自然情感與道德原則的雙向涵蓋

在儒家看來，每個人從出生到老死都生活在父母兄弟姐妹、親戚鄰里朋友、上下君臣等人際交往之中，施與、感受著親慈子孝、兄友弟恭、近鄰知己、君惠臣忠的和樂融融的情意。人的世界在現實生活中本質上是一個自然情感的世界，特別是在傳統中國血緣社會中，血緣親情充盈於人的所有現實生活之中，構成傳統中國人日常生活的本原，這一本原的直接表現是父母子女間慈愛孝悌的自然情感。孔子用「仁」來描述人的自然情感，也用仁來規導人的自然情感。在孔子和後來的儒家思想中，仁是人與生俱來的自然情感，也是普遍存在的道德本體，生化、流行在宇宙之間，參與天地之化育，顯用於百姓日用之間。 一、孝悌也者，其為仁之本與——儒家之仁的自然本源 作為儒家倫理思想核心的「仁」，無論在儒家思想中還是在傳統中國社會中都是不容置疑的最高的道德原則和規範。對早期的五常，孔子在繼承的同時加以改造，用仁統合親慈孝悌，確定了儒家仁的基本內涵——愛人。這裡有必要說明的是，我們所說的仁的基本內涵是為方便我們今人的理解而概括出來的，在孔子那裡儘管仁字出現百餘次，但並沒有給仁以概念性的定義，只是依對象、情景的不同，在現實生活中「能近取譬」地揭示仁的不同內涵；在孔子那裡，仁就是人的情感與道德、現實與理想、凡俗與超越。 仁源於人的家庭內部父母與子女及子女之間慈愛孝悌的自然情感，是人的親愛之情的自然而合理的顯現。《論語》首篇即云：「孝悌也者，其為仁之本與！」揭示出仁的根本——孝悌。人來到這個世上，最先感受到的是父母的愛，自然也回報父母以愛，「孝」就是子女對父母生而具有的自然之情，是人所有情感的基礎與起點。因為「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子」(《孟子·離婁上》)。慈愛孝悌自然情感是人之為人的根本，孟子對此揭示得非常清楚：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也」(同上)。「事親」、「從兄」是孝悌的具體行為，其行為的發生是父慈子孝兄友弟恭的親愛之情的自然流露。人的這種自然情感不同於動物性的自然情感，動物如虎狼雖亦有「仁愛」之性，但只是動物本能，不能外推與超越，而儒家從人的自然情感中升華出來的仁，不僅可以外推為「愛人」即愛一切人，更可以超越人的界域做到「愛物」，此即孔子所謂「弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁」(《論語·學而》)。從愛親到愛眾、愛物，從自然親情擴而為人類、宇宙的普遍倫理，傳統中國社會的人倫之道自然而溫情地建立起來。「仁也者，人也。合而言之，道也」(《孟子·盡心下》)。 儒家將「仁」的觀念上升到本體的高度，將「仁」看作是人之所以為人、成人以至愛人、立人、達人的必然途徑。這樣的仁兼具自然性、社會性與超越性，既是抽象的理念、原則與規範的知性體系，又是心性情慾的感性活動，這樣的仁先天地內在於人心之中，「君子所性，仁義禮智根於心」(《孟子·盡心上》)，自然隨人及人心的活動而顯現，仁的發用流行若「火之始燃」、「泉之始達」自然而然。朱熹注《論語》的「人未有自致者也，必也親喪乎」！(《論語·子張》)將此意表述得真誠透徹：「致，盡其極也。蓋人之真情所不能自己者」(《四書章句集注·子張》)。「人之真情所不能自己」即是真情充溢自然而然地流露，所謂的「致」「盡其極」即是把自然情感盡情流露，亦可以理解為「致良知」，即把「不學而知」的愛親敬長之「良知」擴充發用出去。這樣的「良知」是人生而具有的天然屬性，其發用則是仁義禮智之德。在日常生活中表現為父母對子女的慈愛，子女對父母的孝順，兄弟姐妹間的友悌，概言之都是仁。 儒家把人的日常生活建立在人的感性親情上，無論居家、出仕、勞作謀生、與朋友交往，還是為學求道、閑暇娛樂，都以是否實現、滿足家庭親人的物質與情感的需要為立足點和出發點。成家立業、養家糊口、闔家歡樂、光宗耀祖是傳統中國人的責任和義務，也是日常生活的主要內容。一個人，如果不孝敬父母，不友愛兄弟姐妹，無論其多麼富有、多麼有地位，或所言所行多麼有理由，也會為世人所不齒，因為他背離了人的天然情感和基本倫常。《論語·陽貨》中孔子與弟子宰我討論「三年之喪」的對話形象地說明了這個問題。在孔子的心目中，三年之喪是兒女報答父母養育之恩的一種形式，但不能僅僅當作一種形式，而必須以發自內心的真情實感為本原，這種發自內心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內在根據，也是人們自覺守禮的內在動力。只有仁發於心，其行才能合於禮。仁心不動，禮就失去了根據，變成一紙虛文。既然是虛文，當然就可以內涵隨意改動。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為「不仁」。在孔子看來，仁源於孝悌親情，這種孝悌親情是人源自內心的自然情感，一種「不安」、「不忍」、「不容己」的心理情感。如果一個人沒有對自己親人的「不安」、「不忍」之心與情，很難有對他人他物的真情實感，沒有情感的人生不免陷入冷漠孤寂的境地，沒有生機和樂趣。只有「人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛」(《朱文公文集·答余方書》)的人和人生才是充滿溫情愛意、喜樂幸福的人生。 如此幸福的人生還不是儒家理想人生的全部。儒家理想的人生中還包括人與自然關係的融洽。對人與自然的關係，從孔子開始的儒家認為：人與自然之間有密切的、甚至是相生相長、相依共存的關係。《周易·序卦傳》從生成論的角度對自然和人的關係進行了描述：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所措。」天地、萬物、男女、夫婦、父子直至人的社會秩序的建立，是一個自然生成的過程，這個過程的源頭是自然的天。《禮記·郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。」這裡所說的「上帝」只是沿用殷周以來的用法，其意義已不再是人格神，而是生長萬物的自然界，是萬物之「本」。天地自然界是萬物之本，歸根到底也是人之本。「天之生物也，使之一本」(《孟子·滕文公上》)，這所謂「一本」，在人則天地自然為之本，在自然則人為之本。人與自然的互本、同源、同構，甚至是「同體」的關係，使人心與萬物相感通而連為一體，為儒家的仁愛推致於自然找到了無可辯駁的天然依據。由「仁民」而「愛物」是一個不由己的「仁」的自然擴展推衍。王陽明的《大學問》對此有經典性的表述，對一體之仁在遇到不同的對象時的差異用微妙的措詞作出了明顯的區分：孺子之入井——怵惕惻隱之心；鳥獸之哀鳴觳觫——不忍之心；草木之摧折——憫恤之心；瓦石之毀壞——顧惜之心。這四種不同的「心」，皆由同一個「仁」所發，看似不可理喻，實則是儒家「愛有差等」的具體體現。 「親親」而「仁民」而「愛物」，這是儒家仁愛的差序，即「愛有差等」。「愛有差等」是人情之自然，「差等」並不意味著仁愛缺乏普遍性，只具有局限性。仁的普遍性在於一切生命自然情感的相通性與道德情感的通約性。人首先是自然情感的存在，人高於自然界其他物種存在之處就在於人能從自然情感中引發出道德情感並施之於萬物，也就是仁的擴充、發用。仁的存在與發用都是整體的仁的發用，仁的發用在理論上也應該是無有差別的發用。但現實生活中卻不盡然，甚至出現悖論。問題不在仁而在情，在人的自然情感。仁雖源於人的自然情感，但不等於人的自然情感，人的自然情感常常有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲種種表現，即使在仁正在發用的過程中，自然情感仍然有其自己的表現方式，就像奔騰不息的江河之水，沿著固定的河道向下流是水的自然屬性，肆意奔騰也是水的自然屬性，所以，不存在沒有支流和分岔的河流。在現實的人的生活中也不存在純粹的無差別的仁愛，仁源於人的自然情感中向善的方面，並試圖把自然情感中的其他肆意任情的方面也引導到向善的路上來，但總有一些自然情感想自由自在不受仁的制約。認識到此點的儒家一方面承認人的自然情感的客觀存在並切近現實提出「愛有差等」的原則，以滿足人的自然情感的需要；另一方面，則努力發掘人的超越性的屬性，並用仁來規約人的自然情感，提升人的意義與價值。

二、義以為質，禮以行之——禮義對仁的節制 人的現實生活是以自然情感為基礎的生活並不等於說人的現實生活就是完完全全的自然情感的生活，人的群體性或說社會性特點決定了人在現實生活中必須對自然情感有所選擇、有所控制，這種選擇、控制的能力和標準不是別的，也是仁。儒家承認人人都有七情六慾，但人不能任情而為，要以理性約束、節制自然之情，使自然情感能夠合適恰當地得以表達，這是對社會人的基本要求，也是最高要求，故而孔子有「唯仁者能好人，能惡人」(《論語·里仁》)的判語，在儒家看來仁就是一種道德原則。 作為人評判人的道德原則，仁是寬泛的又是嚴謹的，其嚴謹表現在孔子不輕易許人以仁，其寬泛則表現在不僅對鄉野愚夫愚婦小兒頑童的純真情感、質樸言行都譽為仁，甚至對違禮的管仲亦贊其仁。這看似矛盾的兩極為何共存於儒家的仁中？道理很簡單，儒家的仁始於人的最原始、最真實的愛親之情，發用擴展為仁民愛物的普遍倫理，仁要求人必以仁愛之心待人待物。如管仲雖有違禮之行，但他相桓公，霸諸侯，不以兵車，使生民免遭戰亂之苦，可謂仁之大矣；凡人俗世的日用常行中，言語行動時考慮他人的感受，能以同情之心待人待物，也是仁。在現實的人的生活中，人「無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」(《論語·里仁》)。更有「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」(《論語·衛靈公》)，成就了儒家仁的最高境界。仁伴隨人的始終，「仁如一團元氣，化育流行，無一息之間斷」(《朱子語類》卷101)。人的起居飲食，勞作生息，乃至生老病死都有仁在其中引導人在人倫達道上行進，使人成為通情達理的人。 通情達理是傳統中國人對人的良好的評價，是對一個人的高度認可。所謂的通情達理就是通曉人之常情並能依常情的屬性、需要恰當適宜地表達出來。儒家認為仁既然是以自然血緣情感為基礎的，就不可避免地具有自然而然的趨向性，如「好之欲之生，惡之欲之死」之類。為防止仁中自然之情自然無節的發動，從孔子開始即提出了以禮節仁、以義規定仁的方法。孔子主張仁要以禮為節，《論語·顏淵》說：「克己復禮為仁」，即以「復禮」為標準。這是孔子對仁的實踐性的限定，是仁在實踐層面的落實，也是對禮的內涵的擴充。《韓非子·外儲說右上》篇中的故事生動地說明仁需禮節的必要性：「季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長溝。當此之時，子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者於五父之衢而餐之。孔子聞之，使子貢往覆其飯，擊毀其器，曰：『魯君有民，子奚為乃餐之？』子路怫然怒，攘肱而入，請曰：『夫子疾由之為仁義乎？所學於夫子者，仁義也。仁義者，與天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，其不可，何也？』孔子曰：『由之野也！……女故如是之不知禮也？……夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家，過其所愛曰侵。今魯君有民，而子擅愛之，是子侵也，不亦誣乎？』」這則故事雖出自法家之手，但應說並不違背儒家仁與禮的觀點。 在儒家思想中，仁與禮是一對密切關聯的觀念，也是一對在理論與實踐中共同完善的道德境界與原則。如果說，仁是人之為人的本質規定的話，那麼禮便是人在社會生活中實現其本質的唯一恰當的方式和途徑。孔子將禮比喻為人(仁)出入房屋所必經的正道，「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」(《論語·雍也》)「夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也」(《孟子·萬章下》)。以義為路、以禮為門，這個比喻形象而又恰切，準確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做見不得人的「穿窬」者，否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經過禮這道門，才能使仁中的自然情感得以「文」化，使之符合社會秩序的普遍要求，才能「成仁」，進而「成人」。《論語·憲問》篇載子路問孔子「成人」之道，孔子即回答說：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」智、不欲、勇、藝都是人的良好的素質，但僅有這些素質還不算作「成人」，要「成人」還必須「文之以禮樂」。《論語·泰伯》篇的一段話表達了同樣的意思，「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」恭、慎、勇、直同樣是人的美好的品性，但是如果不依禮而行，不只是徒勞的，甚至會走向反面。這兩段話中雖然沒有明確提到仁字，但作為具體的品性與情感無疑包含在仁這一核心、全體之中。毫無疑問，仁必須依禮而行。所以孔子說「不學禮，無以立。」(《論語·季氏》)顏淵問仁，孔子曰：「克己復禮為仁。」並以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」指導人的視聽言動。同時強調「復禮」的關鍵是「克己」。在孔子看來，「克己」就是克制、克服自身自然情感中自然而近於「野」的因素，而不是克服掉自然情感本身。「克己復禮」就是使自然情感的存在與表達在一個自然而文明的限度內，符合現實生活中普遍遵守的行為標準。如「哀而不傷，樂而不淫」，或用《中庸》的說法：喜怒哀樂等自然情感的存在與表達都要中節。這樣「克、伐、怨、欲」(《論語·憲問》)之慾念不起，或起而能得到克制，就可以「成仁」了。在儒家思想中，仁與禮都不是脫離現實的人的情感與生活的純粹的概念，而是現實情感與生活的合理展開中的問題鏈。仁與禮都有不同的層次和側面，作為思想和意識形態的仁是全德、普遍原則和境界，這是儒家的理想和要達到的目標；而作為原生態與現實生活中的人的自然情感緊密相聯的仁還有待約束和提升，禮的約束是仁的意義提升的必要保證。換言之，仁作為一個道德範疇，有一個從潛在的德性經由禮的規範而成為普遍的道德原則的過程。仁是一個動態的生成過程，不是靜止不變的。因此，約束、限制仁的禮也必然是變動的。在仁與禮的變動中，連接二者的就是義。 「義」在《論語》中出現24次，與仁一樣，孔子也沒有對「義」加以明確的概念性界定。這就給後儒留下了廣闊的解釋空間，側重仁的，提出了仁義之說；側重禮的提出了禮義說；側重忠信的，提出了忠義、信義說；側重道的，提出了道義說。可謂「歧」「義」多有，不過在眾多的「義」中，仍有一基本「義」，就是「義者，宜也。」「言制之以合宜也」，「內節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也，內外上下節者」；是「心之制，事之宜也」(《四書章句集注·梁惠王上》)；是「人之正路也」(《孟子·離婁上》)。用現代語言表述：「義」就是合理地節制人心物慾，調理人心、事、物的準則，是人應該遵循的正路。在此意義上，義與禮在仁中的作用相近。「義者」也是「仁之節」。與禮不同的是，「義」對仁的節是內在的、原則性的規定，禮對仁的節側重於外在的、具體行為的規範。 從理論上說，「義」是「仁」和「禮」之間的一個具有承轉意義的範疇。《論語·衛靈公》篇云：「君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！」《集解》鄭玄曰：「義以為質，謂操行也；遜以出之，謂言語也。」《集注》引程子曰：「義以為質，如質干然。禮行此，遜出此，信成此，此四句只是一事，以義為本。」鄭、程的解釋均強調「義」內在的道德屬性。從現實社會生活層面看，「義」是具體且普遍的實踐的準則，《論語·陽貨》「君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」「義」直接決定著人的行為及後果。「義」在孔子及儒家思想中的重要意義也正是在於它在實踐上對「仁」與「禮」的調節、規定。對仁、義、禮三者的關聯，《韓詩外傳卷四》說得非常明白：「傅曰：愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容。禮容之義生，以治為法。故其言可以為民道，民從是言也；行可以為民法，民從是行也。書之於策，傳之於志，語萬世子子孫孫道而不舍。」仁以自然情感的親親之愛為本，與生俱來的帶有情感的因素，義則是出自理性而對自然之愛情的適宜節制，恰當地表現出仁義的方式則是禮之事，三者皆宜是人類可以代代依循的正道。這是儒家仁學所要達到的理想。這一理想的實現需要每個人的身體力行。 現實生活中的人，對生活的理念、方式、行為有選擇的自由，向善、向惡或不善不惡、隨波逐流、隨遇而安，自古皆然，孔孟時代的百家爭鳴就是不同的人對現實生活的態度、對人生路向的不同選擇的理論表述。儒家以仁善為人生理念、以行仁、踐仁為生活方式的仁的學說，以其對人的自然存在與社會理想的合情合理的認識與把握而成為傳統中國人普遍接受的觀念與行為方式，時至今日仍是中國人評價人的道德標準，如對普通人的最高的道德評價是「某某人仁義」。這一「某某人仁義」的評價中包含著某某人是一個自強上進的人、通情達理的人、言談舉止適宜得體的人等等在內，是對一個自然人成為理想的社會人(成人)的肯定，也是對仁在禮與義的節制中「成仁」的肯定。「成仁」與「成人」只是為了表述的需要而分言之，事實上，「成人」與「成仁」是同一個過程，同一個結果。人與仁是主體與主體的本質屬性的關係，仁的「成仁」也就是人的「成人」，人接受禮義的規範，依義循禮的生活，也就是「仁」在禮義的制約下，由起於自然的仁而成為普遍的道德原則的「仁」的過程。儒家的仁不是抽象的道德概念，而是從人的情感與生活實踐中淬鍊出來的道德原則。 三、能近取譬、忠恕之道——實踐仁的方法 在儒家的五倫思想中，仁是最基本的、核心的觀念和思想，也是最不易達致和實現的道德境界，仁不像禮、智、信、義四倫具有明確的外在衡量標準，仁作為內在的人之所以為人的質的規定性，看起來似乎沒有明確的可供操作踐行的方法。而孔子及後世儒家之所以把仁作為核心思想，恰恰是為了喚醒人的仁心、激發人的仁行、實現一個充溢著仁道的人類社會，所以，儒家的仁自身蘊涵著實踐的品格。換句話說，儒家的仁從活生生的人的情感中提取出來，又化育、導引人的現實生活，在人的現實生活中展現著它的價值與意義。仁不離乎人，不離乎人的實際生活，人要實現仁，其實很簡單，只要運用「能近取譬」的「仁之方」(《論語·雍也》)，依據「一以貫之」的「忠恕之道」，就可以「我欲仁，斯仁至矣」(《論語·學而》)。 何謂「能近取譬」？為什麼「能近取譬」是踐「仁」之方？這需要結合孔子的一貫言行來體會。在《論語》中除《雍也》篇明確提出「能近取譬，可謂仁之方也已」之外，在《衛靈公》篇中還記載另一次對子貢問仁的回答，也可看作是對為「仁之方」所作的具體表述。原文為「子貢問為仁。子曰：『工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。』」「事賢」、「友仁」就是「能近取譬」的具體體現。所謂「能」可作能夠解，也可以理解為在人的內在慾望的支配下，能夠做到、達致仁的能力；所謂「近」不是排斥遠，而是提示人們不要忽略身邊的人和事，懂得「三人行，必有我師焉」的道理，做到「見賢思齊焉，見不賢而思內省焉」；「擇其善者而從之，其不善者而改之」(《論語·述而》)。果能如此「就有道而正焉」，也就實踐了仁。人常常認識不到這一點，總以為「仁」崇高神聖，總想從高遠處入手，不知道「仁」就在自身，「仁」的實現就是在「親親」「長長」的人倫日用間，「未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也」(《孟子·梁惠王上》)。朱熹在《孟子·梁惠王上》中「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」一段文字的注中說：「蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然後及於仁民；又推其餘，然後及於愛物，皆由近以及遠，自易以及難」(《四書章句集注·梁惠王上》)。人的自然親情是仁的起點和依歸，仁的實踐和實現也理應從此處開始。事實上，人往往「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」(《孟子·離婁上》)。聰明如子貢者亦常常困惑，多次向老師求解，況普通常人？孔子以「能近取譬」指點人的踐仁、成仁之路，把本原的自然情感與人生價值一同寄予「仁」上，落實到人的日用常行中。 在日用常行中能夠做到「能近取譬」是在踐仁、行仁，但僅僅「能近取譬」只是使自己踐仁、行仁，是實現仁的初步的、基本的功夫。要使仁的全體大用全面得以實現，還需要將「以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於人」(《四書章句集注·雍也》)，用孔子的話說就是要「己欲立而立人，己欲達而達人」；「己所不欲，勿施於人」。用曾子對「夫子之道」的概括就是「忠恕」之道，是孔子的「一以貫之」之道。 「忠恕」之道就是如何處理人與己、人與物、內與外種種關係。儒家認為：人與人、人與物都是天生地載的，有相同的屬性。如「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。」(《孟子·告子上》)這是孟子的看法，宋明儒則用「天地萬物一體之仁」來高度概括。人與人是同類，既是同類，情便相同。情相同，心便可通。情通理一，自然可以得出自己喜歡富貴榮華，他人同樣樂於追求榮華富貴；自己不喜歡貧病飢惡，他人同樣避免貧病飢惡發生在自己身上；自己希望得到他人的尊敬，他人同樣喜歡被人尊敬。在正視自己的情感慾望的同時也要正視他人的情感慾望，自己在尋求生存發展的同時也要讓他人得到生存發展，這就是忠恕之道。 如何實現「忠恕之道」呢？孔子以自身為例說明「忠恕之道」可以從自己的親情關係處開始，《中庸》以孔子的口氣說：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。……君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。」「事父」、「事君」、「事兄」、「事友」基本上涵蓋了孔子時代的全部社會人際關係，而所有社會關係都以事親關係為起點，以「我」為基點。儒家的「忠恕之道」在處理人我、物我關係中，重在對「我(自身、已)」的限制和要求，要求「我」本著「惻隱之心」、同情之感設身處地地理解他人他物、對待他人他物，朱熹以「盡己之謂忠，推己及人之謂恕」來解「忠恕」二字，可謂確解。「忠恕之道」的實現在於每個個體對自身之仁的體認、發用。所以從孔子開始就強調「為仁由己」，「克己復禮為仁」，孟子要求人「反身而誠」，明末清初的顧炎武在《日知錄》中專設《忠恕》一條，對先儒的命題進行解說曰：「反身而誠，然後能忠；能忠矣，然後由己達之天下國家，其道一也。」①意即「忠恕之道」就是由己達人乃至通達天下國家之道。 孔子提出的「忠恕之道」，經後儒的不斷闡發、推崇、倡導、強化，作為人的生活準則貫通在人的人倫日用之中。漢以後，隨著儒家思想上升為社會主流思想，「忠恕之道」也成為影響中國人日常生活的常道。 四、自然情感與道德原則雙向涵攝的仁——嘗試性的、有待完善的分析 仁是自然情感與道德原則的合一，仁在自然情感與道德原則雙向涵攝中，既保留了自然情感中純真的本性又使自然而然的情感止於所當止的善美的道德之境。這裡我們把仁看作同人一樣有一個生長、發育和成熟的過程。一個人最初只是一個與動物差不多的自然生命體，包括他對父母的依戀也是所有動物的生存本能之一，不是人獨有的屬性。人區別於動物的本質屬性是人「能分使群」(《荀子·王制》)，是人的理性及由理性建構的人類社會。在儒家看來，人不僅是一個自然生命的存在，更重要的是一個理性生命的存在，或者更確切地說是一個道德生命的存在。人的本質不在於他有飢而欲食、寒而欲衣的本能需求和喜怒哀樂愛惡懼的自然情感，而在於他有仁義禮智信的道德觀念和道德操守。這裡需要強調說明的是，儒家雖然不把人的自然屬性看作人的本質屬性，但也不否認人的自然屬性存在的合理性與重要性。在儒家看來，人的自然屬性是人的道德屬性的基礎，人的道德屬性必須以人的自然屬性為前提。從對人的這樣的認識出發，儒家既重視人的道德存在，重視人生的目的和意義，重視純化人的心性，提升仁的境界，同時也重視對人的自然屬性、自然情感的合理疏導，把自然情感納入理性和道德的軌道，從而使抽象的、理性的道德原則富有生動的、感性的內涵，也使豐富具體的自然情感找到適宜的表達方式和途徑。 儒家以仁為核心的道德體系的確立，其特點就在於把「仁」建立在自然親情基礎之上，建立在人的現實的情感生活與社會生活的基礎之上，使仁深深植根於實實在在的人自身和現實社會中。正由於儒家的仁不能脫離世事人心的羈絆而成為抽象的概念性存在，因而遭到以西方的抽象概念演繹才是哲學的人的質疑。這也是近百年仁學研究多在概念層面打轉轉，不能從仁的根源處和歸宿處研究仁的心理和學理的原因。拋開近現代以來以西方為唯一判準的思維方式，不能否認儒家仁學是一種既現實又理想的人生哲學，儒家的仁也具有自己的超越方式、有自己達到普遍意義的邏輯。從「親親」、「愛親」、「孝親」的自然情感中提煉出「仁」的基本精神——愛，進而將這一「愛親」之情擴展到「愛人」、「愛眾」乃至「愛物」，確立「泛愛眾」的仁學價值指向，本身就是對自然血緣之情的超越，其普遍意義的獲得是依據人同此心、心同此理的人性的推導。這是在對當時中國社會現實、對中國人的存在狀況和生活方式的深刻而清醒的認識、思考的基礎上提出的與當時中國社會現狀和中國人生活相適宜的帶有強烈的實踐色彩的人生哲學。 儒家的仁由於其理論上的合理性和對傳統中國社會的適應性，而成為傳統中國人普遍認同和自覺遵循的道德觀念。在現實社會生活中，對人的思想觀念、價值理想、行為選擇和評價起著方向性的作用。儒家的仁高尚超邁，為人的現實生活提供值得追求的理想目標；儒家的仁平凡而實在，日用常行中處處有仁的存在。傳統中國人的生活從情感到理性都深深浸潤在儒家的仁之中，仁塑造了傳統中國人和傳統中國人的生活樣式。 在當代中國道德倫理體系中，仁處於何種地位？無論從何種角度看人，都無法排除人首先是自然的、情感性的存在，也無法抑制人追求崇高、超越、審美的理想，這是人的共性，所有時代和種族的人都具有的共性。仁兼具人的自然情感與理想道德雙重屬性，自然具備了超越具體時代和種族的普遍性。所以，在當代中國社會乃至當代世界中，仁仍具有存在的依據和價值，仁與人仍有著彼此相成的關聯。只是由於人的自然屬性中物慾的部分較之以往得到了充分的發展，以致人性中仁愛的「靈明」之光受到遮蔽、「善端」的一線清泉受到壅塞。恰因為此，更需要啟發人的仁愛之情，在日常生活中體認、感悟仁愛的存在及帶給人心靈的快樂，不至於在愚民的時尚、前衛、個性的商業漩渦中沉浮掙扎，而能超拔「物役」之外，作一個真正意義上的人。轉貼於 中國論文下載中心 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