《莊子真面目》第六章《大宗師》（2）

《莊子真面目》

第六章《大宗師》（2）

三、歸一、歸一，還是歸一

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！

泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。

夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下而不得所遁，是恆物之大情也。特犯人之形，而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善天善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！

人的肉體生死是命定的，像夜晝變化一樣，有自己的規律。人有不得不參與的事情，這都是實情。人認天是生命之父，終身敬愛它，何況超越絕外的道呢！認為君王的勢位超於自己，捨身效忠，更何況對那超絕天地的道呢！

泉水乾枯，魚被困在陸地上，用濕氣互相噓吸，用唾沫相互浸潤，（與其這樣相助）不如各自在江湖上互不相知。與其讚譽堯非議桀，不如兩者都忘掉而融化在大道之中。

船藏山谷中，漁網藏在湖泊里，可以穩妥了，誰知夜半會有人悄悄把它背走，睡者還絲毫無察覺。把小藏到大裡面似乎恰當，但也有丟失的可能。如果把天下付給天下，也就不會亡失了，這才是事物的真實至理！人因有人的形體沾沾自喜，如果知道人形也像萬化一樣萬千變化無窮盡，那樂豈非數不清嗎？所以，聖人遨遊在不亡失的境地而與大道共存。對那些善於安頓少、老、始、終的人，大家尚且都去仿效，更何況對萬物的本根、為一切變化所依之道呢！

莊子這些說法就是一句話，怎樣達到「歸一」的「用心」之妙。在日常生活中，時時要知世間一切分別，皆是暫時之幻相。任何事件、任何存在，來的時候不管如何雄偉、巨大、可怕、可怖……可以令你痛心疾首，可以令你魂飛魄散，可以令你心曠神怡，可以令你歡喜雀躍，可以令你心花怒放……對於這一切不必排斥，也不要過分驚訝，該來的總得要來，該去的總得要去。作為肉身人，你不必過分計較，關鍵是最後都應該善於令其歸於「一」。

何為「一」？這在過去的文章中，我們已經反覆說過。老子曾言，「無，名為天下之始；有，名為萬物之母」。

「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。

「道」是生命唯一的存在，或曰「道」是萬有之根。這個存在的最根本表現形式是「知」，也即是「靈」、「明」、「明德」、「阿彌陀」，也即我們人類的覺知、感知、悟知。

「知」，可知一切。色、受、想、行、識……無不是「知」的對象。

只是由於「知」本身不能直接知「知」，只有透過知「知的對象」，即知「被知」，方可知自己這「知」，亦即「道」的存在及其目的。舍此再無二法。

「一」者，道啟動為「知」的那一剎，也是假設的一剎。儒家稱之為「未發之謂中」。道家稱之為「無，名為天地之始」，佛家稱「阿彌陀」（「無量壽」）之「阿」（無）。其實這個一剎是很難把握的，但它絕對是個「存在」，這是沒有問題的。

這個「中」，這個「一」，這個「無」，這個「阿」,這個幾乎不可把握者，正是這個極難把握者，也便是莊子在這裡所謂的「大宗師」。千萬不要以為莊子說的「真人」是什麼「大宗師」，真是成了「真人」的人，也就不會去當什麼「大宗師」。真正的「大宗師」是每個人自己的，也即主宰你的「知」的道本體。

莊子非常明白的說：「故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也不一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是謂真人。」

能時時刻刻追求這個「一」的便是「真人」。

對於這一段的譯文，千萬不要過分看重陳鼓應的譯文。不是他翻得不對，而是他忽略了這裡的核心是一個「知」字。當這個「知」處於上述「未發之謂中」的「中」，「無，名為天地之始」的「無」，「阿彌陀」的「阿」，就是「一」。正如《大宗師》開篇第一段，就是圍繞一個「知」字說：

「知天之所為，知人之所為者，至矣，知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知……」

從始至終，一氣呵成，就是說了個「知」。

到了這一段，莊子此處的「一」，是作為範疇的「一」，而不是「一律」、「一起」、「一體」這類的修飾詞的「一」。

你喜歡的，是天之所為被天之所知；你不喜歡的，也是天之所為被天之所知。（這個事）看來是天之所為被天之所知，那就是天之所為被天之所知。（這個事）看來不是天之所為被天之所知，也是天之所為被天之所知。

天之所為被天之所知，當然是「一」，這個「一」就是「天道」本體；而你認為（這件事）是某某所為被某某所知，這就是「人道」，你不能把二者對立起來，能這樣思考，那你就是「真人」了。

這個道理在前文我們已經解得很具體了，這裡不重複。

其實只要當我們真正知道世界、宇宙、人間一切行，一切「相」，無非是天之所為被天之所知，這就是歸為「一」了。但一個人真要骨子裡承認這一點，實在是太難太難了。頑固的「身見」、「邊見」、「邪見」，一直卡在人類的頭腦里，怎麼也消化不了。所以人類要進入「大道」，也是非常困難的。

說到這裡，便是莊子的貢獻了。上面我們講到的儒家的「中」，道家的「無」，以及「一」，這些概念好說，但是在具體「用心」中是極難把握的，甚至也無法實操。

例如，「未發之謂中」，「無，名為天地之始」。該怎麼「用心」？既然是「未發」，我怎麼把握這個「未發」？既然是「無」，我怎麼把握這個「無」。

現在好了，莊子教給我們把握這「歸一」的方法了。「有，為萬物之母」，我知這個「有」是從「無」生來的，見萬物而不糾纏於萬物，知這一切萬物，莫過是「天之所為」而被「天之所知」，這就在意識領域就歸於「一」了。只要在意識領域這樣堅持，三、五年，十年，八年，早晚你的深層心態會變的，甚至連下意識領域的許多觀念也會變的。

怎樣印證這一切？這一切說起來容易，一旦印證就麻煩，因為任何印證，又都必須通過意識，一旦通過意識又必定會被扭曲。

至今為止，我見過無數學道人，他們也十分強調印證，但都無從下手，因為在他們的下意識中認為，一旦得道的印證，絕對應該是「神奇」的，「絕妙」的，這就是意識的自作多情的毛病作怪了。什麼叫印證？「庖丁解牛」就是印證。能知一切非自我的智慧，然而它卻自己來了。這個「自來」的智慧，面對我們現實該解決的矛盾，又正好是「正剛好無二擇」，這就是印證了。

如果僅僅從道理上講，對於現代人，尤其是對於有一定文化水平的人，認識到一切皆是「天之所為被天之所知」，不難理解。

這就是時代進步的結果。在古代，在農業社會，對於那些生存在桃花源中的人們來說，對此的確是很難理解。就是那個社會的知識分子精英，除了個別天才，大部分人也非常難以接受這一說法。

後來有不少知識分子沉醉於《周易》也和這有關。在《周易》框架里理解一切運動，認識到皆是「天之所為被天之所知」，那就容易多了。但是，在那個時代，《周易》的運用實效，遠不如今日的自然科學，因此就很難左右絕大多數的人心，最後連《周易》也成了迷信了。到了自然科學統治的時代，一切就不同了，今日的自然科學幾乎已經滲透到了我們日常生活的每一個縫隙里。你也可以說，自然科學滲透到了人的每一個細胞里。

在這個時候，理解宇宙間、人世間一切運動、行為，一切有相的運動，皆是「天之所為被天之所知」就容易多了。

請問，沒有千千萬萬天體宇宙星球的離心力、向心力運動，我們這個「地球」，我們眼前這個賴以生存的家園能存在嗎？對於今天的人類來講，認識到地心引力與我們的「放屁」行為的關聯性、一體性，大概不是什麼高深的學問吧？從這裡追索下去，「一」就在你的面前了。

只是由於今天的人頑固的認為，這個動物體就是「我」，「我」這個動物體的生存需求與享受是第一位的，自然科學只是為我這肉身的享受而存在而發展的，這才沒有人肯向這個偉大而神奇的「一」反思一絲一毫。更沒有多少人能想到：原來這個世界、這個人間一切一切皆是「天之所為被天之所知」的「一」。

這樣，人類的狹隘利益觀，反而把人類自己回歸「道體」的路，堵得嚴嚴實實的了。

這也不能完全都怪現代人類。一是由於這三、五百年，人類的軀體被自然科學養得太太舒服了，再沒有人想得起來，是否需要回頭一望那道體的「一」了。

二是由於，大量的社會精英，他們不是想不到這個「一」，即便是想到了，也懶得發揮，更想不到圍繞這個「一」，去建設新的人類文明。

把這個「一」的哲學發揮了，對「我」有什麼用？能讓「我」成為人中的領袖、霸主、權威、風雲人物嗎？不可能，遠不如當個脫星、笑星……在這個所謂唯物主義大泛濫時代，人類的急功近利就這樣淹沒了人們自己的智慧。

更重要的是，現在是「末法」時代，莊子在這裡說的「真人」，「登高不發抖，下水不怕淹，入火不覺燒」，這種奇蹟再也發生不了了。沒有了這些現實功利，也就再沒有人想著如何歸於「大道」的「一」了。

人們大概記得在十九世紀末到二十世紀初年吧？所謂唯物主義大思潮湧入我國之時，人人以自己是絕對的唯物主義者為榮，以自然科學的行家裡手為榮，「科學救國」喊得漫天價響。

就在那個時代，有幾個中國心學文化的提倡者，真是值得我們今天的人頂禮膜拜，但是就是這幾位竟然也要以「大易」為宗，有的甚至想從中國人的古書里找出「共產主義」的根據來？就連一些高僧大德，也妄心難歇。他們認為佛門弟子一天到晚念「阿彌陀佛」有什麼用？於是許多人力排千難萬險去學密法、求功能。似乎能入所謂密宗「大定」就功高蓋天了，如果再來點神通功能，那就再好不過了。

面對這樣的時尚世風，我們怎麼還可能見到「真人」呢？

莊子的《大宗師》在講完了「天之所為，天之所知」歸為「一」之後，大半是「勸道」了。《大宗師》第二節的文字就是諄諄善誘的「勸道」，告訴人們只有「道」本體是「一化之所待」，人們不要東找西尋了。

人類往往有記吃不記打的健忘症，快樂的事都記得去追求，痛苦災難只要一過去，就沒有人再去細細追尋了。想當年釋迦牟尼佛游四門，見百姓苦而毅然出家求道的事，在我們這個時代已經很難發生了。

其實，「得道」並不是天難萬險的事，關鍵在於人類有沒有這個願望。莊子這裡已經講得非常懇切，非常清楚了。

「那個不變動的」我找到了，就找到解脫之門了，這便是那個「一」。如何「歸一」呢？

不要搞得太玄乎了，在剛剛開始的時候只要你在生活中的點點滴滴里，常常提起一念：社會生活的這一切的一切，莫過是「天之所為被天之所知」。時時如此提醒自己，並不妨礙你在現實生活中該怎麼干就怎麼干。此時，絕不要顯出一個修道人的樣子、架子、框子。永遠普普通通的活著，到了一定時候，日久天長，養成習慣，「山窮水復疑無路，柳暗花明又一村」，就快呈現眼前了。原來一切只是一個「一」。

如果是那樣，《大宗師》就不要解了，你也未必認為我會解得好。所以，還是你自己去體會的好，為什麼？

四、道，就是我們自己

「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」

《莊子》書中在此下方有一段衍文，「狶韋氏得之……」學界都認為是一段羼文。陳鼓應認為是一則神話，疑是後人添加，其他學者也認為如此。細睹之以為終是有疑，也不敢完全斷為後人妄加，因為前文莊周論「真人」時，也有類似詞語，「登高不慄，入水不濡，入火不熱」。但是，也無法說，這段話就必是莊子原文，因為這一段和莊子的基本思想不是十分一致。

這裡需要辨析的是，前文我們已經講到人類解脫自我，戰勝生命的桎梏，大致有三條路。

第一條，以古希臘文化為底蘊的現代文明，其所極端者，便是當代自然科學。對於當代自然科學的詳盡評價，我們不時提到，但沒有詳論過，也沒有能力詳論，但粗辟之，以為有兩層意思是可以說清的。這個文化在它的初起階段，絕對是幻覺中的生命大誤會。

這個文化有兩個基本點，第一，人是動物，不管多麼高級，本質也與其他動物無異。這個文化正是基於這種認識，建立了自己的價值觀，一切只是為了滿足這個動物肉體的享受。我們人類今天這個文明就是建立在這種價值觀基礎上的。其意識形態、上層建築不管用了多少美好、美妙的詞語，如自由、平等、博愛、人道、民主、正義、和平……都脫不出這種最基本的動物價值觀。

這個文化的第二個基本點，依賴對事物認知後產生的「名相」，即以對「物」、「相」的基本「概念」為其認知推進的基本依據，從而形成了一整套的邏輯推理規則。我們今天這個文明，就是建立在這種「邏輯理性」思維方式基礎上的一個龐然大物。

這些只是它的基本特點。當進入十八、十九世紀，也就是這個文明正式成為體系之時，尤其是其在人類政治生活中佔據統治地位之後，「邏輯理性」發生了劇變，這便是黑格爾辯證法的產生，接著是馬克思唯物辯證法、唯物史觀的產生，「邏輯理性」從嚴重偏離「道」的運動的大方向上，突然有一個螺旋迴歸。也就是在此時，在自然科學領域，經典物理學走完了自己的歷史進程，也同樣出現了一個螺旋迴歸，產生了以相對論、量子力學為標誌的現代物理學。

人類今天還很難意識到這兩個回歸的重大意義，其實這就是在生命運動打了這兩個巨大的迴旋之後，開始了生命運動向「道」的回歸。再往後走下去，這個以古希臘文化為底蘊的文化，一定可以和有了新的升華了的中國儒、釋、道文化掛上鉤，從而建成人類新的文明。也即是我說的，人類很快要進入自己的「宇宙化覺悟期」了。

人類解脫的第二條道路，以印度古文化、埃及古文化為底蘊的現代宗教文明。這個文明脫胎於巫術圖騰文化，但是他們在巫術圖騰文化的母體中有了較大的覺悟升華，這種覺悟的突出表現就是《聖經》文化的出現。

這個文化在開始的時候並不是以「覺悟」為前提的，它從始至終是以改變人的肉體感官的前五識為主要手段的，追求神奇、神異，以謀求個人生命的解脫，正如釋迦牟尼佛在《楞嚴經》的後半部分，所明確指出的，這條路從終極意義上講是走不通的。《聖經》文化能「覺悟」到今天這樣的水平，也可謂功莫大焉。

這條道路在人類的前兩期覺悟中，即「動物化覺悟」與「社會化覺悟」中，都起了定海神針的作用，避免了巫術文化向癲狂瘋魔發展，也避免了人類的動物殘暴性與殘酷性的泛濫。

第三條解脫之路便是中國文化的心學之路。這個文化幾乎貫穿了中國文化的始終。

這個文化的根本特點是不離現實生活，即在完全不否定肉身感知、覺知、悟知的前提下，直接聚焦於生命本體唯一的表現形式：「知」，即「大學之道在明明德」，以此為自己追求的目標，也即以生命的終極「覺悟」為自己追求的目標。中國文化所說的「禪」、「心學」，都是指這條道路所說的，佛學在中國能扎了根且普遍弘揚，原因在於儒、道、釋本來就是一個體系。

只有這條道路，能和人類的終極解脫之路的凈土法門直接接軌，也可以說凈土法門就是中國心學的最高境界，正如凈土宗歷代祖師說的，凈土就是「無上甚深微妙禪」。

歷代的凈土宗師無不是以禪入凈的，即大半是修禪開悟後轉入凈土的。

一部《莊子》說到底就是一部直接接引人們「明明德」的偉大著作。所以他的《大宗師》一章，必然著重闡明「道」的本體，事實上也就是著重闡明生命之「知」的本體。上引這段文字就是直述道體的。

為了更清楚講清《莊子·大宗師》的這段核心文字，不得不引用我當年《老子我說》對《老子》第二十五章的詳解：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

人們常說「正眼法藏」，我看《老子》第十六章與這一章就是《老子》的「正眼法藏」。

要了解這個「正眼法藏」，必須了解老子所說的「道」的最根本表現形式到底是什麼，「道」的最根本表現形式就是：說起來是人人可懂，人人無比親切的，無生命不具的「知」，也就是我們每個生命的覺知、感知、悟知的能力及其表現。

生命的這個能力不單是「意識」，包括一切「見聞覺知」。一切行為，一切意識，無非一「知」。

說到本章，首先要搞清，老子所指「有物」且「混成」的是什麼？它怎麼就能是「先天地生」？

老子在這裡稱之為「有物」，其意是極為深刻的，三言兩語難說明白，人們可細品。

「有物」二字，說明此雖是可言為「物」，但又不可名狀，所以說是「有物」。再者，「知」不可說，無物無知，說「知」亦是說「物」，說「物」亦是說「知」。在本體上，「知」、「物」不可分。「有物」而不言具體之「物」，只說不可名狀之「物」，當然即是說的一切之「知」。

依現代人的唯物主義觀念，什麼「物」既是「混成」，又是「先天地生」的呢？看一些大學者們的觀點。

馮友蘭先生解此章時道：「此謂各物皆有其所以生之理，而萬物之所以生之總原理，即道也。」

他又道：「道即萬物所以生之總原理，道之作用，亦即萬物之作用，但萬物所以能成萬物，亦即由於道。」

他又說：「道乃萬物所以生之原理，與天地萬物之為事物者不同，事物可名曰有，道非事物，只可謂無，然道能生天地萬物故又可稱為有，故道兼有無而言，無言其體有言其用。」

越說越玄乎了。

細查民國以降，大量論中國傳統文化的書籍無不是如此，一提到「道」之一字，越說越令人丈二和尚摸不著頭腦。

這實在不是古人之過，只是由於今人陷入所謂「唯物主義」世界觀中而不可自拔。在他們頭腦意識深層中，凡「有」，必是可見、可睹、可聞的「物質」形象。除了這些物質形象之外，就是管著這些形象運動的「原則」、「規律」。除此之外皆不可想像，更無法論述。

其實真正的原因是，今天人類的意識與潛意識裡有一套萬古難移的生命邏輯。這個邏輯是：

先有茫茫宇宙，後有星球，再有一個突如其來的，與一切星球完全不一樣的小小的，如豆丸一樣的地球。這個地球怎麼會有水，有空氣，有植物，有動物乃至人類呢？

一切語焉不詳，反正是「有」了！？

如是乎人類有了附著於肉身的眼、耳、鼻、舌、身、意；隨之的，人類社會活動開始了，爾虞我詐，勾心鬥角，子曰詩云，琴棋歌賦，血雨腥風，盜父淫母……萬般故事發生了。

這一切是什麼？《聖經》說是上帝造的，唯物主義者說是自然而然的……

這便是今天的人類的最普遍、最通俗、最堅固的宇宙觀、世界觀。

這樣，整個宇宙就是無生命的。這個無生命的宇宙與「道」什麼關係呢？「道」在有些人的作品中稱為「形而上」，而你仔細探討他們的所謂「形而上」，實際上全是人類的「意識」活動的內容，也就是一些雞零狗碎的「妄想」。

正因為如此，馮友蘭之類的大哲學家，才會把「道」等同於黑格爾等西方哲學家思想體系中的「規律」、「總規律」，這就和莊子這裡所說的「有情有信」的「道」完全悖離了。

既然是「總原理」，也即「總規則」、「總原則」、「總規律」。

啊！我們在這裡找到了一個似曾相識的影子，這個影子叫黑格爾。

這一切全落到意識領域了，這些所謂的「總原理」、「總規律」，其實也都是人類的大腦意識活動的「妄想」。用禪宗的話說，全是鬼窟子里的活計，「道」死了！

其實，這一切在孔門學派的《大學》中，一句話就說得清清楚楚了。

「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」。

上述所謂的學問、問題，皆可屬於孔門所謂「大學」這個範疇。這個範疇的核心是什麼呢？

「在明明德」。

「明德」是什麼？使一切「民」可以了解「天」、「道」、「佛」的根本之「德」是什麼？當然，這也就是說，要搞清「天」、「道」、「佛」賜於「民」的，即「親民」的最根本的「德」到底是什麼？

朱熹對這個「明德」有準確的定義，非常簡單，非常清晰，那就是一切生命之成為生命之「知」，或曰，每個生命都具備的「知」——覺知、感知、悟知的生命能力及其對象。

這就是我們人類可能知道的「道」的唯一表現形式。這個「知」，不管多麼神奇，天眼開地眼開，天耳聰地耳慧，說到底莫過一「知」。你能見天堂、知地獄，前知三千年、後知五百載，也莫過一「知」。

「知」即那個不可名狀的「有物」。為什麼「有物」二字即是「知」呢？依古漢語規則，「有物」是一個使動句，使「物」「有」了的「那個」，即是「知」。

關於這個「使」物「有」的「知」，這個生一切的「阿彌陀」，關於「知」的實在性，人人皆知，人人都在享受。只是由於人們心粗，人類心粗，以為一「知」只是一「知」，大半人都忽略了這一「知」的複雜性，孔門這才提示「大學之道」的根本，只在「明」這一「知」。知了、「明」了這個「知」，便知了一切，也即知了「至善」。「至善」就是「道」。

關於「知」的複雜性，孔子、老子都有論述，我們不一一細列。講這個「知」講得最透徹的莫過是佛家的《楞嚴經》，「七次征心，八還辨見」，就是全部圍繞這個「知」講的，沒有任何神秘性。

到了《老子》這裡，他講的「有物混成，先天地生」的「道」的基本表現形式，也就是這一「知」。「有物」即使動句，即使「物」「有」的這個「混成」，就是先天地而生，先時空而生的「知」。無「知」何言時空？無「知」，何言天地？

「知」即「生」，「知」即「心」；無「知」，無「心」，無「生」。

「有物混成」，這其中的「有」字：「使物為物的混成先天地生」為什麼就是一個「知」呢？。

這又見於《老子》第二十一章：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫」。

注意，「象」、「物」、「精」、「信」、「閱」，這幾個字就是對「道之為物」過程的具體闡解，也可以說是刨開講一個「知」字。

「精」，宇宙生命系統本有的感知力、覺知力、悟知力。「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」

「閱」，就是「精」透過肉身感官去感受，去認知。也即是說，從生命本體說，這個「知」叫「精」，一旦借重於肉體感官，這個「精」就轉化為「閱」。「閱眾甫」，即閱一切生命，我是憑「這個」以觀察一切生命的。甫，原義，美少年，這裡泛指一切生命。

「道」顯現為「知」的這個過程，必藉助於「象」、「物」。

為什麼如此？只有藉助這「象」、這「物」，「我」才可知「它、「他」、「她」是什麼「東西」？什麼「人物」？什麼「形勢」？什麼「物體」？怎麼來的？

這其中有「信」。「信」者，惟「信」而來，惟「信」而去，恰如季節之「信風」。實是說，你個人的「知」的內容，是惟你自己的因緣、因果而來去的。

「有物混成」的「混成」二字，正是「恍兮惚兮」的另一種描繪之詞。這裡也接得上莊子下文擬人化的「混沌」二字，即不開七竅，不依賴肉體感官的「知」。（見《應帝王》下文）

「有物混成，先天地生」，即「那使物成為物的『混成』，先時空而生」。其所指依《老子》的前文，正是指那個「精」字。即是說，每個生命最根本的那生命感知力，是「先天地生」的。

這就是說，沒有天地宇宙之前，就應該先有了生命的「知」，即「精」的存在。

我們這個提法是依今人的邏輯說的，也只是為了讓普通讀者明白的粗淺表達，正確的表達應是，「精」與天地，同步而生，同時而顯，無前無後，也不知前後。

這就和今天西方文化的基本觀念完全不同了。在西方人看來，人的感知只是人的肉體感官的「附庸」。

他們不知，就是這樣一個基本認識，「知」的「能所」關係分裂了。

按照我們的常識，在任何「知」的現實過程中，「能知」與「被知」是不能分裂的，也是分裂不了的。我們每一個人的「知」，「能知」不能獨立於「被知」，「被知」也不能獨立於「能知」，此方為「知」。不然，不構成現實的「知」。

那麼，在西方文化那裡，「知」作為了生命肉體的「附庸」，就是這樣一想，一推理，已經大錯了。因為這樣，沒有「被知」的「知」，已經是個「存在」了，這就太荒唐了。他們無法解釋，不在具體現實的「知」中，也即脫離了具體「被知」的「能知」，脫離了具體「能知」的「被知」，是從何處來的呢？生物進化而來？

天哪！「能知」、「被知」能分開嗎？？？

「能知」、「被知」被徹徹底底分裂了。就是由於這樣牽強的邏輯，西方文化的這個結論一下子就把人類徹底的、絕對的貶為「動物」了。真不知這個不在任何具體現實的「知」中的動物是如何存在？

今天的人類，今天的西方文化，就是如此的違背最基本常識，並且在如此荒謬的邏輯上，建立了如今人類這個龐大頑固且輝煌的「文化」。

脫離了生命現實具體的「知」的生命運動，簡單的「生物進步」，「基因裂變」，能回答這個問題嗎？

當然不行，而且也違背生命基本邏輯。但是，就是如此荒唐、荒誕、粗卑的生命觀念，今天正左右著全人類，主宰著全人類。

不糾纏西方文化了，還是回到中國人自己的體系。

只有當我們知道了這個「有物混成，先天地生」的東西到底是什麼之後，老子下面的文字就好理解了。

正因為「道」的唯一表現形式，就是宇宙生命系統認知力的「精」，即「知」。

凡「精」，必有「象」，必有「物」。

凡「精」，必守「信」。每個生命的具體的「知」，都守著各自的因緣之「信」。

凡「精」，必轉化為肉身人的感官「閱」。

「吾何以知眾甫之然哉？以此」

「我怎麼可以見到生命世界現在這個樣子呢？」

就是憑藉「道」的這唯一表現形式——「知」。

「以此」二字，在佛學的梵文「南無阿彌陀佛」六字中，就是「南無」二字，即一切依賴，一切皈命。這也就是說，佛、道、儒三家都一致認為：一切生命活動都絕對依賴、皈命於這個「知」、這個「精」，這個使「物」成為「物」的「混沌」。

佛學梵文「阿彌陀」三字相連，即就是說的「象」、「物」、「信」顯現的同時，「精」也同時顯示的全過程。

中國古文化的所有經典之所以難懂，就是因為在他們的敘述過程中，儒、道、釋各家都不把「能知」「被知」分裂開來講。

這個「精」，這個「知」，實是不可知的，也即如「南無阿彌陀佛」中的「阿」字一樣不可知。正如我們人類永遠無法看見自己的眼珠子一樣。這個「精」只能轉化為肉身感官的「閱」，同時見「象」、見「物」，我們才能感知「知」的存在。但我們能見「象」、見「物」，這也就反襯了眼珠子的存在，也就是反襯了「精」的存在，「知」的存在，混沌的存在，阿彌陀的存在。

正因為如此，這個「精」，這個「知」，這個「有物混成，先天地生」的「精」、「知」，這個「阿彌陀」。也即《尚書》中所謂「惟精惟一」的「精」，它自身永遠是「寂兮」，「寥兮」。如同可以映照萬相萬物的鏡子本身，自己是永遠「如如不動」的。

老子這裡的「寂兮」，「寥兮」，就是佛學所說的「如如不動」。

這個「如如不動」的「精」，只能是依緣而顯，依象而著。

正如上文所喻為我們人類的眼睛珠子，自身絕對看不見自身，只是因它可見萬物，也就反證了自己的絕對存在。

這也就是說，它自己是永遠不動的。它如果動了，人類也就永遠無法了知萬物萬事的運動了。

所以它「獨立而不改，周行而不殆」。

這一切和馮友蘭先生所謂的「總原理」實在是差了十萬八千里。

在這裡，我抄一段王船山的解，供大家對比。

「形象有間，道無間。道不擇有，亦不擇無，與之俱往。往而不息於往，故為逝，為遠，與之俱往矣。往而不悖其來，與之俱來，則逝、遠之即反也……」

不抄了，大家可以查王船山的原文，不管怎麼說，比馮友蘭的「總原理」強太多了，但也是似是而非。

王船山在這裡的毛病，是把「道」與「精」混淆了。

「有物混成，先天地生」者只是「精」，這個「精」，「寂兮」，「寥兮」，雖能「照」一切，但還不能說就是「道」本身。

只有當「精」，以「閱」的形式出現，見「象」，見「物」，同時知其「信」，又同時「明明德」，即「覺悟」了，還要把這一切綜合起來，這才是「道」的運動本體。而這一切的全過程，是無法用語言充分表達的。

王船山不懂這個道理，把「精」混同於「道」，這就越講越糊塗了。

不能簡單說「道」，「獨立而不改，周行而不殆」。只有「精」是如此。

「道」依於「精」，覺悟群生，「獨立」中有不獨立，「不改」中有「改」，「周行」有不周行，「不殆」中有「殆」。起起伏伏變化萬端，變中有不變，只為一切眾生「覺悟」，只為了一切眾生「覺悟」。這樣，「道」才是：

「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式」。

「不自見，故明；不自是，故彰……」。

而「精」則不只是如此，它只是為了使一切生命成為生命。所以它是「可以為天下母」。

它是聖人之母，也是眾生之母。二者合一才是「道」。

只有當「精」、「象」、「物」、「信」、「閱」一起顯現，並又達於「明明德」，才是「道」本身。

這一切是不可命名的，也即是不可用概念言語表達的。

「強字之曰道，強為之名，曰大」。

也就是說，「道」是不可表達的，凡可以「意識」認定的、表達的，就是「象」、「物」、「信」、「閱」乃至「明明德」。這一切都不能說是「道」本身，但離了這一切又沒有「道」本身。這一切的基礎是「有物混成，先天地生」的那個「精」，即一切生命「能知」的那個能力，也就是生命先天即有的「能力」、「能量」。

所以，它是「天下之母」。

除了一個「大」字，實在沒有什麼字眼可與它相應了。

「大曰逝」、「逝曰遠」、「遠曰反」，就是對上言「精」的運動的描繪。

「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物……」

在這裡，我們要提醒大家，我們今天見到的這個物質世界，雖然是如此清晰、肯定、絕對、實在……這可不是什麼「真相」，但也不純然是什麼「假相」。

生命之成為人類，假設人類有一個最早的感知，這個最早的感知永遠是「恍兮惚兮」的，並不完全是我們現在人類的感官認定的現實世界這個樣子的。

只是當人類頭腦中有了一串串的名相概念，外在的「物」、「象」，在肉體感官的「閱」中，才能如今天這樣固化了，定格了，穩定了。

如果人們不相信，就到今天還存在的原始人部落里去生活一段時間，看看那裡人的感知、悟知、覺知是否是「恍兮惚兮」的。

更重要的秘密是在《佛說無量壽經》中。自彌陀的願力經釋迦牟尼佛傳達到我們娑婆世界之後，我們這個世界就進入了彌陀的「正定聚」中，所以我們今天這個外在世界才會如此清晰、穩定以致繁榮。如果今天人類不是在這個「正定聚」中，世界也可能穩定，但絕不會是如此繁榮、文明，乃致一步步向人類展現著生命本體的真相，從而促成人類的大覺悟。

如我們一再提到的，現代人意識中已經可能有了的「心物一如」，生命的整體性，無鬼神觀，生命的平等意識等等，這一切今天都快成了人類的普遍常識了。為什麼？我們已在阿彌陀佛的「正定聚」中了。

這個「正定聚」的基本特點是，人類社會絕大多數人，尤其是北半球的絕大多數人，有了統一的眼、耳、鼻、舌、身、意，這在古代是沒有可能達到的。就是在今天的南半球，人類也沒有完全達到統一的感官。

不明白上述這些道理，想理解老子的下文，幾乎是不可能的，千百年來，我們上文講的「精」、「象」、「物」、「信」的關係，是不少中國古人都搞明白了的，如王船山。

關於阿彌陀的「正定聚」，則只有凈土宗一家有詳細的闡解。殊不知，沒有這後半截凈土理論，我們就無法全面了知生命的「整體性」了。

這個問題比整部《莊子》更複雜，我們在這裡只是略略提提，根本無法詳解。諸位可引起注意。

請看《老子》下文：「故道大，天大，地大……」

這是結合上文，「有物混成，先天地生」，解「天大」、「地大」，「天大」、「地大」只是「道大」的派生物。

這個問題我們在解第一章時也反覆講過了。

「知」啟動之後，見了萬物。所見任何物，先必有「量」、有「象」、有「物」，此也即「無量壽」中的「量」字，「阿彌陀」中的「彌陀」二字，與之同來的就是相應的「時空」的出現。這個時空就是人類所謂的「天」、「地」。

「無，名為天地之始」。（見《老子》第一章）

有什麼樣的感知、覺知、悟知，就有什麼樣的「時空」、「天地」，但宇宙生命系統中沒有什麼絕對統一的「天地」、「時空」。這又是與人類常識相悖的。

老子在這裡，又加了一個「王大」，這是對《老子》第一章的一個大發展。

這個「王」字，準確說的就是「人」，或曰「人類」。

「天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞」。

「貞」，依《周易》，為「足以幹事」，即指人類的行為；進而是說，人類是可以主宰這一切的。「侯王」不僅是指一般的貴族，泛指人類中的一切精英。

「得一」，如果解釋得淺一點，就是我們上文反覆說的「心齋」功夫的「致良知」；也即《養生主》中的「官知止而神欲行」。一切「智慧自來」都是「能所雙泯」為「一」的產物。「能知」、「被知」一旦化為一體，本身必神乎其神。

要解釋這一點，又得扯得很遠，大家可以依我們這一提示，細細品味，或查看上面《養生主》、《人間世》、《德充符》。

「一」不可得，「得一」即是「追求」儒家所言「未發之謂中」（《中庸》語），「得一」即是回到佛學的「阿彌陀」的「阿」，也即《老子》前文所謂的「守中」，也即莊子的「官知止而神欲行」。

「一」不可得，只有「致良知」，當「良知」自己自然而然到來之時，也即你的當下之「知」，「能所雙泯」時，也就是「得一」了。

這個問題，在解《養生主》時已經詳細講了，這裡不重複。

上文我們借莊子之口講了「一」，即一切皆是「天之所為被天之所知」。

此處，「王亦大」是說你得「一」之後，你的「知」，你的「心」，就是「王」，就是天地宇宙——「道」的運動的「主宰」。「王」，可引申為「主宰」。「道」之所以可以被「主宰」，就是由於「道」化為生命體之後的整體性。人，生命看似個體的，實是整體的，「個體」存在實在只是個假相。關於這方面的理論，講得最清楚是佛家凈土法門。在這裡，我們只是順便提一提。

「王」之一字如同我們引的「侯王」概念，是借世間概念來表達「集中」、「主宰」等多重含義。

這個「王亦大」可是中國文化的精髓中的精髓。中華民族一貫堅持、強調自我主宰命運並普度眾生的精神，正來源於此。

中國人不全信鬼神、不全信命運的民族本性，與西方人中某些唯物主義者的不信鬼神、不信命運的理論根據是完全不一樣的。

西方人中的某些人的這種觀念，是建立在粗陋的唯物主義基礎上的。中國人的觀念恰是來源於對生命本體整體觀的明確確認上，是觀透了生命整體的最終秘密而產生的民族特性。

這個「王亦大」，有兩重意義，第一不管「精」、「閱」、「象」、「物」、「信」如何的千變萬化，最終還是要落實於人類某個人的一「心」上。舍了這一個「心」的感知、了知、認知，全是廢話。

第二，覺悟了生命的聖人，雖然只是一個人達到了很高的覺悟境界，卻主宰了整體生命的運動；這也就是說，一旦他真的達到了，與他有緣的一切生命者，也就都達到了這個境界；這也就是說，人類都可以在這個境界中主宰自己的生命運動了。這一點在講《人間世》、《德充符》時也已全面論述，諸君可查閱。

這在釋迦牟尼佛的《長阿含經》中就已經有明確的解釋了。他說當某一個得「道」之人一旦達到了「二禪」、「三禪」、「四禪」諸解脫境界，與他有緣的一切人也就達到了相同的境界。

從道理上來講，這是生命「一體化」、「整體化」的必然表現。

現在許多看似宏揚凈土法門的人，不明白生命的這種「一體性」、「整體性」的道理；同時，他們也就完全不明白，我們為什麼要說，聞一聲「南無阿彌陀佛」，就應該知道自己今生肯定成佛不可的道理。

這就是「集中」，這就是「主宰」，這就是「王亦大」的最終極的真義。

老子得道之後，堅信一切生命必然「復命歸根」，其根本的支撐點，正在於他對生命存在的這個整體性的徹悟。在這裡，老子這個人就是「王」。

這在後來的禪宗頂級大師中，也不乏其人，悟到了這個生命的終極真理。

「域中」，是在借世間外在形象來比喻「人心」本身，也即莊子在《人間世》說的「心齋」，也可引申為李澤厚說的「內宇宙」。

人「心」，每個人的人「心」，恰如一「域」，即一城，也即佛家所說的一個獨立的佛國。「一切眾生」也即佛陀所謂的無量佛國。

每個生命之「心」都是一個獨立的佛國，也即一「域」。

這個域中，有四大，道、天、地、王，「王居其一焉」。到了這裡王船山解對了：

「道既已如斯矣，法道者亦乘乘然而與之往來。而與之往來者，守常而天下自復……」「載營魄，抱一而不離。」

「王居其一焉」，不是說四大並列。而是說「抱一而不離」者只是「王」的責任。

這才是我們說的人的「主觀能動性」，這和唯物主義者說的「人」的「主觀能動性」有天淵之別。這也即是說只有「人」才能為「王」，才能自覺達於「一」，達於「阿」，達於「無」，達於「中」。

「佛」願力身是「佛即非念兮本願慈攝」，「慈攝」即主宰自己「域」中一切眾生；而自己「域」中眾生，則是「心非繫念兮一心皈命」。

一切生命都是佛，一切生命都是眾生，關鍵於是你是否真正「抱一」。真正「抱一」了你就是「天下王」，就是不是「王」也是「王」了。

怎麼成為「天下王」呢？這絕不是粗陋的唯物主義者所謂的「與天斗其樂無窮」，「與地斗其樂無窮」，「與人斗其樂無窮」。

越斗越不會有樂，而是要在「存養」用心中，時時歸於「一」，歸於「阿」，歸於「無」，歸於「中」。

一定要時時內省自我，凡所有「念」，皆是乖，皆是錯。

「真常須應物，應物要不迷」，「不迷氣自回」，這就是「人法地，地法天」。

「地」，眼前的現實遭遇與環境，「人」以此為「法」，也即永遠堅持「實踐理性」，永遠不脫離現實，這也就是「應物」。

「應物」而不被「物迷」，即「地」本來「法天」也，知此即「不迷」。任何事物看似個人的遭遇，其實都是「天之所為，被天所知」，你喜什麼？怒什麼？愁什麼？你的心無掛礙了。也即令自己的「心」隨天地運轉而自由運轉了，而絕不用個人「知見」干擾它，這本身就是「天法道」。天、地運動是以「道」為法的，也即說天地中只有「道」的運動。

最初步的講就是如何「守中」，「致良知」，「官知止而神欲行」，「智慧自來」。這些東西前面已細講了，這裡不重複。

這仍是最初級的。但是，沒有這個初步，你就不會明白「明德」是如何運動的，也就不可能更進一步的「明明德」。

開悟，則是天靈蓋開了，牢底坐穿了。此處不詳述。

至於如何達到願力身，則需細讀《金剛經》、《佛說無量壽經》。讀懂了也就轉身了。

雖然如此，這一切還是不離你自己的眼前的「當下」，因為本無天地，本無歷史，一切「知」永遠是「當下」之「知」，過去心不可得，未來心不可得，當下心亦不可得。但畢竟有一個「當下」。

到了這，就可以解「道法自然」四字了。「道法自然」的「自然」，可不是今人說的大自然的「自然」。

對於「自然」這二字，有三種解釋。一種是現代人理解的「大自然」，即我們人類今日的生存環境。另一種是有些所謂修道人的解釋，一切自自然然，一切理所當然，這是道家學說的庸俗化。這種說法在中國近一千多年的文化衰敗中，大肆流行，就連許多自稱道教首領的人，也是這樣理解的。許多道家人物以歸隱為樂，以小安為樂，以小康為樂，總想到深山老林中去逃避因緣，皆和這種庸俗化思維有極大的關係。事實上是自耕農、小地主思維的產物。

第三種，我們來看較早的中國人是如何解「自然」二字的。古人王弼說：「自然者，無稱之言，窮極之辭也，用智不無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也」。

這段文字未必十分精確，但沒有給人庸俗化、消極化的印象，比後人的解釋好得多。因為他指的是「道」的本身的自然流轉。但這樣一說，其中的「法」字就無法安頓了。

在這裡，「自然」二字，切不可只作雙音詞講，那是現代漢語的語言習慣。在上古的古漢語中「自」、「然」各是一個詞。

「自」，此處可解為「自己」、「我」。

「然」，此處可作「所以然」的引申解，即本來、根本。二字相連，就是知了自己生命的本來面目。第二，「然」，作古漢語虛詞，也可解為「……的樣子」。二者在此同時可通。

這便和上文的「反」字合上了，整體不再只是整體，又返歸個體了，這便是願力身存在的理論基礎了。一切歸為一心，只看這個個體心知不知自己的「心」是「一切」之「心」。「道」是大、是逝、是遠，但最後必反歸自根，即老子說的「復命歸根」，即歸於「一」、「阿」、「無」、「中」，也即仍歸「當下」一心。離了一心，無「大」可說，無「逝」可說，無「遠」可說。

但是，這種反歸自心，和原來從「當下」的自心推出去的，可是大大的不一樣了。在這時，人取得了主動權，人成了「宇宙——生命」系統的主宰。雖然老子一再說「生而不有，為而不恃，長而不宰」，但畢竟此時，人是可以主動「生」、「為」、「長」了。這就是說人根據自己眼前「當下」的「樣子」，知了自己的本來面目，也即與「道」合為一體了，也就具備了不可思議的大威神力。老子講「絕學無憂」，正是說真正絕了世間文化「概念」、「知見」偏見的障礙，就可以獲得無憂的大智慧了。

此即「良知」到來，「良知」是自然而然的到來的，不假任何知見、人力，也即「官知止而神欲行」的「智慧自來」。

用釋迦牟尼佛的話說：「一切眾生本具如來智慧德性，只因顛倒妄想不能證得，若離妄想執著，一切智、自然智，無師智當下現前。」用老子的話說，一旦「知常曰明」，就會是「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」。

道學，《道德經》是積極進取的生命學說。

我們不知什麼是「道」，「道」無形無相，無影無蹤，視之不見，聽之不聞，摶之不得。但一旦我（自）知了我的「所以然」，也即我眼前這個「樣子」的「所以然」，即知了我的生命的本來，並不需我假借「我」的什麼力量，什麼智慧，「良知」、「智慧」卻自然來了。也就是說，對這個具體事件、事物的「良知」、「智慧」自然來了，我便與道合了；從而「無我」、「無人」、「無身」，「天之曆數在爾躬」，我即宇宙，宇宙即我。因此不光「我」「沒身不殆」，與我同體的一切生命體也是「沒身不殆」。所以「道法自然」，即「道」以我的「當下」「為法」。舍了每個生命的「當下」，什麼也沒得說，說什麼也是錯。李澤厚先生抓住了這個魂，為中國文化命名為「實踐理性」。

這個問題當代學者余英時有很好的論述。他反覆強調，老子的「道法自然」不是今人所謂的人與自然的和諧。

人到底該如何「道法自然」，這是一切東方文化都在探索的一個

難題，佛家有佛家的辦法，儒家有儒家的辦法。過去我們著重就儒家的「致良知」說了很多，大家可參考。

這一切都是「道」自身證「道」的題中之義。

中國文化的偉大意義正在這裡。這一切雖然現代人還很難理解，但是隨著社會的進步，這一切自會變成人類的自覺的。

這裡還要說明一點，人類達到這一水平，並不需要慣常意義上的所謂「修行」，只要明確知道有個「存養」「良知」之心就夠了。這是因為「宇宙——生命」系統一刻也沒有停止整體的「修行」。尤其是老子、釋迦牟尼佛、孔子誕生之後，更是如此。

這就是真正的「德不孤，必有鄰」，早晚你會在歷史進步中自然體認生命，自然而然進步、覺悟。