首先，我們都知道有了神秀的呈心偈才引出了慧能的得法偈。也就是說慧能的得法偈是有針對性的，是有所為而發的。神秀的呈心偈是：

身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃。

　　慧能秉吹毛劍，斬斷葛藤，與神秀的呈心偈針鋒相對，雄獅一吼，來了個「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃」的千古絕唱，結果是編氓樵子受衣缽、承法統；獦獠徑登佛地，文盲直紹祖燈。這是佛教歷史上空前絕後、震古鑠今的一件大事。這個偉大奇蹟的產生，一方面固然說明慧能具大智慧，手眼獨到，是佛門真正的千里驊騮；另一方面也說明五祖弘忍禪師不愧為當時禪門領袖，七百高賢的善知識，獨具頂門正眼，識得英才，敢於力排眾議，傳衣付法於一個出身微賤、甫人佛門的後生小子。我們決不能把這個歷史事件單純看成是弘忍與慧能師弟之間的衣缽授受問題，也不能僅僅當成是佛教歷史上的一樁奇聞佳話。我們可以毫不誇張地說，弘忍與慧能之間的衣缽傳承，不但徹底改變了自漢迄唐中國佛教的面貌，也給唐宋以後的中國思想文化史揭開了新的篇章。隨著禪風的外播，又影響了朝鮮、日本等國的思想文化達千年之久。晚近以來，禪文化飄洋過海，又給西方文化輸送去了新鮮血液，引起了大批歐美人士的興趣，其發展前途正未可量也。形成這個文化奇蹟的原因固然是多方面的，但最關鍵、最直接的原因不能不歸結到慧能的得法偈上。五代著名詩僧齊己有詩云：「當時六祖在黃梅，五百人中眼獨開。入室偈聞傳絕唱，升堂客謾恃多才。……」（見《送文浩百法》《白蓮集》卷七）所以，我們決不能小看慧能這首偈語產生的影響，也決不能忽視偈語本身文字的正確與否。

　　神秀的呈心偈是一個整體，四個肯定句；慧能的得法偈也是一個整體，一氣呵成，四個否定句，具有雷霆萬鈞之力，排山倒海之勢，直逼得神秀耳熱心悸，無開口處。如果真是象敦煌本《壇經》那樣寫的，第三句不是「本來無一物」，而是「佛性常清凈」或「明鏡本清凈」，不但文氣滯塞不通，而且內容也平庸乏味。試問在五祖會下的五百人中道得出「佛性常清凈」的人豈止慧能一人！如果憑這種平淡無奇、拖泥帶水的偈語也能承受黃梅衣缽的話，那麼神秀早就該捧衣而去，根本輪不到慧能的份兒了。

　　「本來無一物」與「時時勤拂拭」是從禪風上形成「南頓北漸」或「南能北秀」的關鍵，這已經由禪宗傳播的歷史作了結論，本無再討論的必要。但是，有的學者根據敦煌本《壇經》所載慧能得法偈第三句為「佛性常清凈」的孤證（雖然西夏語譯本《壇經》殘簡此偈第三句亦作「佛法常清凈」，但其祖本即是敦煌本）以及相關的內容，說慧能是「佛性」論者，佛性論是主張「有」的；主張「有」的慧能就不會有「本來無一物」這種屬於「空」的觀點。他們把敦煌本《壇經》以外記載慧能得法偈第三句為「本來無一物」的所有禪宗典籍（包括各種版本的《壇經》在內）的有關內容，都一概說成是後人的「竄改」。下面是一位學者對此問題的部分論述：

　　惠昕帶頭，把「佛性常清凈」，竄改為「本來無一物」。這是從思想上對惠能作了根本性的竄改：把「佛性」論者的惠能，竄改成為虛無主義者。……隨著契嵩、宗寶本的廣泛流通，這首「本來無一物」的竄改偈文，竟然取代了「佛性常清凈」的偈文，而成了中國思想史上人所共知的偈文。致使千百年來，以假當真，真偽不辨。（見《<壇經>對勘》第19頁）

　　「佛性常清凈」，慧能「得法偈」中這最關鍵的一句，在以後各本的《壇經》里，由惠昕本帶頭（契嵩本、宗寶本因之），把它竄改成了「本來無一物」。這句偈語的首竄者先把《般若》「性空」誤解為「本無」，再以「本無」來竄改「佛性」。（見《壇經校釋》第17頁）

　　這兩段論述中有幾點值得商榷。第一，《壇經》中慧能得法偈的第三句，究竟是「本來無一物」還是「佛性常清凈」？哪是原文，哪是經過竄改的偈文？歷史的記載是最公正的裁判。我們不妨把佛教史上有關的代表著作中記錄此偈的資料摘要列出，進行全面的比較，以便作出實事求是的判斷。

　　記載有慧能得法偈已知的佛教古籍有近五十種，第三句均作「本來無一物」；而作「佛性常清凈」的僅有《壇經》的敦煌本和西夏語本，且文字錯誤，亦抄列如下，以供比勘：

　　兩相比較，誰真誰偽，哪是原文，哪是經過竄改的，不是已經洞若觀火，一清二楚了嗎？正如《宋高僧傳（卷八）神秀傳》所說：

　　秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修練之勤；從是分歧南服，興頓門之說。

　　萬方回《碧岩錄序》也說：

　　自達磨至六祖傳衣，始有言句，曰「本來無一物」為南宗，曰「時時勤拂拭」為北宗。於是有禪宗頌古行世。其徒有翻案法……深得吾詩家活法者。

　　神秀偈四個肯定句型，慧能偈反其意而用之，來了四個否定句型，他運用「翻案法」，坐斷有無，一掃當時佛教界「分別名相」、「入海算沙」的積習開一代清新活潑、解脫自在的禪風之先河。

　　第二，慧能的得法偈與「我此法門，從上以來，先立無念為宗、無相為體、無住為本」的思想是一脈相通的。所謂「菩提本無樹」者，「無相為體」也；「明鏡亦非台」者，「無念為宗」也；「本來無一物，何處惹塵埃」者，「無住為本」也。而這三者實際上也就是他對戒、定、慧三學的另一表述形式。宋代契嵩所撰的《六祖大師法寶壇經贊》對此作了明確的闡述。他指出：「資一切戒，莫至乎無相；正一切定，莫至於無念；通一切智，莫至於無住。」神秀的呈心偈也是根據戒、定、慧的內容而創作的。以戒治身，身得清凈，故有「身是菩提樹」一句，詮戒學也；以定治心，心得明凈，故有「心如明鏡台」一句，詮定學也；持戒修定，均需以慧觀照，才能日新又新，故有「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」二句，詮慧學也。神秀偈的重點是「時時勤拂拭」，在一般層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂漸契也；而慧能偈的重點則是「本來無一物」，其勢有如高屋建瓴，在更高層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂頓悟也。

　　第三，「本來無一物」的「本來」二字竟究作何解釋？《壇經校釋》的作者認為：「這句偈語的首竄者先把《般若》『性空』誤解為『本無』，再以『本無』來竄改『佛性』。」我們覺得這種「聯繫」的論據是不充分的。「本來」二字乃日常習見之語，它是佛經常用的「從本以來」的縮寫，禪宗語錄中「本來人」、「本來面目」的簡化，其意為「原來」如此，作副詞與形容詞用，非名詞。唐宋詩人常用此詞構成詩句。司空圖《柏梯寺懷舊僧》詩：

　　依棲應不阻，名利本來疎。（副詞）

　　張喬《寄山僧》詩：

　　大道本來無所染，白雲那得有心期。（副詞）

　　白居易《白頭》詩：

　　況我年四十，本來形貌羸。（形容詞）

　　蘇軾《南華寺》詩云：

　　云何見祖師？要識本來面。（形容詞）

　　又《和陶》詩云：

　　忽然返自照，識我本來顏。（形容詞）

　　所謂「本來無一物」者，指的是通過直觀的方法所達到的一種超名言、絕對待、泯時空的最澄明的境界。黃檗希運禪師說：「為有貪嗔痴，即立戒定慧。本無煩惱，焉有菩提。故祖師云：『佛說一切法，為除一切心；我無一切心，何用一切法？』」（見《傳心法要》）有「雜染」才有「清凈」。世間與出世間、煩惱與菩提、生死與涅盤都是對立的，必須求其統一，這正是神秀偈所體現的思想境界。慧能來了個「翻案法」，針鋒相對，寸步不讓，直指心源，揭示了煩惱性空、「不隔人心到佛心」的真諦，真是和盤托出，淋漓痛快！

（二）

　　其次，我們還可以從慧能說法的特點來探討他的得法偈第三句的語言風格。慧能說法以「隨方解縛」，應病與葯，不拘一格著稱。如前所說，他經常使用「翻案法」，堵住學人的分別心。這方面的例子在《壇經》里屢見不鮮。試舉數例，以見一般。

　　1.神秀的弟子志誠，「聰明多智」，受命詣曹溪聽慧能說法。既至，慧能問志誠曰：「汝師若為示眾？」志誠對曰：「常指誨大眾住心觀靜，長坐不卧。」慧能曰：「住心觀靜是病非禪，長坐拘身於理何益？」慧能隨即用「翻案法」破其執著，示以偈日：

生來坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨頭，何為立功課？

　　2.慧能又問志誠：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。」志誠曰：「秀大師說『諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。』彼說如此，未審和尚以何法誨人？」慧能還是用「翻案法」予以回答。他說：「吾若言有法予人即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧實不可思議，吾所見戒定慧又別。志誠聽了慧能的答話，感到不解。慧能即以偈示之：

　　心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定。不增不減自金剛，身去身來本三昧。

　　3.有一位僧人向慧能舉卧輪禪師偈云：

卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。

　　慧能聽了這首偈，認為「此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。」他反其意而用之，說偈一首，連用了四個否定句：

慧能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？

　　4.慧能入滅前，召集門人法海等十人，告誡曰：「吾今教汝說法不失本宗，先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，究竟二法盡除，更無去處。」由此可見，慧能說法是非常講究方法和效果的。他在嶺南說法三十餘年，受其教化者無數，入室弟子四十三人，其中有不少人是具有高深造詣的佛教知識分子。如著名的天台宗學者永嘉真覺禪師，涅盤學者印宗法師，天竺堀多三藏等，均列門受教。慧能所說的「三十六對」包括屬於自然現象（「外境無情」）方面的五對，屬於語言概念（「法相語言」）方面的十二對，屬於價值判斷（「自性起用」）等方面的十九對。慧能認為，如果在說法時善於應用這三十六對法，就能「道貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。」慧能說法靈活善巧，處處注意「隨方解縛」，以達到「開佛知見」的目的，生動地體現了他那種既高深又平實的禪風。

　　《宗鏡錄》卷三一云：「夫諸佛境界，唯趣不思議一心解脫之門。何謂不思議解脫？以一切法非有而有，有而非有，非定量之所知故，稱不思議。既以非有而有，即不住於無；有而非有，即不住於有。有無不住，即於諸法悉皆解脫，以一切法不出有無故。……如六祖偈云：『菩提亦非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何用拂塵埃。』融大師云：『至理無詮，非解非纏，靈通應物，常存目前。目前無物，無物宛然，不用人致，體自虛玄。』又云：『無物即天真，天真即大道。』寒山子詩云：『寒山居一窟，窟中無一物。凈潔空堂堂，皎皎明如日。糲食資微軀，布裘遮幻質。任汝千聖現，我有天真佛。』」

　　永明延壽在這裡把「諸佛境界」「不思議一心解脫之門」的道理闡發得很清楚。在「一心解脫之中」是不受一塵的，「有而非有」，「非有而有」，既沒有出世間「涅盤」的凈相，也沒有世間「生死」的染相。一切不立，何「佛性常清凈」之有？「無物即天真，天真即大道。」在「菩提無樹」、「明鏡非台」、「無塵可染」之間橫梗著「佛性常清凈」一句，萬里晴空忽生一片烏雲，不免大煞風景，豈止文氣不暢，抑且內容抵牾。誠然，通行本《壇經》中記載慧能說過「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面」的話，從字面上看似乎同慧能得法偈「本來無一物」的思想有矛盾，實際上這正體現了慧能說法具有極大靈活性的特點。有時說：「本來無一物」，有時又說「吾有一物」。葯因病有，教依人立。應病與葯，因機施教，哪有死法與人！經云：「法無定法」，其是之謂歟！

（三）

　　最後，我想談一點學習慧能思想的體會。禪宗自菩提達磨至弘忍的五代祖師，都非常重視四卷本《楞伽經》的傳習。這是有史為證，不容否認的事實。在弘忍與慧能的衣缽授受之際，他們師弟二人都有重視《金剛經》的傾向。這也是有歷史根據的。《壇經校釋》對此提出了不同的看法。該書寫道：

　　在談及慧能的思想時，人們多習慣把他同《金剛經》聯繫在一起。……其實，這不過是一種習而不察的歷史誤會。因為，《金剛》，乃是《般若》系經典，它的思想，世界觀上，是「性空緣起」論；思想核心，是「一切皆空」。……而慧能的思想，則世界觀上，他是一位「真心」一元論——「真如緣起」論（它與「性空緣起」是針鋒相對的——原注）者；解脫論上，他是一位佛性論者；宗教實踐上，他則是一位「頓悟」思想的倡導者。（見該書3～4頁）

　　對這段論述，我想從兩個方面談點看法。

　　第一，我們研究佛學的人首先應該承認這樣一個基本的事實：佛教的基本教義、各個宗派的主要觀點，其源頭都應追溯到釋迦牟尼本人的言教上去。也就是說，佛法是導源於佛陀的正覺，一切佛法都必須以釋迦牟尼為起點。佛教的大小乘、空有宗的思想，雖各有其側重面，但又都是佛陀教法的一部分。從學術發展的角度來考察，佛陀的教法即使也有其發展演進的軌跡可尋，但是，佛法的三學、四諦、三法印、緣起觀等基本精神並不因為時空條件的轉換而有所改變。佛陀就象一位傑出的醫生，他說的法如同藥方。人的病千差萬別，佛陀的藥方也多種多樣。應病與葯，病癒葯停。這個病人吃了某幾味葯，病癒了；另外一些病人吃了別的一些葯，病也愈了。病之陰陽不同，葯之寒溫亦異。如果我們一定要追究同一位醫生為什麼會開出藥性截然相反的處方呢？醫生對此只能置之一笑。真如緣起也好，性空緣起也好，既然都是佛法，豈能自相水火。世間上沒有純之又純的事物，更不會有純之又純的思想。一本《壇經》，引證的經典有十幾部之多。有《金剛經》，也有《楞伽經》；有《維摩經》，也有《涅盤經》；有《梵網經》，也有《法華經》……，慧能的思想究竟是屬於哪一部經，哪一個思想體系呢？可以說是則皆是，非則俱非。因為慧能是一位佛教實踐家，他必須以佛言佛語作為自己言行的準則，他的思想是與佛法相應的，所以說「是則皆是」；佛的言教畢竟是由名言概念組成的，它既不是所詮事理的本身，也代替不了自己的悟證解脫，要曉得梨子的味道，必須自己親自咀嚼，說食數寶，何補飢貧，所以說「非則俱非」。

　　慧能極重視般若思想。他開壇說法，首先要與會眾人「凈心念摩訶般若波羅蜜」；《壇經》里的偈文幾乎都冠以「無相頌」之名；他還勸人讀誦《金剛經》。他說：「若欲入甚深法界，入般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。」慧能也確實非常強調「真如自性起念」、「自性能生萬法」的觀點；但他同時也多次說過：「諸佛剎土，盡同虛空，世人妙性本空，無有一法可得。」如果說「真如緣起」與「性空緣起」針鋒相對、水火不容，無法在同一個人的思想里「和平共處」的話，請問：對慧能在《壇經》里既談「空」又說「有」的事實，應作如何解釋呢？《金剛》佛說也，《楞伽》佛說也。按照《壇經校釋》作者的邏輯，它們的思想體系不同，釋迦牟尼說了《金剛》，就不應該說《楞伽》，假如承認諸如此類「思想體系」不同的經典都是釋迦牟尼說的，就是對他的思想的「竄改」和「歪曲」。我想，一切尊重歷史、尊重事實的學者（包括《壇經校釋》的作者在內），都不會這樣提出問題、分析問題吧。

　　《壇經校釋》的作者說慧能在「解脫論上，他是一位佛性論者」，這個判斷是完全正確的。不但慧能如此，所有真正的大乘佛教行人都是如此。因為相信一切眾生皆有佛性（僅法相宗稍有點不同的說法）是大乘行人的共同信仰；求解脫、證佛果是大乘行人共同追求的目標。我們似乎沒有必要將「佛性論者」局限在慧能一個人身上。至於說慧能「是一位『頓悟』思想的倡導者」，我覺得這倒是實事求是之評。

　　第二，從《壇經》的內容可以看出，慧能是根據不同的對象以確定其說法內容的，有時正面開導，有時旁敲側擊，有時就湯下麵，有時拔楔抽釘，並沒有什麼固定的模式和固定的內容。如果我們一定要把現代人加工出來的這個體系、那個觀點簡單地往慧能身上套，而不去具體地、全面地研究他的思想，那是很難作出實事求是的評論的。《壇經》是禪宗的一本教科書，內容極為豐富。它的主題思想是面向現實、面向人生、面向社會的。他主張「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」；他大膽提出「隨其心凈則佛土凈」，「凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西，悟人在處一般」；他認為「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡」。《壇經》里有一首《無相頌》，最能體現慧能禪風樸實的一面：

　　心平何勞持戒，行直何用參禪。恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木取火，污泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過心生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在目前。

　　學者們樂說慧能是什麼思想，什麼體系，卻很少有人注意到他的禪風中樸實無華的一面。在我們大力提倡人間佛教、發揚優良傳統、促進精神文明建設的今天，慧能的這首《無相頌》對我們佛教徒來說有其特殊重要的現實意義。

　　《壇經》里有寶。《壇經》是一大寶藏。我們佛教界有責任發掘這個寶藏，應用這個寶藏，切不可懷寶不識寶。

　　佛教的教義是提供給人們身體力行的，但也允許從學術文化的角度進行討論，以尋繹其規律，判斷其價值。但是，目前學術界那種斷章取義，任意歪曲，有的「學者」甚至對佛教和佛教徒進行惡意攻擊和醜詆謾罵，這種做法是不可取的，也無助於真正的研究工作的開展。真理面前人人平等，法律面前人人平等。我們應該提倡相互尊重，平等待人，求真務實的學風，發掘、整理和研究包括佛教文化在內的中國傳統文化的精華，共同為社會主義精神文明建設服務。

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